溥 林│海德格尔论亚里士多德的“努斯”概念

摘要

努斯是是希腊哲学中的一个重要概念。尽管逻各斯才属于人的本质规定，但努斯作为人身上的神性因素，乃人的最高规定。海德格尔基于对亚里士多德《尼各马可伦理学》第六卷的阐释，分析了它在理论理性和实践理性的双重作用，即它在两个相反的方向上揭示着本源。

对希腊思想的诠释伴随着海德格尔的一生。他在1923年夏季学期所开设的讲座课中曾说：“在探索中，青年路德是我的伙伴，而他厌恶的亚里士多德是我的榜样；克尔凯郭尔给予我推动，胡塞尔则赋予我双眼。”[1]早在1907年，年仅18岁、还是一位中学生的海德格尔受布伦塔诺博士论文《根据亚里士多德论“是者”的多重含义》（Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles）的影响，对哲学发生了好奇。1963年暮年的海德格尔在其“我进入现象学之路”（Mein Weg in die Phänomenologie）一文中回忆说，是布伦塔诺这本书将他引上了哲学的道路：

从哲学杂志的一些指点中我得知，胡塞尔的思维方式是由弗朗茨·布伦塔诺决定的。从1907年以来，布伦塔诺的论文《根据亚里士多德论“是者”的多重含义》就是我最初笨拙地尝试钻研哲学的拐杖了。当时，下面这些问题曾以相当含混的方式困扰着我：如果‘是者’（das Seiende）在多重含义上被说，那么，哪一种含义是进行引导的基本含义呢？什么叫做‘是’（Sein）？[2]

在1927年出版《是与时》（Sein und Zeit）之前，无论是在弗莱堡还是马堡，其教学活动最富有成果的就是对柏拉图、尤其是对亚里士多德思想的阐释。在这一时期，已经整理出版的与之相关的讲座稿有：1921 / 1922年冬季学期弗莱堡讲座《对亚里士多德的现象学阐释》（Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61）、1922年夏季学期弗莱堡讲座《对亚里士多德是态学和逻辑学文选的现象学阐释》（Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik, GA 62）、1924年夏季学期马堡讲座《亚里士多德哲学的基本概念》（Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie, GA 18）、1924 / 1925年冬季学期马堡讲座《柏拉图：<智者>》（Platon: Sophistes, GA 19）、1925 / 1926年冬季学期马堡讲座《逻辑学：真之问题》（Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21）、1926年夏季学期马堡讲座《古代哲学的基本概念》（Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22）。可以说，这一时期对希腊思想尤其是对亚里士多德哲学的研究和诠释，对于海德格尔形成其《是与时》中的核心理论以及伴随其一生的“是之问题”（Seinsfrage）来说，都起着决定性的作用。尽管30年代后海德格尔专题讲授和研究亚里士多德思想的作品不多，但他本人甚至在50年代（1951 / 1952弗赖堡冬季学期讲座“什么叫思想？”）面对人们日益增长的尼采思想研究兴趣时，依然对听课的学生给出了这样的建议：应暂时推迟对尼采的阅读，并首先研究亚里士多德10或15年。[3]

本文尝试根据海德格尔在《柏拉图：<智者>》中对亚里士多德《尼各马可伦理学》第六卷的阐释，来澄清亚里士多德哲学中的“努斯”（νοῦς）概念。从现今所能见到的海德格尔各种著作来看，他在1924年夏季学期于马堡的讲座《亚里士多德哲学的基本概念》中已经对努斯概念有所论及；但更为详细和清楚的阐释则主要位于《柏拉图：<智者>》一书中。该书源自他1924 / 1925年冬季学期在马堡的讲座；在该讲座中，海德格尔明确指出，

希腊哲学研究的基本问题是：是之问题（die Frage nach dem Sein）、是之意义问题（die Frage nach dem Sinn des Seins），并且典型地是真之问题（die Frage nach der Wahrheit）。[4]

为了能深入理解柏拉图关于该问题的思想，依循“从清晰的东西到模糊的东西”这一诠释学原则，就需要亚里士多德哲学的引导。因此，除了给出方法论原则的“预备思考”和“过渡”之外，整个讲座由“引导部分”和“主要部分”构成。引导部分以ἀληθεύειν [去蔽]为主题，围绕亚里士多德《尼各马可伦理学》第六卷和第十卷第6-7章展开论述。

弗朗兹·布伦塔诺(1838年-1917年)

（一）“努斯”作为一种占有本源的去蔽方式

“努斯”（νοῦς）是希腊哲学中的一个重要概念。这个词在荷马那儿已经被使用，但其词源学一直是个谜，长期以来莫衷一是。[5]最新的词源学研究认为，该词同动词νέομαι（返回）和名词νόστος（返乡 / 归家）有关联，如从黑暗返回到光明，从死返回到生。[6]抛开语文学上的词源追溯，在哲学上人们更多地将之同派生出名词“思想”、“观念”（νόημα / νόησις）的动词νοέω / νοεῖν（看）相联系。这一联系又使得它同希腊哲学中的另一核心概念“智慧”（σοφία）挂上钩，因为该词所源出的形容词σαφής [清楚的 / 明白的]的词干乃“光”（φάος），前缀则意味着σαόω / σῴζω [拯救 / 保持]；所谓智慧，就是对光的一种保持。而作为将自己在其自身显露出来的“现象”（φαινόμενον），其词干也是“光”（φάος），某种东西在“光”中变得可见和可通达。亚里士多德曾把努斯同光进行类比，说：

有着一种成为万物的努斯；还有着一种创制万物的努斯，它作为一种状态就像光一样：因为光在某种方式上使那些潜在的颜色变为现实的颜色。[7]

海德格尔在《亚里士多德哲学的基本概念》中对之做了这样的解读：

正如通过光，一种颜色方才取得了其在此-是（Da-sein）、方才是在它的此中——只要该颜色处在光中，在此-是作为独特的照亮——，同样，任何在此-是着的东西作为是着的东西，都需要一种根本性的照亮，以便是在此的。[8]

因此，νοῦς [努斯]就是某物之外观于其中得以被看见的光。[9]

流传下来的各种残篇已经表明，在前苏格拉底哲学家中它已作为一个哲学概念被使用，一些人将之视为推动万物运动的宇宙原动力；[10]柏拉图在其对话中更是经常使用它，如在《斐勒柏》（Philebos）中，苏格拉底说到：

所有有智慧的人都同意——由此他们自高自大——对于我们来说，努斯是天地之王。或许他们说得很好。[11]

它支持了以往那些人的断言，他们指出，努斯总是统治着万物。[12]

在其《国家篇》（Republica）中，无论是 “洞喻”、“日喻”还是“线喻”，柏拉图在某种意义上都把“努斯”或“看”视为最终直接把握“理念”的能力。亚里士多德基于希腊哲学开端处就已经呈现出来的精神面貌，明确把“逻各斯”（λόγος）和“努斯”（νοῦς）、把“说”（λέγειν）和“看”（νοεῖν）视为人同世界打交道的两种最为根本的方式。就这一点，无论是在前期的一些讲座中，还是在后来的《是与时》中，海德格尔都从不同角度反复加以了指出；例如：

古代是态学将在世界内照面的是者拿来作为其是之解释的范本性基础。而νοεῖν [看]或λόγος [逻各斯]则被当作通达这种是者的方法。[13]

逻各斯属于人的本质，努斯属于人身上的神性因素；前者是人的本质规定，后者是人的最高规定。从本质或所是（οὐσία / Wesen）上说，人被规定为是“具有逻各斯的动物 / 会说话的动物”（ζῷον λόγον ἔχον）；而作为努斯的努斯，并非人的是之规定（Seinsbestimmung），它仅仅是可在人身上发现的一种因素，一种具有神性的最高因素。[14]这种神性的因素在人同世界的交道中、在对真的揭示、即“去蔽”（ἀληθεύειν）活动中，究竟扮演着一种什么样的角色，始终是令人困惑的。从现有文本来看，亚里士多德在其《后分析篇》、《论灵魂》、《形而上学》第十二卷等著作中，都或多或少讨论了“努斯”的本质及其作用，尤其是在《论灵魂》中对努斯进行了一系列解说和分类，如明确提出了“理论性的努斯”（ὁ θεωρητικὸς νοῦς）和“实践性的努斯”（ὁ πρακτικὸς νοῦς）这一区分：

为了某种东西而进行算计的、实践性的努斯，不同于着眼于某种终极东西的理论性的努斯。[15]

此外，对努斯的讨论相对集中和清楚的是《尼各马可伦理学》第六卷；为何一部同人的实践活动相关的伦理学著作要讨论这一似乎与之无甚关联的概念呢？

马丁·海德格尔(1889-1976)

在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德指出德性或美德（ἀρετή）分为两种，一种是伦理德性（ἡ ἠθικὴ ἀρετή），一种是理智德性（ἡ διανοητικὴ ἀρετή）。伦理德性通过习惯养成，习惯成自然；而理智德性在教育中形成和发展，它离不开经验的积累和时间。伦理德性是一种有意选择出来的状态（ἕξις προαιρετική），即处在相对于我们来说的那种中间状态，“德性是一种中间，它以适中为目标。”[16]。所谓中间（μεσότης），在形式上指的是在过度和不及之间的那种中间；在内容上指的是要切中我们的各种τὸ πάθος [感受 / 情感]和ἡ πρᾶξις [行动 / 实践]中的那个“中间”。但这种“中间”是由λόγος [逻各斯 / 尺度 / 理性]、严格讲是由ὁ λόγος ὁ ὀρθός [正确的逻各斯]来加以规定和确立的；因而伦理德性必须和理智德性相结合、离不开理智德性的指引。所以在讨论完各种伦理德性之后，亚里士多德进而在第六卷详细讨论了理智德性。理智德性指的是凭借灵魂中的逻各斯进行ἀληθεύειν [去蔽 / 揭示出真]。所谓去蔽，也就是揭示出是者之是（Sein des Seiendes）；或者说，着眼于是（Sein）让是者在其自身地、如其所是的那样显现出来。在伦理德性中所显现出来的那个“中间”，无非就是作为行动的是者之是。根据亚里士多德，去蔽的方式一共有五种：

假定灵魂根据肯定或否定进行去蔽的方式有五种：它们是技艺（τέχνη）、知识（ἐπιστήμη）、明智（φρόνησις）、智慧（σοφία）和努斯（νοῦς）。[17]

亚里士多德在该卷对这五种理智德性进行了规定，并揭示出它们之间的区别和关联。在这五种去蔽方式中，同其他四种相比，对努斯的论述又相对较少。关于努斯，亚里士多德本人在《形而上学》第十二卷中曾这样讲到：

关于努斯，有着一些疑惑。在诸现象中它似乎是最神圣的，但它究竟如何会具有这点，则有着一些困难。[18]

就该概念，海德格尔也说到：

对于努斯，亚里士多德在这儿没有说出较为详细的东西。对于努斯，我们仍然经验到少许。总的来说，关于努斯亚里士多德流传给我们的很少，它是将一些最大的困难提供给他的那种现象。或许亚里士多德已经在希腊人的是之解释（Seinsauslegung）的可能范围内，澄清了该现象。[19]

在《尼各马可伦理学》第六卷，亚里士多德指出人灵魂中的逻各斯有两种，他将其中一种称为“知识性的”（ἐπιστημονικός），另一种称为“算计性的”（λογιστικός）。这两者的区分乃是就其所关涉的对象是何种对象、加以揭开的是者是何种是者而得到的。前者所关涉的是那些始终是的、不变化的是者，而后者所关涉的则是能够是别的情形的、有变化的是者。进而，前者包含着知识和智慧这两种去蔽方式，后者包含技艺和明智这两种去蔽方式。海德格尔在解释中直观地将之图型化为：[20]

海德格尔对这一图示的解释是：

在ἐπιστημονικόν [知识性的]和λογιστικόν [算计性的]之间的区分着眼于在谈及和谈论中（im Ansprechen und Besprechen）什么（Was）被揭开了而赢得；它从在ἀληθεύειν [去蔽]中被占有的是者本身那儿取得。……τέχνη [技艺]要处理的是下面这些物：它们首先要被创制出来，它们目前还不是它们将是的那种东西。φρόνησις [明智]让处境（Situation）变得可通达；诸形势（Umstände）在每一行动中总是复又不同。反之，ἐπιστήμη [知识]和σοφία [智慧]关涉那总是已经在此是、人们并不首先加以创制的东西。[21]

之所以能够在“知识性的”和“算计性的”这两种去蔽类型中区分出四种去蔽方式，则是基于它们对各自所面对的是者之“本源”（ἀρχαί）的揭开和保存上：

在多大程度上ἀληθεύειν [去蔽]的不同方式成功地在其ἀρχή [本源]上揭开和保存了是者，也就是说，在多大程度上它们成功地在其真正的是上把握了是者，并且同时将之作为ἕξις [品质]加以持守。[22]

在前者中，智慧高于知识；在后者中，明智高于技艺。也即是说，在知识性的去蔽类型中，智慧是最高的去蔽方式；在算计性的去蔽类型中，明智是最高的去蔽方式。在这一结构中，努斯似乎并没有位置。但事实上，它作为人身上的神性因素，在两种类型中的各种去蔽方式那儿，尤其在其两种最高去蔽方式、即智慧和明智那儿，都发挥着作用：

必须注意到，ἀληθεύειν [去蔽]的所有这四种方式都位于νοεῖν [看]那儿；它们是νοεῖν [看]的某种确定的实施方法，它们是διανοεῖν [仔细看]。[23]

这四种去蔽方式在根本的意义上都不以本源为对象；只有努斯是把本源作为本源加以揭开的那种去蔽方式，只有它是在真正意义上以本源为目标的东西。亚里士多德本人指出：

既然知识是对普遍、必然的东西的一种把握，而对于要证明的东西和所有知识来说，都有着一些本源（因为知识要依赖逻各斯），那么，可知识的东西中的本源就既不是知识，也不是技艺和明智所能取得的。因为可知识的东西也就是可证明的东西，而技艺和明智所处理的乃是那些容许是别样情形的东西。智慧也无法抵达那些本源，因为对于智慧者来说，就是能够对某些东西给予证明。如果我们由之对那些不能或能是别的样子的东西进行去蔽和不再犯错的，是知识、明智、智慧和努斯，而前三者（我说的三者指明智、知识和智慧）中没有一个能够把握本源，那么，剩下的就只有努斯能把握本源。[24]

海德格尔认为，亚里士多德之所以这样讲，乃是因为技艺预设了本源；技艺所对准的乃是要加以创制的东西，其本源、即作品之“形式”（εἶδος）不在要被创制的东西身上，而是位于创制者的灵魂中。在创制活动中，起点和终点、本源和目的是同一的，即通过创制者的创制活动，其灵魂中的“形式”作为作品之预期的在场，得以再现和变为现成的东西。知识则奠基在本源的基础之上，它使用着本源，从某些自明的、预先知道的东西出发进行一系列的证明、演绎。即使是作为此是、即人的两种最高去蔽方式的智慧和明智，它们自身也不以本源为对象。本源乃是“最后的东西”或“最终的东西”（τὸ ἔσχατον），它是每一是者由之真正是其所是的东西。对各种最后、最终东西的揭示和把握是努斯的事情；然而，最后的东西既可以是在开端的意义上讲，也可以是在末端的意义上讲。但无论是在开端的意义上，还是在末端的意义上，“最终的东西”、“最后的东西”都意味着界限。在前者那儿，它是证明由之开始的东西；在后者那儿，它是行动由之开始的东西。也即是说，努斯在双重方向上把握最后、最终的东西。在理论领域，努斯关乎作为各种开端上的东西的本源，关乎那些始终是着的、不变化的是者的“各种最初的规定”（πρῶτοι ὅροι）；在实践领域，则关乎作为各种末端上的东西的本源，关乎在各个最为特殊的意义上的最终的东西。用亚里士多德的话讲就是：

努斯在两个方面属于各种最后的东西。因为关乎各种最初规定和各种最后东西的，是努斯而不是逻各斯。就各种证明而言，努斯关乎的是各种不动的、最初的规定；在各种实践性的证明那儿，它关乎的是最后的东西、可变的东西和其他前提。[25]

在“知识性的”和“算计性的”这两种去蔽类型中，基于同本源的关系，智慧和明智分别是其最高的去蔽方式，是此是同世界打交道的两种最高方式，是展开是者本身的两种最高可能性。海德格尔指出，

只要它们是此是之方式，那它们就构成了其是之类型：σοφία [智慧]是此是向着完整意义上的世界这种是者的被摆置地是（Gestelltsein），而φρόνησις [明智]是此是向着向来每每本己的此是这种是者的被摆置地是。[26]

由于智慧和明智这两者都同本源相关联，由于它们两者都以自己的方式是努斯，故亚里士多德将它们称作此是的两种“最好的品质”（βελτίστη ἕξις）。所有的讨论最终都会指向对智慧和明智的讨论，或者落脚到对理论智慧和实践智慧的讨论上。

此外还需注意的是：亚里士多德在这儿就这些现象在内容上困难的基础那儿所突出表达的东西，和在φρόνησις [明智]和σοφία [智慧]的名头下加以讨论的东西，是一样的，就是后来在理论理性和实践理性的名头下于哲学中提出来加以讨论的东西。当然，这种对理性能力的新近讨论，在哲学史之范围内已经历经了各种各样的影响并被这些影响所潜移默化，以至于没有亚里士多德工作的指导，源始的基础就会变得难以认识。但另一方面，以康德对实践理性和理论理性的区分为引导线索，寻求对φρόνησις [明智]和σοφία [智慧]的一种理解则是不可能的。[27]

在我看来，基于σοφία [智慧]和φρόνησις [明智]而来的对νοῦς [努斯]的理解，是取得对νοῦς [努斯]这种困难现象的一种暂时性洞察的唯一道路。[28]

（二）“努斯”在理论理性和实践理性中的作用

努斯的本己对象是本源。既然无论是理论领域还是实践领域都存在着本源，并且只有把握了本源才赢得了真正的去蔽，那么，努斯就必定会在这两个领域中起着作用。

努斯在理论领域（知识或科学）中的作用相对清楚。正如前面已经提到的，亚里士多德认为知识是对普遍必然的东西的一种把握，它在本质上具有可证明这一特性，即“它是一种由证明而来的状态”或“可证明的状态”（ἕξις ἀποδεικτική）。而任何的证明都总是以某些已经确立的东西为出发点，即对于要证明的东西来说都有着某种开端，它自身不可证明，它不是知识、不是知识所能把握的对象。知识之不同于经验，在于它能够进行教导和学习；而任何的教导和学习都假定了知识自身无法加以澄清、但又必须得由之出发的东西，这种东西亚里士多德将之称为本源。一个人只有以某种方式确信或把握到某种知识得以展开的本源时，他才真正具有该知识，否则他仅仅是偶然地拥有它。这种开端性的东西是原初的、直接的、在本性上在先的东西，它统摄着整个证明，而努斯就是把握它的一种能力。海德格尔以数学为例，认为数学中的诸公理就是数学家以之为前提来进行证明的东西；数学家自身不讨论诸公理，而是用它们来进行工作：

在现代数学那儿有着公理学。但是，人们注意到，数学家甚至数学地从事公理学。他们试图通过演绎和关系理论来证明诸公理，从而采用了其自身以诸公理为其基础的方法。然而，诸公理自身并未由此被澄清。[29]

亚里士多德本人在《后分析篇》第二卷第19章中说到：

除了努斯，没有别的任何品质会比知识更为精确；证明中的诸本源是更为可认识的，而所有的知识则都依赖逻各斯。基于以上理由，就没有关于诸本源的知识。除了努斯，没有任何东西能够比知识更真，故努斯就是关乎诸本源的品质；有鉴于此，以及由于证明之本源不是证明，故知识之本源也不是知识。如果除了知识之外，我们不拥有其他真的品质，那么，努斯就是知识之本源。[30]

对此海德格尔说到：

从预先所知识的东西出发进行推断，是ἐπιστήμη [知识]的传播方法。因而下面这点就是可能的：向某人传授某一确定的科学，只要那人占有一些确定的前提，那就无需他本人已经看清了或能够看清所有的实情。这种μάθησις [学习]在数学那儿被最为纯粹地形成。数学的诸公理都是一些προγιγνωσκόμενα [预先知道的东西]，从它们出发人们进行一系列演绎，但却无需对那些公理具有某种真正的理解。数学家自身不讨论诸公理，而是用它们进行工作。[31]

由于知识之本源不是知识，知识不能证明它以之为前提的东西，因此，在根本意义上知识并不能完全展示是者作为是者；在“知识性的”的这种去蔽类型中，最高的去蔽方式是智慧。但海德格尔认为，尽管亚里士多德赋予了智慧很高的地位，并且明确指出智慧是关于各种首要的原因和本源的认识，但它的本己对象并不是本源。在智慧那儿体现了努斯和知识的结合，它一方面在某种方式上同努斯相一致、要揭示出本源，另一方面又基于努斯所揭示出来的本源去认识那些由之出发的东西、根据本源来认识是者。同单纯以证明为基础的知识相比，智慧在某种意义上具有纯粹认识、纯粹“观望”（θεωρεῖν）这种实施方式，它是“静观性的生活”（βίος θεωρητικός）、它成就出“理论”（θεωρία），这种静观性的生活要得以可能，此是就必须从对生活之必需的各种操劳中解放出来，它得“有闲暇”（σχολάζειν）。但智慧又不如努斯那样真正地把本源当作自己的主题，它不是一种为了把本源作为本源而加以揭开的去蔽活动，而是为了那些处在本源之下的是者寻找本源。因此，亚里士多德才会说“智慧既是努斯又是知识”（ὥστ᾽ εἴη ἂν ἡ σοφία νοῦς καὶ ἐπιστήμη）。智慧并不是纯粹的看，只要它被人实施出来，而人的本质又是会说话的动物、具有逻各斯的动物，那它就离不开逻各斯（μετὰ λόγου）；而努斯自身这种看则是“没有逻各斯”（ἄνευ λόγου）的。在《大伦理学》（Magna Moralia）中，亚里士多德对之给出了这样明确的论说：

智慧是知识和努斯的结合（συγκειμένη）。因为智慧既关乎诸本源，也关乎知识所关涉的那些从诸本源而来的被证明的东西。就它关乎诸本源来说，它分有（μετέχει）努斯；就它关乎那些从诸本源出发、根据证明而来的是者来说，它分有知识。因此，显然智慧是努斯和知识的结合，从而它所关涉的，同努斯和知识所关涉的，是相同的东西。[32]

努斯揭示本源。它在实践领域中的表现又如何呢？要知道这点，首先就必须得弄清楚实践领域中的本源是什么。

实践领域的对象就是此是（Dasein）、即人自身，明智是实践领域中的一种理智德性，亚里士多德将之规定为“关于人的诸善、依赖逻各斯的、去蔽的、实践的品质”（ἕξιν εἶναι μετὰ λόγου ἀληθῆ περὶ τὰ ἀνθρώπινα ἀγαθὰ πρακτικήν）。这一规定，植根于希腊思想的背景中。古代有一本伪托柏拉图的著作《定义》（Definitiones），在该书中讨论了185个哲学概念。尽管后世大都肯定该书不可能是柏拉图所著，但一般认为将之归在柏拉图学园名下是没有太大问题的，它可能是当时柏拉图学园内部关于各种哲学术语讨论的汇编，约成书于公元前4世纪中期，并且亚里士多德本人也熟悉其中的一些讨论。该书对“明智”（φρόνησις）的定义是：

明智，指的是在其自身同人的幸福相关的实践性的能力；关乎各种善和恶的知识；我们由之判断该做什么和不该做什么的状态。[33]

因此，明智的去蔽对象就是此是或人自身，它要同此是身上的那些遮蔽其自身的各种遮蔽倾向作斗争。人是具有情绪的动物，情绪能够左右人、使得他看不清自己，从而当人要去行动时就需要明智的拯救，需要它揭示出真，使人在实践活动中能够“中的”，即切中那个“中间”：

只要ἡδονή [快乐]和λύπη [痛苦]属于人的基本规定，人就不断处在自己本身将自己本身加以遮蔽的危险中。因而φρόνησις [明智]不是自明的东西，相反，它是一种必须在某一προαίρεσις [选择]中被把握的任务。在φρόνησις [明智]中，ἀ-ληθεύειν [去-蔽]之意义，即把那隐藏着的东西加以揭开之意义，在一种与众不同的意义上显现出来。[34]

如果说知识是通过证明来加以实行、智慧在某种意义上具有纯粹“观望”（θεωρεῖν）这种实施方式，那明智就是通过考虑、斟酌或权衡（βουλεύεσθαι / Überlegung）来加以实行，而这种考虑自身也具有“看”这种性质，只不过它不是静观，而是“环视”或“周察”（Umsicht），即对周遭形势（Umstände）、处境（Situtation）的判断，它是一种环视性的观望（umsichtiges Hinsehen）。前者的对象是始终是着的是者，后者的对象是能够是别的情形的是者，因为无人会对那些不可能是其他情形的东西进行考虑或斟酌，他也不会考虑他自身对之不能有所作为、不能加以实施的东西。既然明智关乎的是能够是别的情形的、生成变化着的是者，那它每次都是新的。人作为此是（Dasein），乃是具有时间性（Zeitlichekeit）的是者，由此也是历史性的（geschichtlich）是者；它基于时间性而来的历史性，使得它必须在活生生的生活处境中作出选择，让每次的选择都能切中目标、每次的行动都走在“中间”。简单地说，这种“中间”乃是时间的时机化或时间中的时机（καιρός ἐν χρόνῳ），用亚里士多德的话说，是“善”（ἀγαθόν）在“时间”（χρόνος）中的表现；具体说来，则是“在应该的时间、应该的场合、对于应该的人、为了应该的目的、以应该的方式<进行感受和行动>。”[35]。因此，明智既不会如知识那样可以进行教导和学习，也不会发生在知识那儿出现的那种“遗忘”（λήθη）：

φρόνησις [明智]无非就是被置于运动中的、让某一行为变得透彻的良知。良知不可能被遗忘。但下面这点的确是可能的：良知加以揭开的东西能被ἡδονή [快乐]和λύπη [痛苦]、被各种激情所歪曲并变得不起作用。良知总是一再呈报自己。因此，既然φρόνησις [明智]不具有λήθη [遗忘]的可能性，那它就不是人们能称之为理论知识的那种ἀληθεύειν [去蔽]方式。[36]

明智中的考虑或权衡关乎此是自身的是（Sein），关乎他自己的“好好地生活”（εὖ ζῆν）；在那儿他所看到的是他自身以及他自己的行为的“好”，好的行为自身就是终极性的东西、就是“目的”（τέλος）、就是“为何之故”（οὗ ἕνεκα）。明智所进行的去蔽活动，在其自身就同实施者自身、同他的行动自身相关。此外，明智所关乎的那种“善”或“好”，不是从某种特定角度出发而来的“善”或“好”，而是“那些从总体上对好好地生活有益的东西”（πρὸς τὸ εὖ ζῆν ὅλως），即它始终将生活作为一个整体来看待。正是基于这种整体性，实践生活中的“善”或“好”就绝非“在旁边”，它永远不是现成的东西，既非事先已经摆在那儿有待我们去依循，也非事后方才来临，而是此是自身站出去将之生成、呈报出来，通过自己的选择不断地将之再现；它既是起点又是终点，也即是说，它既是本源又是目的。对此海德格尔指出：

由此随着作为οὗ ἕνεκα [为何之故]的此是，φρόνησις [明智]中的考虑之ἀρχή [本源]一举被把握。αἱ μὲν γὰρ ἀρχαὶ τῶν πρακτῶν τὸ οὗ ἕνεκα τὰ πρακτά. [要被实践的东西的本源就是要被实践的东西所为之的那种东西。]这些ἀρχαί [本源]就是此是自身；此是无论如何都朝着它自己本身而处于那儿、立于那儿。此是是φρόνησις [明智]中的考虑之ἀρχή [本源]。并且φρόνησις [明智]所考虑的东西，不是某种πρᾶξις [实践]于之终止的那种东西。一种结果对于行为之是来说并非构建性的，相反，它仅仅是εὖ [好]、是怎样。φρόνησις [明智]中的τέλος [目的]就是ἄνθρωπος [人]自身。[37]

既然实践领域中的本源和目的、起点和终点是同一的，因此在从起点到终点的进程中，此是所考虑的就不是“目的”（τέλος），而是考虑如何和通过什么东西来实现该目的。明智这种去蔽活动，至始至终都对准了要被实践的东西，从而在它那儿不仅有着起点和终点的同一，而且有着目的和手段的统一。亚里士多德本人指出：

考虑不关乎目的，而是关乎通往目的的那些东西。因为医生不考虑他是否应使人健康，演说家不考虑他是否应说服人，政治家不考虑他是否应建立良好的秩序，其余的人也不会就目的来进行考虑。[38]

海德格尔对之的解释是，此是不会考虑目的，相反，目的是决心（βουλή / Entschlossenheit）的对象。此是在实践行动中所考虑的是有助于前往目的东西，即考虑如何把已经下了决心的东西正确地实现出来：

医生不考虑他是否应进行医治，相反，他的生存之意义本身就包含这点，作为医生他已经下了决心做这件事。同样，演说家也不考虑他是否应进行劝说，因为他的生存之意义包含这点。ἀλλὰ θέμενοι τέλος πῶς καὶ διὰ τίνων ἔσται σκοποῦσιν. [相反，当他们确立目的之后，他们考虑如何和通过什么东西来实现该目的。]因而τέλος [目的]是一种τέλος τεθέν [被设定了的目的]、即被设定了和固定下来了的目的。在他们的考虑中，他们都不把目光放在这种东西之上；相反，他们把目光放在πῶς καὶ διὰ τίνων [如何和通过什么东西]之上，即放在如何以及通过-何种-手段-和-方法（das Wie und Durch-welche-Mittel-und-Wege）之上。他们每次都在其行动的具体场所中进行环视，ἕως ἂν ἔλθωσιν ἐπὶ τὸ πρῶτον αἴτιον, ὃ ἐν τῇ εὑρέσει ἔσχατόν ἐστιν [直到他们抵达最初的原因，而它就是位于发现中的最后的东西]，直到他们在详细的考察中遇上他们由之出发能够进行介入的最初的αἴτιον [原因]，而它就是在对整个实情的发现中考虑的最终的东西。[39]

占有那要被实践的东西的实施方法是考虑或权衡（βουλεύεσθαι），海德格尔将之称为环视性地去-同-自己-打商量（das umsichtige Mit-sich-zu-Rate-Gehen）。基于人的本质规定，这种考虑同样离不开逻各斯（μετὰ λόγου），从而在人那儿表现为一种“盘算”（λογίζεσθαι），即一种详细讨论（Durchsprechen）。实践领域中的这种盘算，有着类似知识领域中的证明结构或“推论”（συλλογισμός）结构，即考虑在结构上被置于了一种推论中。在该推论结构中，大前提是：为了那基于决心而来的某种善，这样的东西应被做。小前提是：然而，各种形势和场所是如此这般的。结论是：因此，我要如此这般地行动。大前提中的“善”或“好”能够向来每每是不同的，因而明智所关涉的对象不是永恒的、始终是着的是者。小前提中所关涉的是对“最后的东西”、“最终的东西”的发现，盘算最终停留在它那儿，从而行动得以开始。亚里士多德指出：“对于这些东西必须具有感觉，它就是努斯。”[40]海德格尔对之的解释是：

现在要求我们对之要具有αἴσθησις [感觉]、即径直的知觉（schlichtes Vernehmen）。在对我要行动其间的场所的考虑中，我最终碰上了对各种确定的现成的实情、对各种确定的形势、对某一确定的时间的纯然把握。所有的考虑结束在一种αἴσθησις [感觉]中。在φρόνησις [明智]中的这种径直感觉就是νοῦς [努斯]。[41]

明智这种去蔽关乎此是自身。此是总是我的此是，在《是与时》中将之揭示为“向来属我性”（Jemeinigkeit）。这种向来属我性在实践领域必然要求明智所要揭开的，乃是各个此是那具体的“是之可能性”（Seinsmöglichkeit）；即使对于某一此是自身来说，基于其时间性，在其可能性上的善也能够向来每每是不同的。实践性的东西、实践所关乎的东西乃是各种最为特殊、最具体的东西，它“恒常着地眼于行动者的处境、着眼于一种此时此地的抉择而进行。”[42]因此，某一行为的所有可能的对象，都具有“当时各自的情况”（Jeweiligkeit）这一性质。

因此，智慧和明智中的努斯在两个完全相反的方向上把握最后、最终的东西。在对最后、最终东西的把握中，不再有言谈和逻各斯，有的只是一种单纯的“看”。只不过在前者那儿是“静观”，即理论性的看；在后者那儿是“环视”，即实践性的看。在前者那儿，努斯所看到的乃是各种最初的、最普遍的东西，它们是证明的最终出发点，此乃智慧之对象的各种本源。在后者那儿，努斯所看到的则是各种最后、最特殊、最具体的东西，它在活生生的生活处境中每次都总是新的，它是明智之对象的各种本源。无论是最初的、最普遍的东西，还是最后、最特殊的东西，都是“不可分解的东西”（ἀδιαίρετον）、“单纯的东西”（ἁπλοῦν），对于它们，只能是纯粹的观望，而无法将之作为某种东西加以谈及，从而逻各斯、言谈在这儿退场。

φρόνησις [明智]在结构上与σοφία [智慧]相同；它是一种ἀληθεύειν ἄνευ λόγου [不带有逻各斯的去蔽]；此乃φρόνησις [明智]和σοφία [智慧]所共同具有的东西。但是，在φρόνησις [明智]那儿的纯粹把握处在相反的一面。我们在这儿具有νοῦς [努斯]的两种可能性：在最为具体中的νοῦς [努斯]和在最为καθόλου [普遍]、在最为普遍中的νοῦς [努斯]。φρόνησις [明智]中的νοῦς [努斯]以在绝对ἔσχατον [最后的东西]之意义上的最终的东西为目的。φρόνησις [明智]是对这一次的东西（das Diesmalige）、瞬间性的场所中的具体的这一次（Diesmaligkeit）的看到。它作为αἴσθησις [感觉]，是一眼之看，即看一眼那每每总是具体的东西——作为这样的东西它始终能够是别的样子。反之，在σοφία [智慧]中的νοεῖν [看]是对那ἀεί [始终]是着的东西、即对那在同一性中始终是当下化的东西的打量。时间——瞬间（Augenblick）和始终是（Immersein），在这儿作为对φρόνησις [明智]和σοφία [智慧]中的νοῦς [努斯]的区分而起作用。[43]

（三）“努斯”本身的神性和作为人身上的神性

正如前面已经指出的，人的本质是具有逻各斯的动物，人同世界打交道的基本方式是有赖于逻各斯（μετὰ λόγου）的。在理论领域中，作为最高去蔽方式的智慧的实施方式是带有逻各斯的；在实践领域中，作为最高去蔽方式的明智的实施方式也是带有逻各斯的。而纯粹的看，即努斯，则是无逻各斯（ἄνευ λόγου）的。于是就会得出：作为努斯的努斯，在根本的意义上既不是此是、即人的是之规定（Seinsbestimmung），也不是他的是之可能性（Seinsmöglichkeit）。

正因为人的本质是具有逻各斯的动物，故人是一种有限者，用希腊人的话即是一种要死者。传统哲学认为，由于“逻各斯”（λόγος）、“说”（λέγειν）的基本方式是陈述，而陈述在某种意义上就是下判断，故“真”的源始“处所”是判断，真首先显现为一种“符合”，即知同物的一种符合。但海德格尔认为，根据亚里士多德的思想，恰恰得出的结论是逻各斯不是真之源始的、真正的处所，它反倒是假得以可能的条件。唯有在摆脱了逻各斯的纯粹意义上的“看”（νοεῖν）那儿，即在努斯那儿，才没有遮蔽、没有虚假。

λόγος [逻各斯]，只要它具有ἀποφαίνεσθαι [显示]之结构，即具有“某种东西作为某种东西（etwas als etwas）”之结构，那么它就难以是真之处所，它反倒是假得以可能的真正条件。也即是说，由于这种λόγος [逻各斯]是这样一种指出，即它让它所谈论的东西作为某种东西被看，于是就会生起下面这一可能性：该东西通过“作为”而被歪曲、出现欺骗。 只有当某种东西根据某一另外的东西而被把握时，该东西才可能被歪曲。只有当ἀληθεύειν [去蔽]以作为-某种东西（das Als-etwas）之方式加以实施时，只有当作为（das Als）在结构上是现成的时，才可能发生某种东西作为它所不是的东西被发布出来。在单纯的揭开中，在αἴσθησις [感觉]如在νοεῖν [看]中，不再有λέγειν [说]，即不再有把某种东西作为某种东西加以谈及。因此，在这儿也就没有欺骗。[44]

这和《是与时》中的说法相一致：

在最纯粹、最源始的意义上，“真”——仅仅在于揭示以至绝不可能有所遮蔽，就是纯粹的νοεῖν [看]，即对是者作为是者的最简单的诸是之规定进行直接观看着的知觉。这种νοεῖν [看]绝不可能有所遮蔽，绝不可能是假的，充其量它能够保持不知觉，ἀγνοεῖν [不识]，不足以提供出直截了当的、恰当的通路。[45]

亚里士多德从未捍卫过真的源始“处所”是判断这一论点。他反倒是说过：λόγος [逻各斯]是此是的是之方式——这种是之方式可能是有所揭示的或有所遮蔽的。这种双重的可能性是λόγος [逻各斯]之真是的独特处，λόγος [逻各斯]是一种也可能进行遮蔽的行为。[46]

虽然逻各斯才是此是的是之规定，但在此是的两种最高去蔽方式中努斯都起着作用；如果没有努斯的参与，没有它对本源的揭示，无论是在理论领域还是在实践领域，都无法达成真正的去蔽。亚里士多德认为，人身上的这种努斯乃是一种“被称作灵魂中的努斯”（ὁ καλούμενος τῆς ψυχῆς νοῦς）。它同纯粹的努斯相比，是一种“组合的努斯”（νοῦς σύνθετος）；同“神圣的努斯”（ὁ θεῖος νοῦς）相比，是“有死的努斯”（ὁ θνητὸς νοῦς）。它所进行的看，乃是“带有逻各斯的看”（νοεῖν μετὰ λόγου）。故海德格尔说到：

被这样称作的νοῦς [努斯]意味着：非真正的νοῦς [努斯]。在人的灵魂中的这种νοῦς [努斯]不是一种νοεῖν [看]，即一种直截了当地看，而是一种διανοεῖν [仔细看]，因为人的灵魂被λόγος [逻各斯]所规定。基于λόγος [逻各斯]，即基于对某种东西作为某种东西的谈及，νοεῖν [看]变成了διανοεῖν [仔细看]。[47]

即使这样，努斯依然可视为此是、人的最高规定。从希腊哲学开端处就赋予它的神圣性，也保持在亚里士多德的思想中，他在其著作的许多地方都对之给予了高度的颂扬，最为著名、广为人知的莫过于他在《尼各马可伦理学》第十卷中的这段话：

但这样的生活要高于由人而来的生活；因为一个人要那么生活，靠的不是他作为人，靠的是位于他身上的某种神性的东西。然而，纯粹神性的东西有多不同于组合的东西，由它而来的活动就有多不同于那根据别的德性而来的活动。如果与人相比努斯是神性的，那么，与属人的生活相比根据努斯而来的生活就是神性的。不应听从那些规劝者，说什么人就应操心属人的事，有死者就应操心有死的事；相反，应尽可能地追求不朽，做所有事情都要合于依照自己身上最好的东西而生活。因为它体积虽小，但能力和尊荣远超一切。如果它是人身上进行主宰和更好的东西，那它甚至似乎就是每个人自己。因此，如果一个人不选择他自己的生活而是其他人的生活，这将是荒唐的。[48]

到了希腊化时期和中世纪，努斯更是直接被视为“神”。普罗提诺所谓向着“太一”的回返，就是人身上的努斯同努斯本身、小努斯和大努斯的合一；据说，他最后的话就是：“务必把我们里面的神带回到大全里面的神中。”[49]最后要指出的，努斯仅仅是对νοῦς的音译，严格讲是一种没有翻译的翻译。如果翻译的本质乃是理解及其对理解的塑形（以概念的方式加以表达）的话，我认为，在海德格尔对亚里士多德νοῦς概念的这一解释之意义上，将之译为“智性直观”或“理智直观”或许是恰当的。

（编辑:无著）

作者简介

熊林（溥林），男，1970年出生，重庆市万州人。中国人民大学哲学系哲学博士，香港汉语基督教文化研究所访问学者（2004.10-2005.1），德国海德堡大学神学院访问学者（2005.7-2006.10）。现为四川大学哲学系教授、教育部高等学校哲学类专业教学指导委员会委员、中华全国外哲史学会常务理事、四川省哲学学会秘书长。主要研究方向：古希腊哲学、中世纪哲学和德国哲学。

注释

[1] “ Begleiter im Suchen wir der junge Luther und Vorbild Aristoteles, dem jener haßte. Stöße gab Kierkegaard, und die Augen hat mir Husserl eingesetzt. ” Martin Heidegger, GA63, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1988, S. 5.

[2] Martin Heidegger, GA.14. Zur Sache des Denkens, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 2007, S.93. 中文参见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1996年，第77页。

[3] Martin Heidegger, GA 8, Was heisst Denken ? Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 2002, S.78. 这句常被人提及的话的整个原文是：Aus all dem Angedeuteten dürfte klar geworden sein, daß man Nietzsche nicht ins Unbestimmte hinein lesen kann; daß jede Schrift ihren besonderen Charakter und ihre Grenze hat; daß vor allem die Hauptarbeit seines Denkens, die der Nachlaß enthält, Anforderungen stellt, denen wir nicht gewachsen sind. Darum ist es ratsam, Sie verschieben die Nietzschelektüre einstweilen und studieren zuvor zehn oder fünfzehn Jahre hindurch Aristoteles. [从所有提示过的东西那儿下面这点应变得清楚了，那就是：一个人不能胡乱地阅读尼采；其每一部作品都有着它自己的独特性格及其限度；尤其是遗著中所包含的其思想的主要工作，提出了我们所无法满足的各种要求。因此，可取的是：诸位暂时推迟对尼采的阅读，并首先研究亚里士多德10年或15年之久。]

[4] Martin Heidegger, GA 19, Platon: Sophistes, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1992, S.190.

[5] 参见Hjalmar Frisk, Griechisches Etymologisches Wörterbuch, Heidelberg, 1960. Robert Beekes, Etymological Dictionary of Greek, Brill, 2010.

[6] 参见James H. Lesher, The Meaning of ΝΟΥΣ in the Posterior Analytics. Phronesis, Vol. 18, No. 1 (1973), pp. 44-68. Douglas Frame, Myth of Return in Early Greek Epic, Yale University Press, 1978.

[7] Aristoteles, De anima, 430a14-17: καὶ ἔστιν ὁ μὲν τοιοῦτος νοῦς τῷ πάντα γίνεσθαι, ὁ δὲ τῷ πάντα ποιεῖν, ὡς ἕξις τις, οἷον τὸ φῶς· τρόπον γάρ τινα καὶ τὸ φῶς ποιεῖ τὰ δυνάμει ὄντα χρώματα ἐνεργείᾳ χρώματα.

[8] Martin Heidegger, GA 18, Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 2002, S. 200-201.

[9] Ibid, S. 201.

[10] Aristoteles, De anima, 404a25-27: Ἀναξαγόρας ψυχὴν εἶναι λέγει τὴν κινοῦσαν, καὶ εἴ τις ἄλλος εἴρηκεν ὡς τὸ πᾶν ἐκίνησε νοῦς. [阿那克萨戈拉说灵魂是进行推动的东西，还有人则认为“努斯”推动一切。]

[11] Platon, Philebus, 28c6-8: πάντες γὰρ συμφωνοῦσιν οἱ σοφοί, ἑαυτοὺς ὄντως σεμνύνοντες, ὡς νοῦς ἐστι βασιλεὺς ἡμῖν οὐρανοῦ τε καὶ γῆς.

[12] Ibid, 30d7-8: ἀλλ᾽ ἔστι τοῖς μὲν πάλαι ἀποφηναμένοις ὡς ἀεὶ τοῦ παντὸς νοῦς ἄρχει σύμμαχος ἐκείνοις.

[13] Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 2006, S. 44.

[14] 参见Aristoteles, De anima, 414b16-19: ἐνίοις δὲ πρὸς τούτοις ὑπάρχει καὶ τὸ κατὰ τόπον κινητικόν, ἑτέροις δὲ καὶ τὸ διανοητικόν τε καὶ νοῦς, οἷον ἀνθρώποις καὶ εἴ τι τοιοῦτον ἕτερον ἔστιν ἢ τιμιώτερον. [此外,一些生物还具有位移的能力，而另一些则具有能够思想和努斯的能力，如人，甚或某些与之类似或高于他的生物。]

[15] Aristoteles, De anima, 433a14-15: νοῦς δὲ ὁ ἕνεκά του λογιζόμενος καὶ ὁ πρακτικός· διαφέρει δὲ τοῦ θεωρητικοῦ τῷ τέλει.

[16] Aristoteles, Ethica Nicomacheia, 1106b27-28: μεσότης τις ἄρα ἐστὶν ἡ ἀρετή, στοχαστική γε οὖσα τοῦ μέσου.

[17] Aristoteles, Ethica Nicomacheia, 1139b15-17: ἔστω δὴ οἷς ἀληθεύει ἡ ψυχὴ τῷ καταφάναι ἢ ἀποφάναι, πέντε τὸν ἀριθμόν· ταῦτα δ᾽ ἐστὶ τέχνη ἐπιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς.

[18] Aristoteles, Metaphysica, 1074b15-17: Τὰ δὲ περὶ τὸν νοῦν ἔχει τινὰς ἀπορίας· δοκεῖ μὲν γὰρ εἶναι τῶν φαινομένων θειότατον, πῶς δ᾽ ἔχων τοιοῦτος ἂν εἴη, ἔχει τινὰς δυσκολίας.

[19] Martin Heidegger, GA 19, Platon: Sophistes, S. 58.

[20] Ibid, S. 28.

[21] Martin Heidegger, GA 19, Platon: Sophistes, S. 28-29.

[22] Ibid, S. 142.

[23] Ibid, S. 28.

[24] Aristoteles, Ethica Nicomacheia, 1140b31-1141a8: Ἐπεὶ δ᾽ ἡ ἐπιστήμη περὶ τῶν καθόλου ἐστὶν ὑπόληψις καὶ τῶν ἐξ ἀνάγκης ὄντων, εἰσὶ δ᾽ ἀρχαὶ τῶν ἀποδεικτῶν καὶ πάσης ἐπιστήμης (μετὰ λόγου γὰρ ἡ ἐπιστήμη), τῆς ἀρχῆς τοῦ ἐπιστητοῦ οὔτ᾽ ἂν ἐπιστήμη εἴη οὔτε τέχνη οὔτε φρόνησις· τὸ μὲν γὰρ ἐπιστητὸν ἀποδεικτόν, αἳ δὲ τυγχάνουσιν οὖσαι περὶ τὰ ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν. οὐδὲ δὴ σοφία τούτων ἐστίν· τοῦ γὰρ σοφοῦ περὶ ἐνίων ἔχειν ἀπόδειξίν ἐστιν. εἰ δὴ οἷς ἀληθεύομεν καὶ μηδέποτε διαψευδόμεθα περὶ τὰ μὴ ἐνδεχόμενα ἢ καὶ ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν, ἐπιστήμη καὶ φρόνησίς ἐστι καὶ σοφία καὶ νοῦς, τούτων δὲ τῶν τριῶν μηδὲν ἐνδέχεται εἶναι (λέγω δὲ τρία φρόνησιν ἐπιστήμην σοφίαν), λείπεται νοῦν εἶναι τῶν ἀρχῶν.

[25] Aristoteles, Ethica Nicomacheia, 1143a3-b3: καὶ ὁ νοῦς τῶν ἐσχάτων ἐπ᾽ ἀμφότερα· καὶ γὰρ τῶν πρώτων ὅρων καὶ τῶν ἐσχάτων νοῦς ἐστὶ καὶ οὐ λόγος, καὶ ὁ μὲν κατὰ τὰς ἀποδείξεις τῶν ἀκινήτων ὅρων καὶ πρώτων, ὁ δ᾽ ἐν ταῖς πρακτικαῖς τοῦ ἐσχάτου καὶ ἐνδεχομένου καὶ τῆς ἑτέρας προτάσεως.

[26] Martin Heidegger, GA 19, Platon: Sophistes, S. 164.

[27] Martin Heidegger, GA 19, Platon: Sophistes, S. 60-61.

[28] Ibid, S. 144.

[29] Ibid, S S. 36.

[30] Aristoteles, Analytica Posteriora, 100b8-100b15: καὶ οὐδὲν ἐπιστήμης ἀκριβέστερον ἄλλο γένος ἢ νοῦς, αἱ δ᾽ ἀρχαὶ τῶν ἀποδείξεων γνωριμώτεραι, ἐπιστήμη δ᾽ ἅπασα μετὰ λόγου ἐστί, τῶν ἀρχῶν ἐπιστήμη μὲν οὐκ ἂν εἴη, ἐπεὶ δ᾽ οὐδὲν ἀληθέστερον ἐνδέχεται εἶναι ἐπιστήμης ἢ νοῦν, νοῦς ἂν εἴη τῶν ἀρχῶν, ἔκ τε τούτων σκοποῦσι καὶ ὅτι ἀποδείξεως ἀρχὴ οὐκ ἀπόδειξις, ὥστ᾽ οὐδ᾽ ἐπιστήμης ἐπιστήμη. εἰ οὖν μηδὲν ἄλλο παρ᾽ ἐπιστήμην γένος ἔχομεν ἀληθές, νοῦς ἂν εἴη ἐπιστήμης ἀρχή.

[31] Martin Heidegger, GA 19, Platon: Sophistes, S. 36.

[32] Aristoteles, Magna Moralia, 1197a23-30: Ἡ δὲ σοφία ἐστὶν ἐξ ἐπιστήμης καὶ νοῦ συγκειμένη. ἔστιν γὰρ ἡ σοφία καὶ περὶ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰ ἐκ τῶν ἀρχῶν ἤδη δεικνύμενα, περὶ ἃ ἡ ἐπιστήμη· ᾗ μὲν οὖν περὶ τὰς ἀρχάς, τοῦ νοῦ αὐτὴ μετέχει, ᾗ δὲ περὶ τὰ μετὰ τὰς ἀρχὰς μετ᾽ ἀποδείξεως ὄντα, τῆς ἐπιστήμης μετέχει· ὥστε δῆλον ὅτι ἡ σοφία ἐστὶν ἔκ τε νοῦ καὶ ἐπιστήμης συγκειμένη, ὥστ᾽ εἴη ἂν περὶ ταὐτά, περὶ ἃ καὶ ὁ νοῦς καὶ ἡ ἐπιστήμη.

[33] Platon, Definitiones, 411d5-7: Φρόνησις δύναμις ποιητικὴ καθ᾽ αὑτὴν τῆς ἀνθρώπου εὐδαιμονίας· ἐπιστήμη ἀγαθῶν καὶ κακῶν· διάθεσις καθ᾽ ἣν κρίνομεν τί πρακτέον καὶ τί οὐ πρακτέον.

[34] Martin Heidegger, GA 19, Platon: Sophistes, S. 52.

[35] Aristoteles, Ethica Nicomacheia, 1106b21-22: τὸ δ᾽ ὅτε δεῖ καὶ ἐφ᾽ οἷς καὶ πρὸς οὓς καὶ οὗ ἕνεκα καὶ ὡς δεῖ.

[36] Martin Heidegger, GA 19, Platon: Sophistes, S. 56.

[37] Martin Heidegger, GA 19, Platon: Sophistes, S. 50-51.

[38] Aristoteles, Ethica Nicomacheia, 1112b11-15: βουλευόμεθα δ᾽ οὐ περὶ τῶν τελῶν ἀλλὰ περὶ τῶν πρὸς τὰ τέλη. οὔτε γὰρ ἰατρὸς βουλεύεται εἰ ὑγιάσει, οὔτε ῥήτωρ εἰ πείσει, οὔτε πολιτικὸς εἰ εὐνομίαν ποιήσει, οὐδὲ τῶν λοιπῶν οὐδεὶς περὶ τοῦ τέλους.

[39] Martin Heidegger, GA 19, Platon: Sophistes, S. 162.

[40] Aristoteles, Ethica Nicomacheia, 1143b5: τούτων οὖν ἔχειν δεῖ αἴσθησιν, αὕτη δ᾽ ἐστὶ νοῦς.

[41] Martin Heidegger, GA 19, Platon: Sophistes, S. 159.

[42] Ibid, S. 139.

[43] Martin Heidegger, GA 19, Platon: Sophistes, S. 163-164.

[44] Martin Heidegger, GA 19, Platon: Sophistes, S. 182-183.

[45] Martin Heidegger, Sein und Zeit, S. 33.

[46] Ibid, S. 226.

[47] Martin Heidegger, GA 19, Platon: Sophistes, S. 59.

[48] Aristoteles, Ethica Nicomacheia, 1177b26-1178a4: ὁ δὲ τοιοῦτος ἂν εἴη βίος κρείττων ἢ κατ᾽ ἄνθρωπον· οὐ γὰρ ᾗ ἄνθρωπός ἐστιν οὕτω βιώσεται, ἀλλ᾽ ᾗ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει· ὅσον δὲ διαφέρει τοῦτο τοῦ συνθέτου, τοσοῦτον καὶ ἡ ἐνέργεια τῆς κατὰ τὴν ἄλλην ἀρετήν. εἰ δὴ θεῖον ὁ νοῦς πρὸς τὸν ἄνθρωπον, καὶ ὁ κατὰ τοῦτον βίος θεῖος πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον. οὐ χρὴ δὲ κατὰ τοὺς παραινοῦντας ἀνθρώπινα φρονεῖν ἄνθρωπον ὄντα οὐδὲ θνητὰ τὸν θνητόν, ἀλλ᾽ ἐφ᾽ ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν καὶ πάντα ποιεῖν πρὸς τὸ ζῆν κατὰ τὸ κράτιστον τῶν ἐν αὑτῷ· εἰ γὰρ καὶ τῷ ὄγκῳ μικρόν ἐστι, δυνάμει καὶ τιμιότητι πολὺ μᾶλλον πάντων ὑπερέχει. δόξειε δ᾽ ἂν καὶ εἶναι ἕκαστος τοῦτο, εἴπερ τὸ κύριον καὶ ἄμεινον. ἄτοπον οὖν γίνοιτ᾽ ἄν, εἰ μὴ τὸν αὑτοῦ βίον αἱροῖτο ἀλλά τινος ἄλλου.

[49] Porphyrius, Vita Plotini, 2.25-27: εἰπὼν ὅτι σὲ ἔτι περιμένω καὶ φήσας πειρᾶσθαι τὸν ἐν ὑμῖν θεὸν ἀνάγειν πρὸς τὸ ἐν τῷ παντὶ θεῖον.

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