冯庆丨民族的自然根基——赫尔德的“抒情启蒙”

Original: 冯庆古典学研究 2019-06-10

La Liberté guidant le peuple，1830

引言

在《美学》第三卷里，黑格尔认为，“诗”只为“提供内心观照而工作”，“人一旦要从事表达他自己，诗就开始出现了。”在这个意义上，诗与日常语言不同，是跨向自由领域的重要途径。黑格尔尤其强调，与主体之“反思”相对应的“抒情诗”特别适合“近代”，因为每个人都能享受“情感和思想方面的独立自由”。

黑格尔《美学》

这里的“近代”当然是指启蒙时代。如果康德对启蒙的著名定义“人从他咎由自取的受监护状态走出……要有勇气使用你自己的理智”具有普遍概括力的话，那么，黑格尔所说的“情感和思想方面的独立自由”，和“有勇气使用自己理智”的精神状态也就有了逻辑上的必然联系。

将以上两个命题结合起来，不难理解，在启蒙的语境里，抒情诗的盛行与理智逃离“监护”的步调几乎一致。这就启发我们重视抒情文学在启蒙中扮演的重要作用。如果我们不再把启蒙时代直接等同于“理性主义”或科学主义笼罩一切的时代，而是看到当时的英国涌现了大量感伤小说，看到法国新古典主义戏剧中不乏强烈的爱欲和激情表达，看到德意志地区爆发了“狂飙突进”……就会意识到，“启蒙”不仅仅是科学或哲学理性的启蒙，还是情感的、文艺的启蒙。

黑格尔认为“近代”最适合抒情诗，这一结论在受到他影响的文化观察者斯塔尔夫人笔下与具体的民族发生了关联：“德意志人既具备了想象力，又能凝神静观——这是难能可贵的，所以他们比大多数其他民族更善于作抒情诗。”黑格尔则指出，就抒情诗作为现代人精神活动的一种方式而言，德意志民族的主要贡献在于对各民族民间歌谣的搜集和欣赏，并从中获得对人与人之间“同情”的体验。在这方面，作为“民间”的首位观察者，比黑格尔早一代的文化巨人赫尔德居功至伟。在斯塔尔夫人笔下，赫尔德是德意志启蒙文人的表率，是他通过诗性想象和努力工作揭示了世界各民族的抒情文学的魅力及其自然规律。

赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744—1803）

的确，赫尔德的历史形象往往和这些关键词紧密相伴：“抒情诗”“德意志民族”与“启蒙”。他是一位职业批评家，更是就抒情诗话题提出了重要观点的美学家。正是受到赫尔德的启发，歌德提出了“世界文学”的构想，浪漫派学人们也随之展开对欧洲各民族的民俗文化的调查、比较和提炼。如果要找一个历史人物作为集中考察对象以揭示德意志启蒙时期的抒情诗学，那赫尔德当为不二人选。更为重要的是，赫尔德的思想以“狂飙突进”的名义直接影响到中国的“五四”新文化运动，影响到一代又一代人的审美生活与政治主张。这种影响尤其体现为让启蒙精神和民族主义并行不悖的理论建构。如果我们能够清楚地解释赫尔德如何将启蒙精神发展为抒情的民族主义诗学、进而为19世纪德意志浪漫主义埋下伏笔，那么，在理解以启蒙和民族主义这对概念解释中国现代思想史的论说时，可能会获得更加独特的接受视野，从而展开更具反省意义的讨论。

“民族诗人”与新启蒙

在其代表作《论语言的起源》中，赫尔德认为，最初的方言都是“在造物主创造的无比广袤的世界之中”从“幼年的柔韧灵活”和“感觉和激情的直接吩咐”里产生的。这其实是说，在一种近乎神力的自然规律作用之下，人类获得了天然的感性与激情能力，凭借这种能力，他可以适应环境并自我开发，将自然纳入自身并予以统治，发展出语言和人类文明。在这个过程里，激情的对外抒发承担着重要的使命：通过将外间自然世界的刺激概念化，用语词对感性过程进行归纳，人类得以确认自我在世间的存在方式；同样，通过抒情的言辞表达与身边的人实现共鸣，个人得以确认自己所属的族类。因此，在由原始抒情行为发展而来的歌舞环境中，个人对先祖与家族的历史认同能够得到确认，生存所需的知识也就通过文艺游戏的方式进入到后代人的语言里，进入到一个民族每一代人“改造自身”的过程当中。

《论语言的起源》

这样一来，“抒情”这一行为也就具备了自我启蒙和民族认同的双重文化功能。重要的是，在赫尔德那里，是自然环境的具体状况决定着个人与种族的抒情形态，进而决定着其自我教育的基本方式；能够与周遭自然发生亲密关系并孕育出抒情性话语的人，就是最初的“民族诗人”。赫尔德认为，民族诗人懂得“自我调节以适应环境”，进而“形成新的习惯，构成新的语言”，这等于说，民族诗人因为敏感而最先做到自我教育，并将这种新的领悟总结为关于人世生活的基本经验，交托给民族中的其他成员。在这个意义上，民族诗人的抒情行动必然是民族的、本地性的，进而是语境决定论的。在赫尔德本人看来，这是一种基于前述自然反应论的客观经验描述。

显然，这种自然反应论对那些宣称发现了普遍文艺规律的启蒙学说造成了实质性的否定。在这个意义上，赫尔德的抒情观的确称得上对主流启蒙精神的背叛。这种背叛首先体现为对启蒙意识所导致的文明优越论的拒斥。在1760年的断片“根据不同时代的原由论不同民族趣味的变迁”当中，赫尔德批评了同时代一些“忽视历史”的“中国人”：

他们除了自己之外一无所知，把自己的领土视为大地的中央广场，在广场的四角点缀着蛮夷狄戎，把我们当成世界剩余部分的可怜的居民。我们则嘲笑中国人……历史的两个面相则驱除这种偏见。……大地的构造、外表和状态发生着改变；血统、生活和思考的方式、政治形式、民族的审美感觉也发生着变化，就像各个家庭与个人也随之发生变化一样……

这里的“中国”显然并非真正的中国，而是启蒙哲学中一直宣传的某个理性主义的“理想王国”。当时，从莱布尼茨到沃尔夫的德国启蒙哲学经常借中国古老学说的权威来阐明他们自己实际上来自启蒙理性主义的“自然法”：“凡道德科学所规定与理性相一致者，必须从其与人类自然之一致出发来对其进行判断。中国人的诸道德原则也不违背这一试金石。” 但是，在赫尔德看来，真正的普遍自然法必须基于历史实证研究，在具体的地理处境与感性状态中得到揭示。主流的启蒙学说往往忽视这一维度，设立仅仅适应某一民族而不适合其他民族的“普遍原则”，这和“中国人”的自我中心主义是一回事。由此可见，赫尔德只是影射、攻击那些抬出古老中国学说来为普遍主义政治伦理主张进行辩护的启蒙哲人。许多后世学者也是根据这种立场判断赫尔德“反启蒙”的。

基于对启蒙主义的反省，赫尔德猛烈批判当时某些民族自居唯一真理拥有者的傲慢心态，批判这种态度可能引发的民族偏见和仇视：“人们很自然地团结在一个口号之下：‘不是我们中间一员的人，就是贱者！异族人不如我们，他们是野蛮人！’” 通过引用“一位英国人”的看法，赫尔德强调，群体意识和荣誉感在民族仇恨出现过程中具有决定性作用，并指出这与语言作为“部落的纹章和家族的纽带”的自然功能紧密相关。通过“关于父辈英雄行为的史诗”，每个家族、民族的祖先才得以长久在世间被后人铭记：“父亲的名字反复出现在誓词和歌唱之中。”这种群体荣誉在某种意义上也是一种自负，是一种排斥他者的不成熟态度。所以，赫尔德根据巴别塔的典故，得出最终结论：“之所以会形成众多不同的语言，不仅是因为发生了民族迁徙，而且也是因为人们缺乏一种伟大的共同意识。”

在赫尔德看来，人类是一群群的“民族动物”（Nationaltiere），在隔绝与仇恨中发明了属己的语言与文化。但是，为了让“共同意识”在未来能够得以实现，赫尔德又强调，人类都具备共同的感性能力，进而也就在自然的安排之下具备了同等的语言潜能：

正如地球上只居住着一个人类，人类语言也只有一种；正如伟大的人类种属划分为许多大大小小的民族，人类语言也划分为同样多。……每一个人实际上都拥有整个人类种属所具有的全部才能，每一个民族都拥有世界各民族所具有的才能。

在这种对语言潜能乃至于文明潜能的设定之下，赫尔德相信，人类终究会超出民族的界限，通过自我的实现来突破民族之间的敌视，发展出一个高于民族共同体的社会共同体，在其中实现自己的全部人性潜能。“社会（Gesellschaft）的发明多于个人的发明，人类整个种族的发明多于单独民族的发明”，这种“多于”不是量上的差异，而是内在的质的增长。唯有在社会共同生活的迫切需要当中，人才会在持续劳作中“使心灵处于持续兴奋”，从而持续创造；因此，人类越是能够聚拢为群体社会，他们的文明潜能也就越是能够得到开掘。赫尔德要传达的“民族精神”的真实含义乃是：各民族在维持自身团结的同时，应当竭力摆脱固有的“孤独”，走向各民族之间的共同生活和劳作。显然，这也是一种普世启蒙信念的表达形态，而非“反启蒙”。

世界诸语言分布

为了能够让这种各民族之间的联合得以可能，就有必要清除掉某些文明等级论营造的个别民族的“荣誉感”和由此而来的民族仇视乃至于压迫奴役。所以，赫尔德必须论证各文化之间的平等性。他的第一步，就是诉诸前述的经验主义的自然反应论，来压制启蒙主义的自然法，以此论证：不存在某种语言天然比其他语言要高明成熟，而只能说某种语言在“此时此地”的限制中尚未发展得和其他语言同样高明成熟。欧洲乃至于近东的许多语言有着相近的规律，只是不同的地域使得它们的成熟程度不同，但这并不意味着它们彼此之间有高低贵贱之别。但是，赫尔德强调汉语是“唯一重要的例外”，因为他认为中国人的语言是“发明”的，亦即并非自然生成的，也就与前述的自然反应论相抵触。言下之意，试图哄抬“中国实践哲学”的沃尔夫等人，也都是在“发明”某些并不存在的东西，他们哪怕在德意志引入了其他文明的其他语言，最终也将经不住真正自然规律则的考验，最终走向衰亡。

反过来说，在自然维度有着保证、又真正具有操作性和可欲性的民族文化，应当由“民族诗人”们在具体处境中通过生活与创造而逐渐实现。这种逐渐实现的过程，是人类共同感性能力得以逐渐发育完善的过程，进而也就是具体个体与民族同其他个体和民族之间的“共通感”得以逐渐发育完善的过程。这种过程具有绝对的“自然性”，不应当得到任何外在的干涉。也就是说，横向移植的文明启蒙是不可能的，真正的朝向人类统一的启蒙只能是从个体到群体、从民族精神到普世共同意识的“自我启蒙”。

所以，赫尔德所不相信的是这样一种思路：只要将某一特殊民族的“文明”语言（及其携带的思想与实践方式）引入其他民族的具体生存处境当中，就会取得积极的效果。在他看来，这种对其他文明体系的强行移植，只是某些启蒙哲人书斋内毫无实际意义的照本宣科：“一个充满野性，其心灵和肉体都完整地投入感觉活动的自然人，对我们来说，要远远胜过一切创造语言的科学院院士。”当然，赫尔德在此并非否认启蒙哲学本身，而是不满启蒙哲学变成一种不自然的教条主义。在他的比喻网络里，机械地“创造语言”的科学院院士与傲慢地“发明语言”的“中国人”指的是同一类人，他们共同沉浸在本民族对文明、对理性的虚假荣耀感当中，并且将从中引出的道德和观念视为放诸四海而皆准的普遍真理。对这种启蒙路线进行批判，并提出更加适合德意志民族的新的启蒙路线，才是赫尔德这些论说的真实意图。

赫尔德民族主义启蒙方案的地缘政治温床

在《论语言的起源》的最后可以清楚地看到，赫尔德这些含沙射影，反映的乃是当时在欧洲争夺领导权的两个民族——法兰西与德意志——之间的文化政治斗争。法国人崇尚君主制、文雅风尚、科学精神与进步文明史观，这与赫尔德诉诸的德意志人的淳朴、刚健、自由个性格格不入。赫尔德强调：“假如许多世纪来，我们未受异族文化的影响，未被强行拖入异族文化的发展链带，那么，我们德意志人大概会像美洲的印第安人一样，至今还生活在丛林里面，为自己的部落进行着英勇的战争。”这种表述呈现了对法国启蒙主义在文化上入侵德意志地区的不满，同时又包含着对启蒙本身的赞许。这种矛盾的情感是赫尔德及其同代德意志知识人所普遍具有的。

“三十年”战争（1618-1648）

在18世纪，法国通过绝对王权的建立和对科学艺术启蒙的推行，成功地在全欧洲大陆上实践其霸权。受到法国人的权谋操控，德意志地区深受“三十年战争”之苦。为了能够在神圣罗马帝国的名义之下重新振兴德意志诸邦，许多诸侯贵族开始效仿法国进行制度和文化上的改革。其中的高潮当属普鲁士的弗里德里希大王在1744年于柏林成立普鲁士王家科学院，这效仿的是红衣主教黎塞留于1634年建立法兰西科学院、通过发展科学与艺术巩固绝对王权统治的策略。受此影响，德意志地区的启蒙与文化改革一度带有浓重的法国色彩，比如，著名学者哥特舍德的语言改革就要模仿法国古典主义的文教精神，摒除德意志原初的巴洛克风格文化，他的《德意志语言艺术的基础》（1748）是体现这一意旨的典型文献。莱布尼茨则干脆判定，德语既欠缺“心灵搏动的一些表达和德行和罪恶等与道德或政治有关的表达方式”，又欠缺“抽象而幻化的认知表述方式，包括逻辑和形而上学等术语。”这显然是要求德意志人向法国学习道德、政治与哲学方面的“先进语言”。在很长一段时间内，作为德意志启蒙文化中心的柏林科学院也主要依靠法文进行工作和研究，其内部充斥着大量崇拜法国文化的学者。在更加年轻的一代人看来，在法国作为民族向心力之基础的启蒙文化，反而构成了对德意志人民族自尊的持续伤害。

意识到这一危机并积极主张捍卫民族语言的卓识之人不在少数。随着德意志启蒙文学之父托马修斯（Christian Thomasius）率先尝试以德语展开系统的研究和创作，随着在理论上主张德语复兴的莱辛和以德文编撰百科全书的书商蔡德勒等人纷纷登上历史舞台，让德语进入高深的科学与文艺领域的呼声越来越大。赫尔德激烈反对各种学院风格、主张使用母语创作的语言文学观就是其中最响亮的声音之一，只不过，他将对拉丁文和法文的仇恨同时扩展成了对法国文化霸权的仇恨。

德国与法国

重要的是，赫尔德不是一个因循守旧的保守主义者，而是一个与时俱进的启蒙主义者。他渴望提出一种属于德意志自身的启蒙计划，借此抵制德意志知识人盲目模仿法语文化和普世主义的启蒙方案的风气。早在1764年，赫尔德就呼吁能有一位德意志的牛顿来推进这片土地的母语在学问方面的地位。牛顿及其物理学代表着当时最权威的学术成果，也最具有说服力。赫尔德则渴望用牛顿通过英语获得成就的案例为其语言民族主义提供论据。在他看来，使用母语，意味着以更加自然的姿态投身到对世界的严肃探究中。进而，可以凭借更权威的自然哲学、科学的名义，规避文雅、精致的以拉丁语和法语为代表的法兰西启蒙文化，反过来为德意志民族未来在中欧的文化领导权打下基础。这可以用一句当时在启蒙知识界普遍流行的拉丁习语“有罗马语言的地方就有罗马”和后来波恩大学教授阿恩特（Ernst Moritz Arndt）曾说的“哪里有人说德语，哪里就是德意志”的内在相关性来解释：民族语言的范围，往往就是一个民族国家的权力范围；反过来说，通过扩张民族的地理空间，语言的空间也就能够随之扩大，其中也就能够包容更多朝向“自然”及其变化发展规律的成熟思想。

于是，在《论语言的起源》中，通过把种种起源于自然环境的民族语言安置在文明的发展链条之上进行一番比较，赫尔德强调，后发文明的语言可能比古老文明的语言更加完善：希腊语比东方语言完善，拉丁语比希腊语更哲学化，法语则优于拉丁语，“站在巨人肩上的侏儒始终比巨人本身高出一截！”显然，赫尔德未曾明言的道理就是：基于他所设计的地缘与历史处境的“自然法”，晚出的现代文明将具有更加完善的发展形态，德语会比法语更加优越——只要德意志能够整合各民族乃至全欧洲，积极吸纳所有民族的文化以促使自我教育的不断延续，那么德意志民族终将以“最现代”的姿态夺取法国在欧洲的霸权地位。

德意志欲求在地缘政治方面实现强势地位，无法避免要继续学习业已成功在欧洲树立威权的民族。但这样的学习建立在一个前提之上，那就是德意志必然首先已经具备了像这些民族那般的自然本性。在赫尔德早期的一篇断片中，这一主题得到了更为明确的揭示：

高卢人的感性是短暂的瘙痒，其情感则是轻浮的舞蹈，插科打诨的背后却是冷漠无情，即便是他们那位严肃的卢梭也创作过浮夸的抒情诗。……德意志人则保留了（欧洲人中）最少的罗马个性……对于希伯来人来说太冷酷，对于希腊人来说太迟钝，对于罗马和意大利人来说太僵化，德意志人的感性是法国人和英国人的感性的混杂产物，因此他们的抒情诗也就具有一种两者之间的模糊个性。

赫尔德认为德意志人的本性是其他欧洲民族的综合。这个事实性判断其实带有实践上的指导意义，也就是说，德意志应当综合法国和英国的各种优势——尤其是其在制度与哲学、艺术和科学方面的成果——来整饬本民族的文化个性。赫尔德明确认识到，唯有通过启蒙运动带来的科学与艺术上的新成果，才能增进民族的力量——只不过这种启蒙进程被德意志的学者们对法国的不当的崇拜搞得变质了；与此同时，作为近邻，法国和德意志诸邦以及欧洲其他邦国之间都充满了“民族仇恨”，也就很难真正实现普遍的和平相处。唯有在自然哲学基础上设定一种“平等”的文明秩序观，才能够为在文明程度上较为落后的德意志确立民族自信力，促使其纳入其他文明的优质成果并铸造属于自身的文化启蒙方式——比如搜集各民族的民间歌谣。用赫尔德曾经引起施勒格尔共鸣的话说就是：“我们只有头脑清醒地去模仿，并把各民族最优秀的东西据为己有，在民族之林当中，我们才可能与我们效法的一切人并驾齐驱。”我们在当代德国人身上，依然能看到这种“自我启蒙”的民族意识。可以说，没有赫尔德式的从民族主义中引发的新启蒙方案，也就不会有德国的现代化文教。

基于德意志独有的后发文明特征，赫尔德格外强调，在自然的安排面前，“野蛮”与“文明”之间应当“公平”、“均衡”地相处。弱小的德意志对应弱小的“自然人”，在赫尔德的体系内，这种自然人却能够通过对自然的不断吸纳而成为宇宙中心。从对外的角度而言，德意志民族将通过不断的“繁忙的劳作”来让心灵处于持续兴奋的吸收学习状态，从而不断沉浸在综合其他民族的特质以创造自我、把握万物的愉悦之中。从对内的角度来说，民族的各个成员必然会在语言形成的过程中实现合作和共同创造：

一个部落对其他部落的敌意越深，部落成员的内部关系就越紧密；在这种情况下，出于强烈的亲缘意识，成员们会更加怀念共同的祖先，用歌唱、呼号来颂扬祖先的英雄行为……

赫尔德这一理论的目标，既是以民族亲缘性的名义整合分裂中的德意志诸邦，又是通过创造式抒情中的“自然人”形象来确立不同于法国启蒙主义的独特“人性”范式。德意志的诗乃是民族之诗，德意志的民族精神乃是最为自然、勤勉且现代的精神，这就是《论语言的起源》未曾明言的内在价值判断。作为一个启蒙主义者，赫尔德对民族文化的钟爱并不是提倡与世隔绝的质朴生活，也不是对古老传统的保守。他的真实意图是要说明，在当时的欧洲，能够综合自然朴质特征与现代文明素质的后发民族德意志，应当凭借诗性的激情积极参与到变革当中，争取实现现国际关系中的实力均衡与地位平等。

抒情启蒙：赫尔德民族诗学的民主特征

在主流的启蒙哲学家那里，通过对自然界的实在规律的不断确证，数理逻辑理性逐渐开始尝试为人事道德奠定基础，从而改造人类生活的决定性地位。洛克曾经说：“道德的知识亦是实在的——因此，道德的知识和数学一样可以有实在的准确性的。”用数学的确切性来映照伦理政治生活，这种思路在启蒙时代格外流行。一向被视为“反启蒙”的赫尔德实际上反感的并非启蒙的自然科学传统，而是由启蒙者从这种数理确定性原则中引申出来的一套信仰、政治与伦理准则。在赫尔德看来，这一套准则不仅不自然，还附带着强烈的文明霸权意识，是一种空想的世界秩序。正如后世学者所言：

他们（卢梭和赫尔德）都对普世主义怀有一种深刻的不信任感。尽管内心都是普遍论者，他们却都把普世主义当作一套空话、一种无意义的抽象而不予采纳。他们将普世主义视为流传至今的自然法传统中的一个部分，而在他们眼里，这一传统是建立在对并不存在的国际秩序的幻想之上的。

“精明的政治家订立的一切规约，智慧的哲学家推崇的一切惯例，都不如自然的规律强劲有力啊！”为了对抗启蒙时代的“国际秩序”，赫尔德强调，民族文化本身就体现着自然正义，这一自然正义高于法国启蒙哲学规定的文明等级论背后的普遍主义原则，甚至构成了能够让欧洲各国彼此相处的均衡伦理：由于语言能力是人心中内在的理性通过感觉活动对外间世界的认知发展出来的，进而是一种仅仅属人的自然属性，不可以被外力彻底抹去；不同的外间世界和感知发展过程决定了不同的语言天然具有殊异性，因此也就存在人类文明程度的天然差异；但由于这一切都有着自然的起源和无限发展的可能性，因此具备自然意义上的平等。不同的自然语言和诗歌所对应的不同的民族尽管有文明程度上的不同，但彼此之间不存在高低品质之别，后起文明可以通过积极吸纳其他文明而获得同等的尊严。这正是赫尔德意图构建的世界秩序。

卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778）

为了让这一自然法在神圣性的维度进一步获得奠基，赫尔德引入了抒情诗与神话的必然关系。在其生前并未发表的《论抒情诗的历史》一文中，赫尔德盛赞抒情诗人作为古老神圣事物发现者与领受者的崇高地位，将其“创造者”的形象与神相提并论，认为诗人们对日常存在的美与自由的表达是“神圣自然的证明”；但同时，赫尔德又微妙地强调，美好的抒情诗歌也是对诗人之自然人性的最本真的凸显。“……酒歌与情歌——有什么超自然的呢？它们都提出了可能神圣化的问题；但是，它们在每一个民族当中的发展都将尽可能地自然且人性……我在最恶处和最善处都看得见自然的原因。” 赫尔德的意思是，古代诗人看似神圣的抒情行为本质上是人的激情天才与想象力的凸显，从而体现每一个人的“人性”中蕴含的具体敏感特征。这样一来，赫尔德实则是站在以斯宾诺莎为代表的现代解释学立场之上，给予“神圣”的诗歌内容以“自然”、“人性”和历史化的剖析。

在现代解释学的人文主义视野之下，赫尔德必然会认为，真正的吟游诗人的任务并不在于虔敬地回溯古老的精神温床神圣律令，而在于教导后世该用什么样的方式来独到且符合实际地歌唱其所处的时代和世界。在《论诗的艺术在古代和现代对民族道德的作用》（1778）当中，赫尔德用大段的抒情表达了他对真正的民族诗人寄予的热情期望：

诗，它是感官上的最富有表现力的语言，它是充满热情的并且是能唤起这种热情的一切东西的语言，是人们经历过、观察过、享受过、创造过、得到过的想象、行动、欢乐或痛苦的语言，也是人们对未来抱有希望或心存忧虑的语言，——这样的语言怎么可以是不感人肺腑的呢？……诗人一向是人民的创造者，他们为人民创造喜悦、教育、工作、宗教、语言。真正的诗人就是人世间的神，双手像捧着水一样捧着人民的心，按照自己的意愿把它引导到一定的方向……语言只是渠道，真正的诗人只是口译者，或更确切地说，只是把自然送进他的同胞的灵魂和内心的传递者。

赫尔德笔下的民族抒情诗人承担着在未来的世俗生活中创造“人民”的责任。他将传达“人性”这一“神圣的”主题，这种“神圣”已经不再基于宗教信仰，而是基于对自然的感受和知识的累积，基于共同体内持续统一的劳动与知识生活。民族诗人生活在人民的队伍当中，在他们的歌声的此起彼伏熏陶下，“人民”将加快自我启蒙的步伐，投身到改造自然的劳动中，积极感受、认知、发现对于宇宙和社会的种种自然秩序，从而实现自我价值。这样的“启蒙”显然立足于民族性和个体日常文化实践生活的审美陶冶。在这个意义上，赫尔德的抒情诗人的政治任务并非是传达某种单一的“真理”，而是通过操控感性机制实现对“我们”的凝聚，将“民族精神”送进同胞内心，进而使之上升为一种更具普遍意义的社会属性。

无论是在《论语言的起源》的结尾，还是在其关于民歌、民俗和古老宗教的表述中，我们都能看到，赫尔德的现代民族诗人其实只是假托神圣自然的权威而承担激发民众情感的使命。这种神圣自然的出场，最终只是为了引出关于未来世俗生活的“新神话”。弗兰克看到，在这一“民族精神”发展的“神圣”历史当中，是语言共同体的存在和每一个体在其中对传统进行重新解释的欲求确保了一种青春活力的延续。在这个意义上，赫尔德的语言起源论最终不仅要通向民族文化的独立性，还要通向族群当中每一个体重新理解传统、重新创作新的抒情范式的自我觉悟。也就是说，能够参与到对民族之诗的感悟当中表达自我的民众越多，抒情的自我启蒙也就能够越顺利地进行下去——这才是赫尔德的本意：塑造一个通过文艺生活积极表达自我并与他人互相沟通的新生活范式。

《乔芙兰夫人的沙龙》，1755

在启蒙的语境中，赫尔德笔下的“民族诗人”实则是新的“文学人”：他们能够在印刷业的帮助下自我学习、成长，在阅读体验中发现过去在宗教伦理秩序之下找不到的真实性和道德整全。赫尔德尤其强调，这种公共阅读与交流的新气象与盲目效仿拉丁文化的学院作风彼此抵触。相应地，赫尔德通常用市场交换的例子来比拟诗歌与文学的公共传播，将其称作“心灵与意识的真实贸易”。在他看来，基于文学的市场，将会形成所谓的“作者的共和国”，即便遭受强大的宗教与政治势力的压制，也会一再复苏：“作者的共和国是无形而又无处不在的，总是在装聋作哑近年之后又变得声势浩大。这一共和国时或消失，时或出现，其实，它是不可消失的……”赫尔德理想中的民族之诗，正是这种基于商业自由主义的公众文化行动。

赫尔德的民族启蒙方案不仅需要强调民族抒情诗人的启发性作用，还需要强调民族个体自身能够在语言的公共使用中逐渐“自我启蒙”的自然秉性，这就是其理论之民主性的根本标志。在其青年时期的写作当中，赫尔德就已经提到：

德意志——勤劳的德意志——的唯一的民族德性就是自行变得智慧。其他国家在这方面赶不上我们，就只能轻蔑我们。……人民——在这方面来说作为一个社群——乃是公共社会当中最高贵的部分，他们与那些跟密涅瓦晚上起飞的猫头鹰们一块儿住在洞穴里的躲躲藏藏的哲人们截然不同！

赫尔德相信，虽然暂时在科学与艺术上落后于人，但德意志民族能够自动掌握智慧，这是其自然禀赋或者说民族的“天才”。对于这个人人都能通过自我教化而“自行变得智慧”的民族共同体来说，“人民”的地位也就得到了空前的重视。赫尔德正是在这个意义上让其民族主义与启蒙的人民解放意识发生了关联。

黑格尔在论述抒情诗的历史时，会认为高尚并且以“亲切感”为特征的抒情诗对于日耳曼的“民族精神”来说特别重要。这种“亲切感”就是赫尔德旨在强调的抒情诗的民族性或者说人民性。无独有偶，多年之前，远在意大利的维柯也曾强调诗应当具有两种永恒特性，那就是“崇高性”（poetic sublimity）和“通俗性”（popularity）。“崇高”指的是诗具有的神话气质，“通俗”则是指诗在族群共同体内部的情感陶冶功能。这说明，让抒情诗承担凝聚现代民族国家的责任，并非赫尔德一家之言，而是部分卓异的现代知识人的共识。

余论

赫尔德给予了民族文化一种自然法维度的权威性，进而也就给予了底层民众凭借文化途径积极参与现实政治社会生活的正当性保证。因此，除了推动共同体内部的情感维系，赫尔德的民族主义理论当然更可能带来非常激进的历史影响，这种影响尤其体现为对各民族底层民众的政治动员。

譬如，西班牙加泰罗尼亚地区激进民族主义政治家普拉特·德拉·利瓦深受赫尔德的影响，他把语言视为民族灵魂和凝聚力更为显著的表达，并且看到“关于语言和思想之间深刻存在问题的语言学理论已经超越了学术讨论的范围……并在当代许多政论和政策中体现出来”。在赫尔德的语言论基础之上，现代的激进民族主义政治行动逐渐发展出新的理论武器。在美国，艾默生、惠特曼等人在赫尔德那里获得了激励，试图论证北美相对于欧洲在文化上的自主性乃至于优越性，“赫尔德传授给青年歌德的知识，为惠特曼努力发掘美国文学之根提供了指导意义。就像民间歌谣在赫尔德的文明历史互相平等的原则中扮演重要角色一样，惠特曼也为这种超越了美国经验种种限制的‘神圣平等’（divine average）而欢呼。” 此外，赫尔德对俄国和其他东欧民族国家的激励也是巨大的，“从德国到保加利亚、从斯洛文尼亚到芬兰，多数国家的‘民族觉醒’的先驱者们都直接或间接地受到赫尔德哲学的影响。”许多学者愿意从他那里找寻民族自决的契机，甚至论证他和马克思主义之间的思想关联。从这些例子可以看出，赫尔德的民族主义思想对19-20世纪以来现代民族国家的意识形态塑造有着至关重要的作用，这些民族主义往往体现为语言与文学维度的文明自觉，并且总是与底层、民众和解放的激进议题息息相关。

“五四”运动

在中国，赫尔德的影响主要体现在“五四”之后的民俗运动、尤其是周作人的浪漫主义 “民声”诉求当中。正如陈怀宇所发现的：

周作人早在1908年就提到赫尔德的写作之民声说，他在署名独应的《论文章之意义暨其使命因及中国近时文论之失》一文中说：“英人珂尔陲普(Courthope)曰:‘文章之中可见国民之心意,犹史册之记民生也’。德人海勒兑尔(Herder)字之曰民声。吾国昔称诗言志。”此处海勒兑尔即是赫尔德。

“民声”也就是民族的抒情之声。刘皓明认为，周作人在自然中看出“超自然”的hen kai pan（希腊语Ἑν και παν，意为“一即一切”）的浪漫主义遗产，最终为众多有超验理想和生活诉求的文人、诗人们所继承，他们包括俞平伯、沈从文、废名、李广田与何其芳等。hen kai pan这一口号中包含的思想，正是赫尔德在“狂飙突进”的宣言《莎士比亚》中以斯宾诺莎哲学的名义喊出的口号：一即一切。赫尔德不断强调hen kai pan的泛神论原则，并将其与“所有开化民族之最古老者中的另一种更纯粹的形式”关联起来。赫尔德所说的这种纯粹形式，当然就是带有神圣色彩的抒情诗。在掌握了赫尔德的抒情启蒙思路与民族主义的关联之后，我们就能够理解周作人的“超自然”的浪漫主义为何要和民俗学对古风遗韵的考察相配合，也就能够理解后世学者延续周作人的路径对中国文学“抒情传统”的判断，实际上与新文化运动以来日益凸显的赫尔德式启蒙路线紧密相关。