莱辛的深刻，莱辛的天真——对《智者纳旦》的冒险解读
莱辛（1729-1781）
一
2011年4月1日，由柏林国家博物馆、德累斯顿国家艺术收藏中心、慕尼黑巴伐利亚州国家绘画收藏馆联合主办的“启蒙的艺术”大型展览在国家博物馆隆重开幕。这一事件再度唤起我对德国启蒙文学的兴趣。我开始重读莱辛，而且首选五幕剧《智者纳旦》[1]。众所周知，《智者纳旦》是莱辛的代表作，也是德语文学中最为经典的启蒙文学作品。它不仅表达了宗教宽容这一核心的启蒙价值观，而且带有启蒙文学最明显的形式特征，如功利性，现实性，战斗性。莱辛写《智者纳旦》，属于典型的迂回战术：他因为把自然神论者莱马鲁斯的遗著公开发表而陷入与汉堡牧师长葛茨的激烈论战，与葛茨的论战又招致布伦瑞克大公禁止他发表神学讨论文字。这时，不吐不快、心有不甘的莱辛急中生智，想到了文学创作，决定通过剧本继续发表自己的神学观点。他也毫不掩饰自己的迂回战术：“我必须试一试，看看人们是否还让我在我的老讲坛、至少在剧院里不受干扰地进行宣讲。”就是说，他一开始就没把《智者纳旦》当演出剧、而是当阅读剧来写，所以他把这个剧本命名为“一首戏剧体的诗”，同时承认自己“现在还不知道德国有什么地方可以上演这个剧本”。他的话一开始似乎得到了应验，因为《智者纳旦》在他去世后两年即1783年才得以在柏林首演，观众的反应也比较冷淡。但是，该剧1801年就在魏玛首次成功演出——这是歌德、席勒联袂合作的成果。此后，随着莱辛的德意志文化伟人的形象得以确立，《智者纳旦》毫无争议地跻身德国文学正典，成为在德国的剧院中演出最频繁的剧目之一。
《智者纳旦》的成功多少有些耐人寻味。这一方面是因为它那明显有些苍白的艺术形式与其耀眼的文学和舞台辉煌之间形成一种反差。首先，它既非让观众产生怜悯和恐惧的悲剧，也非用嘲笑来对付愚蠢的喜剧，它给观众提供的一般戏剧享受极其有限；其次，它未能在“动之以情”和“晓之以理”之间保持平衡，歌德就抱怨在这个剧里“几乎只有理智在讲话”；再者，它是标准的“载道”之作，但文以载道又是一个“不美”的、不够现代的特征，因为早就广为流传并且深入人心的现代美学观念把“美”等同于自主性、超功利性、无关利害性。有趣的是，这种现代审美观的始作俑者是康德和浪漫派，身为启蒙思想家的康德可能压根儿没想到他在《判断力批判》中给美下的定义对文以载道的启蒙文学意味着什么。总之，我们即便不好说《智者纳旦》存在什么艺术缺陷，也可以说它的思想性压倒了它的艺术性。而如果一部让思想性压倒艺术性的作品最终成为德国人阅读最多、观看最多的一部剧作，那就只有一个解释：人们不计较它的艺术性，人们可能根本就没有把它当艺术品来对待。帮着席勒把《智者纳旦》搬上舞台的歌德也许就不太看重该剧的艺术性。事实上，德国人很少拿艺术性来衡量和评价莱辛。对于他们，莱辛首先不是文学艺术家，而是一个思想家，一个文化-政治符号。莱辛有丰富的思想和高尚的人格，这使他具有非常理想的符号资质。人们可以根据时代的需要，把他变成不同的符号。譬如，他做过“法国人的天敌”，做过民族英雄和“斗士”，他既是理性主义的化身，也是理性主义的克服者。今天，在把启蒙神圣化和工具化的联邦德国，莱辛是一尊政治偶像，是康德级的启蒙思想家。政治正确者都喜欢向他致敬。
另一方面，《智者纳旦》的思想内容与其正典地位和正统形象之间也存在耐人寻味的反差。这一点最让笔者感到好奇和诧异，这也是笔者撰写本文的原始动力。所谓正典，多半都是伟大的作品，多半具有多义性、复杂性、开放性。但不可否认的是，跻身正典的作品一般都有比较隐蔽的思想锋芒，都不会对现实构成挑战和危险，否则它们不可能进入中学教科书，不可能贴上安全精神食粮标签，然后提供给需要精心呵护的青少年。除了纳粹德国时期，正典《智者纳旦》在德国的中学教学大纲中一直牢牢占有一席之地，在中学生的阅读排行榜上也名列前茅。对此，笔者深感诧异，因为它的思想芒刺非常暴露，它随时可以激活人的思想，刺激人的神经，它不仅“少儿不宜”（其实天主教会在1841年就做出这一诊断），而且不适合给信奉“和为贵”或者寻找心灵慰藉的成年人阅读。《智者纳旦》是“莱辛的莱辛”（弗·施莱格尔语[2]），它充满了批判、疑问和思想挑衅。笔者认为，由于其思想太过尖锐、太过挑衅，堪称宽容《圣经》的《智者纳旦》本身就应该成为宽容对象，它本身就需要人们的宽容。更有甚者，阐释《智者纳旦》的，恐怕也需要得到宽容，也应成为宽容对象。想到这里，笔者也不免产生一丝顾虑，感觉到一点点的不自由，他的心灵之眼甚至瞥见了编辑室的剪刀和废纸篓，还有宗教裁判所门前的火把和干柴堆。如果不是想起了康德和施莱格尔，如果不是想起接受美学，他会永远下笔艰难……
康德说：“鼓起勇气，运用自己的理智！”[3]
施莱格尔说：“坦率是每一个想公开谈论莱辛的人的首要义务。”[4]
接受美学教导说：“文学作品不是一个自在的客体，不会以同样的面貌呈现在每一个时代的每一个读者眼前；它不是一尊独白式地展现其超时代本质的巨型雕像。相反地，它就像一部乐谱，总是期待着常读常新的阅读反响，这些反响使文本摆脱词语的物质形态，获得现实的存在。”[5]
弗·施莱格尔 （1772-1829）
二
现在我们就鼓起勇气，坦率地谈谈自己阅读《智者纳旦》产生的想法。为便于叙述，我们先对剧情进行简要交代：
《智者纳旦》的故事发生在12世纪的圣城耶路撒冷，而且是在第三次十字军东征刚刚结束之际。被称为智者的犹太富商纳旦外出归来，得知自家刚刚遭遇失火，一个基督教圣殿骑士勇敢地从大火中救出他的女儿。犹太人知恩图报，既想报答把他女儿从烈火中救出来的圣殿骑士，也想报答间接恩人苏丹·萨拉丁，后者因为被俘的圣殿骑士的相貌与他失踪多年的哥哥相似而饶了圣殿骑士一命。与此同时，纳旦的女儿和圣殿骑士之间又产生了恋情。由此，在这几个犹太人、穆斯林和基督徒之间出现了非常微妙的关系。智者纳旦有意帮助经济上陷入窘境的苏丹·萨拉丁，后者却对他满腹狐疑，还拿“三大宗教里面哪个最真实？”这一无比棘手的问题来难为他；圣殿骑士爱上了纳旦的女儿，也看到纳旦充满善意，但是他需要逐渐克服对犹太人的根深蒂固的偏见。后来，两个年轻人的离奇身世得以解密：纳旦的女儿和圣殿骑士是亲兄妹，而他们都是苏丹·萨拉丁那位失踪的哥哥与一位女基督徒生下的孩子，纳旦则是在自己的家人全部被基督徒屠杀之后认这个基督徒孤儿做养女的。最后，几个穆斯林、基督徒、犹太人在激动和喜悦中相互拥抱，这出五幕剧就在这一感人场面中款款落幕。
《智者纳旦》无疑是一部伟大的作品，它有充足的理由跻身正典。笔者认为，它的伟大至少体现在如下几个方面。
首先，《智者纳旦》体现了造福人类的宏大善良意愿，极力促进宗教平等、宗教宽容、宗教和解。这一宏大的善良意愿来自对宗教迫害和宗教战争的深刻反省，来自对三大宗教即犹太教、基督教、伊斯兰教的历史实践及其后果的观察和思考。莱辛深知，宗教不宽容的根源在于宗教傲慢[6]，宗教傲慢则很容易发展为“虔诚的疯狂”。所谓宗教傲慢，就是相信“只有自己的上帝才是真正的上帝”（第二幕第五场）——这是犹太教、基督教、伊斯兰教的共同特征；所谓“虔诚的疯狂”，就是“认定自己拥有更好的上帝并且把这一上帝强加给他人”（第二幕第五场）的想法和做法，说白了，就是武力传教或者说武力护教，就是对信仰异己的零容忍。这是基督教、伊斯兰教中极端势力的共同特征。“虔诚的疯狂”是宗教异化的结果，它在天主教这一年代最久远、队伍最庞大的基督教派别中间表现得最为明显。历史上，天主教据称对异己一向毫不手软，不管这异己来自教内还是教外，不管这是犹太人还是穆斯林，是东正教徒还是胡格诺教徒，所以才有了圣巴托罗缪惨案（1572）和绵延整个中世纪的宗教性屠犹惨案，所以才有了宗教裁判所和十字军东征——幡然醒悟的圣殿骑士把十字军东征称为“虔诚的疯狂”的“最黑暗的表现形式”（第二幕第五场）。但需要说明的是，尽管《智者纳旦》将其主要批判锋芒对准基督教，尽管莱辛塑造了耶路撒冷宗主教这个仇视穆斯林和犹太人的反面人物形象[7]，但莱辛对三大宗教的态度却不失客观和公允。他不仅指出傲慢是三大宗教的共同特征，而且对宗教傲慢的受害者和始作俑者犹太教进行了温和的批评，所以他让圣殿骑士质问犹太人纳旦：“是哪个民族把自己首先称为选民？基督徒和穆斯林继承了这种骄傲，谁都认为，只有自己的上帝才是真正的上帝”（第二幕第五场）。遗憾的是，《智者纳旦》未对本来很值得玩味的犹太式宗教傲慢做进一步的探讨。从心理学的角度看，犹太式宗教傲慢是一种登峰造极的宗教傲慢，因为犹太人是出于彻底的选民意识和种族意识而不屑于传教，这种姿态甚至可以阐释为对其他民族的无言蔑视；从实践层面看，这种傲慢又有利于不同信仰、不同民族的和平相处，因为它不具有任何宗教扩张性和侵略性，不会在信仰方面强人所难。欧洲中世纪犹太人的不幸，在于他们恰恰与当时不太宽容的基督徒为邻，而且他们属于绝对的少数族裔。欧洲犹太人为自己的坚如磐石的信仰付出了沉重代价，他们的宁死不屈则证明了信仰的巨大力量。
总之，《智者纳旦》向人们传达了一个非常明确的信息：要实现宗教宽容，就必须遏制宗教傲慢，就必须摆脱“虔诚的疯狂”。这是一个深刻的、充满理性的思想，这也是一个大胆的、接近异端的思想。莱辛勇气可嘉。
《智者纳旦》的另一新颖而大胆之处，在于它史无前例地在基督教世界提出了人性的概念，提出了神性第一性还是人性第一性的尖锐问题。莱辛不仅明确指出在教徒身上现实地存在人性与神性、人性与宗教属性的对立，他还明显倾向前者，鼓励大家先做人、后做信徒。所以他让苏丹·萨拉丁的妹妹责备基督徒“以做基督徒为骄傲，不是以做人为傲”，所以他让智者纳旦在与圣殿骑士的交谈中感叹：
难道基督徒和犹太人首先是基督徒和犹太人，然后才是人？如果我在您这里找到一个满足于人的称号的人，那该多好！（第二幕第五场）
莱辛生活在基督教世界，而基督教世界是一个上帝创造、上帝管理、上帝指引的世界。他在基督教世界大力提倡人性，犹如在照耀着神性光芒的大地上大写人字并且高歌“人啊，人！”。
《智者纳旦》的第三个亮点，在于它闻所未闻地用实践理性来应对宗教平等和宗教地位问题。出现在第三幕第七场的戒指寓言就是这种实践理性的生动体现。这个寓言是智者纳旦讲给苏丹萨拉丁听的，他由此巧妙地回答了有关三大宗教里面哪一个最正确最高明的问题。而著名的戒指寓言是这样说的：
从前有一个人从其心爱的人手中得到一枚具有魔力的戒指。佩戴者如果相信其魔力，就会受到上帝和他人的喜爱。这枚魔戒后来成为传家宝，父亲总是把它传给自己最宠爱的儿子，得到魔戒的儿子自然成为家族的首领。后来有一位父亲觉得自己的三个儿子都同样可爱，不忍看见一个有魔戒而另外两个没有，所以就悄悄请最高明的艺术家打造了两枚以假乱真的魔戒。父亲临死之前，把这三枚真假不分的魔戒分别赠给了三个儿子。父亲死后，三个儿子都拿出了自己的戒指，都坚信自己的戒指才是真传。他们争论未果，查证未果，只好请法官裁定。法官没有做出裁决，而是建议他们假定三枚戒指都是父亲的真传，他们只需看看谁手上的戒指最先显示魔力。法官最后告诉他们：“如果宝石的力量在你们孩子和孩子的孩子身上仍然显示，上万年后，我会邀请你们来到我的座位前。那时，坐在这把椅子上的是一个比我更智慧的人。”
众所周知，《智者纳旦》取材于薄伽丘的《十日谈》，而戒指寓言也同样来自《十日谈》。《十日谈》的戒指寓言也想说明人们无从判断三大宗教里面哪一个是天父真传、哪一个拥有真正的教义。但是莱辛对戒指寓言做了点石成金的处理。如果说《十日谈》止于怀疑主义和相对主义，透露出一种不置可否的沮丧，那么《智者纳旦》就是在怀疑主义的基础上发展出一套积极乐观的行动哲学和实践哲学，要求三大宗教悬置教条和理论，通过行动来证明自身的正确和高明。换句话说，《智者纳旦》信奉“实践是检验真理的唯一标准”。值得注意的是，《智者纳旦》的实践理性源于怀疑主义和相对主义，但是它随即又扬弃了怀疑主义和相对主义，因为它暗含一种竞争意识，只不过它把竞争引向另一个层面即实践层面。《智者纳旦》自觉不自觉地在三大宗教之间倡导竞争，但这是一种良性竞争，是一场比爱心、比高尚的竞赛，而且是一场人人都可以做裁判的比赛，因为爱心和高尚都是凭借常识、凭借健康的理性就可以识别和判断的，它可以表现为勇敢、无私、大度、慷慨，等等。其实，这场比赛在《智者纳旦》中已经开幕。爱好施舍、放弃复仇的智者纳旦已为犹太教得分，为营救他人而纵身火海的圣殿骑士为基督教得了分，服从理性、捐弃前嫌、礼贤犹太商人的苏丹·萨拉丁则为伊斯兰教得了分。如是观之，戒指寓言的确是一则智慧的、温暖的、把人类引向光明未来的寓言。读着这样的寓言，人们有可能心潮澎湃、浮想联翩。笔者就曾在阅读的狂喜中蓦然回首：戒指寓言之于《智者纳旦》，犹如《欢乐颂》之于《贝多芬第九交响曲》。《智者纳旦》若是改编为歌剧，恐怕也像在《欢乐颂》中达到高潮的《贝多芬第九交响曲》，把观众领入普天欢庆、万众归一的至美至善境界。
三
然而，正如《欢乐颂》讴歌的是无法实现的人类之梦，《智者纳旦》也是一则人们津津乐道、但又难以置信的寓言。如果我们在激动之余再对《智者纳旦》进行一番冷静而理性的思索，我们就会发现，这部作品的伟大其实在于其乌托邦特征。乌托邦即乌有乡，乌托邦思想都是子虚乌有的思想境界。莱辛是善良的，也是深刻的，但他也是天真和主观的。他忘记了自己在为谁说话、在对谁说话，他忽略了说话对象的某些不可忽略的特征，从而低估了事情的复杂性。因此，他的《智者纳旦》不可避免地留下诸多问题和悬念。
《智者纳旦》留下的第一个问题和悬念，就是它所展现的大团圆能否经受纯粹理性的检验。毫无疑问，《智者纳旦》的结尾令人欣慰，也令人振奋。三大宗教的代表不仅在此握手言欢，相互拥抱，而且发现彼此沾亲带故，原本一家。然而，这也是一个很成问题的结局。我们不问它能否接受历史的检验，因为如此美好的事情过去没有过，在可以想象的将来也不可能有。我们也犯不着拿历史现实跟剧本对峙，因为既然是文学，就不必写实际发生过的事情，写出可能发生的事情足矣。但是我们可以直白地问，《智者纳旦》刻画的美好结局可能吗？我们的答案倾向于否定。原因在于，这个大团圆有点太特殊，太偶然，它拿了太多的亲情、友情、爱情做后盾、做铺垫，剧中的人情网络几乎看得人眼花缭乱。这里有男性穆斯林和女性基督徒相恋，他们还有一儿一女做爱情结晶；这一对分别在基督教和犹太教环境中长大的兄妹在不知自己和对方身世的情况又产生了恋情，换句话说，犹太人和基督徒之间也可能产生爱情；由于这俩人是苏丹萨拉丁的侄儿侄女，他们和叔伯的团圆又象征着穆斯林、犹太人、基督徒亲如一家，象征他们本来就是一家，他们之间出现了叔侄关系、兄妹关系、养父养女关系。不过，莱辛并不以让犹太人、基督徒、穆斯林彼此沾亲带故为满足，他还让他们彼此欠下说不清的人情债，譬如犹太人纳旦抚养基督徒留下的孤儿，虽然基督徒欠着他妻子儿子共八条人命，譬如基督徒圣殿骑士从烈火中救出犹太人的女儿，譬如苏丹萨拉丁饶了基督教圣殿骑士一命，也由此救了犹太人的养女一命。有趣的是，为了软化基督徒对犹太人的态度，莱辛还扔出了人情王牌，提醒人们注意耶稣基督与犹太人的种族-血缘关系。所以他让一位基督教僧侣噙着泪水对纳旦说：
难道整个的基督教不是建立在犹太教的基础上吗？每当我看到我们的基督徒忘记我们的主本身也是犹太人时，我会非常生气，甚至气得落泪。（第四幕第七场）
莱辛猛打人情牌，当然有其良苦用心。这一方面是为了制造象征和寓意，另一面也的确想用人类最原始、最天然、最朴素的情感来软化宗教立场，冲破宗教壁垒。作为中国人，看到莱辛遵循这种思路还不免感到几分亲切。但遗憾的是，莱辛的想法在现实中行不通，而且它本身存在逻辑漏洞。他错看了对手，忽视了基督教的理想性、超脱性、普世性。基督教的关照对象是邻人、路人、陌生人、天下人，它关心的是人们是否接受和遵循其信仰和教义，它关心的是理想和原则。为了原则，它可以超脱，可以超越乡情、友情乃至亲情、爱情；为了原则，它可以拿出六亲不认的豪迈，也能保持不食人间烟火的纯洁。可以说，基督教对地方主义、民族主义、种族主义有天然免疫力。从某种意义上讲，一切“人性的、太人性的”都是它超越和克服的对象。基督教不会因为基督是犹太出身就对拒绝基督教信仰的犹太人网开一面，它也不因为某个人在种族、血统、地缘方面异于或者远离基督教的创始人而拒之于教堂门外。基督徒是最纯洁、最高尚、最彻底的国际主义者；他们也有纯洁而高尚的相对平等观，他们坚持上帝面前人人平等，虽然他们毫不隐晦这是教内平等——不信上帝就甭谈平等。所以，莱辛式的人情世故和人情贿赂在基督教这里不仅完全行不通，而且反倒有庸俗狭隘之嫌。
《智者纳旦》留下的第二个问题和悬念，就是它那旨在遏制宗教傲慢、促进宗教宽容的人性-宗教属性对立论能否得到基督教的认可。很明显，莱辛遵循这样一个逻辑：要宽容，就必须放弃英特耐雄纳尔，要放弃英特耐雄纳尔，就必须淡化优选意识或者先进性意识，要淡化优选意识或者先进性意识，就必须承认自己首先是人。这个逻辑本身是成立的。尽管如此，莱辛还是陷入自说自话的难堪。原因很简单，用人性制约宗教属性，这是一种在市民阶级崛起之后、在进入启蒙和世俗化时代才产生的思想。这种思想常常被冠名为市民阶级或者资产阶级人道主义，并常常得到喝彩。可是，如果站在一神教的立场看，这种想法看似高明，实则糊涂，而且有机械和浅薄之嫌。一神教不仅不承认自己与人性对立，他们还会表明自己具有辩证思维，说世上没有抽象的、赤裸裸的人性，说自己追求并且代表着理想人性和高级人性。鉴于莱辛式的人性观与启蒙运动结伴而行，一神教还会提醒说，他们的事业才是最原始、最持久、最彻底的启蒙事业，因为他们在坚持不懈地启迪人类，他们在坚持不懈地帮助人类完成从低头觅食到仰望星空的动作变换过程，让人类学会超凡脱俗。正因如此，对于莱辛所控诉的宗教傲慢或者“虔诚的疯狂”，他们完全可以充耳不闻或者一笑置之，因为莱辛不懂“横看成岭侧成峰”的道理，也忽略了最基本的宗教心理和宗教逻辑。宗教傲慢不是对先进性的信念又是什么？“虔诚的疯狂”不是救世情怀、不是邻人之爱又是什么？我之所以传教，之所以要发展你，一是因为我比你先进，比你站得高看得远，二是因为我不忍看着你落后、看着你近视却又无所为，我得拉你、帮你、拔高你。而且，我帮了你还会帮别人，原则上我是见一个帮一个，这就是平等原则，博爱原则……一神教的博爱逻辑决定了它的终极目标必然是英特耐雄纳尔，所以，英特耐雄纳尔是基督教和伊斯兰教永远的国歌；放弃英特耐雄纳尔的一神教反倒有过于自私（不愿有福同享）或者过于傲慢（我的教义你不懂也不配）的嫌疑。当然，追求博爱、追求英特耐雄纳尔的一神教也面临着一个巨大而实际的难题：英特耐雄纳尔只能有一个而一神教不只一个，而如果英特耐雄纳尔发生碰撞，后果总是很严重。因为英特耐雄纳尔，基督徒和穆斯林过去有厮杀，现在有摩擦，未来也难处；犹太人则因为以非暴力不合作的方式抗拒基督教的英特耐雄纳尔而受尽苦难。也许一神教懂得以史为鉴、与时俱进，也许他们会调整自身的英特耐雄纳尔政策，但是他们不可能放弃英特耐雄纳尔的梦想。放弃英特耐雄纳尔，就等于放弃优选意识和先进意识，就等于放弃自我，否定自我，消解自我。所以说，莱辛的人性论不会得到承认，他的宽容理想也不可能实现。
《智者纳旦》留下的第三个问题和悬念，就是莱辛所提倡、所追求的宽容具有多大的限度，就是他的宽容理想是否具有英特耐雄纳尔特征，就是宽容理想的光芒是否能够照射到三大宗教之外。这是一个很严肃、很重大、而且能够造成紧张和焦虑的问题。这个在西方世界无人发现也无人谈及的问题，很容易被中国读者发现，因为如果我们不是一神论者，如果我们是无神论乃至多神论，我们就是当事人，还可能成为受害者。换句话说，我们不知道莱辛是否把我们这些没有皈依一神教的中国人视为宽容对象。对此我们感到深深的遗憾，我们甚至可以对《智者纳旦》的作者表示一点意见，因为不论他多么宽容或者多么高调地提倡宽容，他终究缺乏全球眼光和全球意识。他的眼中只有犹太人，基督徒，穆斯林，他的思考对象是三个一神教和他们所面临的问题，他的宗教地图上只有欧洲和毗邻欧洲的近东。他没考虑世界上的其他人群和其他地区。他没想到，如果绘制一张宗教版世界地图，我们的地球就应该划分为三个不同的信仰世界，即一神论世界，多神论者世界，无神论者世界；我们的地球也可以划分为信奉一神论的北方和信奉无神论和多神论的南方。而从神学角度看，一神论当然是第一世界，无神论和多神论当然属于第三世界。由于莱辛忽略了多神论和无神论者的存在，他的宽容观给人留下了巨大畅想空间。譬如，莱辛是否只想解决一神教的“内部矛盾”？三大宗教实现了平等、和解、宽容，是否就意味着世界大同、宽容和谐？又如，莱辛是否考虑过一神教跟多神教和无神论之间是什么关系？二者之间是否存在敌我矛盾？中国人信奉的儒释道在基督教眼里是什么形象、什么地位？我们提出这样的问题，并非空穴来风，并非简单的逻辑推论。因为就是在把中国的文化和政治制度理想化的启蒙时代，也出过这样一件事情：莱布尼茨的学生、著名哲学家克里斯蒂安·沃尔夫跟他的老师一样热爱和尊重中国文化。他对儒家思想产生了浓厚兴趣。他在深入研究在华耶稣会传教士的发表物的基础上得出中国人在政治和道路实践方面优于欧洲人的结论。1721年，沃尔夫在作为哈勒大学副校长的离职演说中阐述了这一观点。他由此闯下大祸。他不仅失去在哈勒大学的教授席位，而且被勒令在一周之内离开普鲁士。在原教旨主义看来，无教徒是不可能成为基督徒的榜样的（与沃尔夫看法类似的耶稣会传教士也接二连三地被罗马教廷剥夺传教资格）。沃尔夫是典型的宗教傲慢的牺牲品。不知莱辛是否听说过此事，也不知道他听说之后又会做何评论。说到这里，笔者想起自己两年前对着德国听众说的两句话：
像《智者纳旦》这样一部对德国乃至欧洲思想史具有划时代意义的文学作品，中国作家写不出来。写出来了也是多此一举。因为中华帝国没必要宣传宗教宽容。我们不会出于纯粹的宗教原因迫害佛教徒、道教徒或是其他教徒；我们没有、我们也不可能发动十字军东征或者十字军西征北征南征。
现在看来，当时似乎还可以补充一句：即便中国作家写出《智者纳旦》，它一定会探讨一神教教徒跟无教徒或者多神教教徒如何平等相待、如何和平相处的问题。
结 语
《智者纳旦》是一部使人忧虑、使人沮丧的正典。这部写于二百多年前、旨在促进宗教平等宗教宽容宗教和解的伟大著作，使我们意识到我们的世界依然不平等、不宽容、不太平，我们甚至觉得宽容理想在今天比在莱辛的时代更加遥远，更加虚幻。今天的世界是一个四分五裂、矛盾重重的世界：这里有世俗与世俗的对抗，因为赤裸裸的物质欲望引发了各种国际性和地区性的对抗和冲突；这里有神圣与神圣的对抗，几大宗教被形形色色、大大小小的“内部”矛盾和“外部”矛盾所困扰，其中最为烦恼的自然是人多势众、声势浩大的天主教，罗马教宗不仅惦记和牵挂着遍布几大洋几大洲的众多异教徒和无教徒，不仅惦记和牵挂着东正教、犹太教和伊斯兰教这类信仰近亲，而且近在眼前却仿佛远在天边的新教徒也是其心头之痛，天主教的英特耐雄纳尔依然任重，依然道远；我们的世界还延续着神圣与世俗的对抗，一方面是启蒙所开启的世俗化浪潮在全球化背景下来势变得越来越迅猛，势不可挡，另一方面，神圣的力量却完全不为所动。他们不仅在各自的发源地牢牢地控制着自己的地盘，有的还在坚定不移地、有条不紊地输出自己的理想和信仰。从这个意义上讲，亨廷顿的《文明的冲突》给我们描绘了一幅现实主义的世界图景，布什总统在9.11之后脱口而出“十字军东征”这一重要细节，则可以收录为《文明的冲突》的再版脚注。
但如果换个角度思考，我们就会发现，对于中国读者而言，《智者纳旦》也是一部长智慧、长信心的作品。我们生活在一个以西方、以欧洲为中心的世界，所以我们习惯了侧耳倾听来自西方的声音。至少在过去的二三十年里，西方老是传来一种声音，听到这种声音，我们的耳畔常常会响起嘹亮的《马赛曲》，我们的眼前会浮现出1789年的旗帜，所以，每当听到这种声音我们都会带着谦虚和内疚低头反思。读罢《智者纳旦》，我们惊奇地发现，西方世界并非自以为站在启蒙精神制高点的西方政界和西方媒体所想象的那么简单，那么和谐，西方世界岂止一种声音！那是一个众声喧哗的矛盾世界！里面有启蒙的声音也有反启蒙的声音，有天主教的声音也有新教的声音。启蒙精神并不具有许多人所想象那种独尊地位，启蒙思想家也没有受到普遍的赞赏和尊重。譬如在德国，默克尔总理热衷于价值外交——这当然是普世价值或者说启蒙价值，但是她所领导的执政党名为“基督教民主联盟”，就是说，基督教信仰已经标在党旗上面。又如，德国的启蒙谈了二百多年，宽容也谈了二百多年，但是启蒙和宽容有时也难以化为社会实践，就连在慕尼黑和科隆这类天主教重镇的市中心竖立一尊路德或者莱辛的立像都像是天方夜谭，虽然依中立的无教徒之见，这类享誉世界的文化巨人在任何地方都应享有一席之地。但现实就是现实，不承认不行。很明显，在启蒙问题上，德国人自己有些事情都还没摆平，启蒙在德意志大地也是一项未竟的事业。
德方把“启蒙的艺术”带到中国，然后把莱辛的剧作纳入系列配套活动，并由此打出了“宽容的力量”这一耀眼的标语。其良苦用心显而易见。德方把中方当启蒙的客体，同时又把中方当宽容的主体，暗示中方要善待宽容的客体，所以德方借助启蒙思想家莱辛的作品对中方进行启蒙，让中方学习宽容。但这结果却有些事与愿违。通过阅读《智者纳旦》，中方发现莱辛的事业是未竟的事业，发现德方喜欢拿来“外销”的《智者纳旦》其实也很适合用来刺激德国的精神“内需”。更为重要的是，中方不无紧张、不无忧虑地意识到英特纳雄奈尔是基督教王国永远的国歌，意识到自己才是宽容的客体和对象……这，是否也是一则启蒙的辩证法？
（编者按：本文原刊于《读书》2011年第11期,第147～157页，发表时略有删节。感谢作者授权“古典学研究”公众号转载。）
（编辑：章晗）
注 释
[1] 笔者看的是德文版，同时参阅了李健鸣译的译本（刘小枫主编：西方传统 经典与解释 莱辛注疏集 李健鸣译《莱辛剧作七种》，华夏出版社2007）。本文的译文有所改动。
[2] 弗里德里希·施勒格尔：《论文学》，慕尼黑：德意志口袋书出版社，1975年，第233页。
[3] 康德写的这个著名的祈使句在中文里面至少有四种译法。经过一番思考，笔者决定献上第五种。
[4] 施勒格尔：《论文学》，同上，第224页。
[5]汉斯·罗伯特·姚斯：《挑战文学理论的文学史》，美茵河畔的法兰克福，1970年，第171页。
[6]德文原文是Stolz，应该译为“骄傲”或者“自豪感”。与“傲慢”相对的德文词是Hochmut。由于“宗教骄傲”太拗口，也考虑到莱辛的批判意图，所以写“傲慢”。
[7] 其人物原型就是葛茨。
作 者 简 介
黄燎宇
黄燎宇，2001年博士毕业于北京大学德语系，现任北京大学外国语学院德语系教授。研究方向为德语小说，德语文学批评，德汉翻译等。著有《托马斯·曼》（1999），《思想者的语言》（2013）等，译作有《雷曼先生》（小说，获第三届鲁迅文学翻译奖），《批评家之死》，《歌德论文学艺术》（范大灿编，合译），《恋爱中的男人》（小说，作者马丁·瓦尔泽获“21世纪年度最佳外国小说－微山湖奖”），《艺术社会史》等，并在歌德、莱辛、托马斯·曼等研究领域发表论文多篇。
欢迎关注“古典学研究”微信公众号
插图来自网络，与文章作者无关。
如有涉及版权问题，请联系本公众号处理