贺晴川｜《以美为鉴》与中国问题

贺晴川古典学研究 2019-06-14

《以美为鉴》与中国问题

在日益喧嚣的文化市场上，学人要么像斯宾诺莎那样闭门不出，埋首学术，要么像苏格拉底那样到处找人论辩，吸引和教育好学青年——刘小枫先生为文劝学的风格更似后者。其新著《以美为鉴》的论辩对手是当代西方学术的一座重镇，即以波考克和斯金纳为首的剑桥学派。剑桥学派专事政治思想史研究，特色是强调历史中话语和行动的实际社会影响，而非伟人经典自身的说理和意图。凭借这种方法，他们发掘了一种从意大利文艺复兴直到美利坚立国的“公民共和主义”传统。

刘小枫则力图透过施特劳斯学派与剑桥学派的论争，批判斯金纳和波考克在经典解读和政治史研究方面的主观曲解；但这只是《以美为鉴》表面的学术兴趣。为什么刘小枫要向中国读者介绍这场美国学界的争论呢？他的主要意图是透过施特劳斯学派之眼，揭批剑桥学派骨子里迎合的西方政治思想新潮——“激进民主”。激进民主源于上世纪60年代的学运和民权运动，经过几十年的理论积淀，将扩大民主参与这一观念打造成了新的政治理想，如今时常透过“政治正确”、“公民自决”等形式爆发出来。剑桥学派几乎同时兴起于60年代风潮，他们的“公民共和主义”也是激进民主的弄潮儿，从学术象牙塔逐渐影响到了一般的美国大学教育。就其意识形态来看，剑桥学派大声呼吁人们走出私人领域，参与公共政治事务，实现全体公民的自主统治。

可是，这必然冲撞了现代政治的主流制度，尤其目前公认为未来政治两条道路的中美大国。美国和中国一样是实行代议制的民主国家，只不过美国的特色是三权分立，中国是人民代表大会制度。中国学人一直对“美国立国原则”抱有学习亲近的态度：两国同为民主国家，治国理政的实际主体都是人民依法委任的政治代表，而非人民本身。但是，随着激进民主观念在欧美公共领域里越发强势，代议制普遍遭到了严重冲击，走中国特色民主道路的有识之士自然也会抱有同样的忧患。这就启示我们重新翻看美国政治传统，尤其留心美国如何发生了从自由民主到激进民主的转变。《以美为鉴》认为，美国的激进民主与主流的自由民主制度一脉相承，根本上暴露了自由民主制本身的弊病。因此，反思自由民主的基础理念“个人自由”和“政治平等”，搞清楚西方民主与近代启蒙历史的真正关系，也许有助于中国反省自身的民主进程。

17世纪踏上美洲土地的英格兰人

众所周知，美国的立国原则载于《独立宣言》和联邦宪法这两大基础文本中，而传统一直将洛克哲学视为美国立国的精神源头，坚持所有人天然拥有追求自由、平等和私有财产的权利。就意识形态层面而言，洛克的自然权利论可以呈现出保守和激进的不同面向，事实上也在美国不同历史时期产生了不同的影响。例如南北战争时期，林肯坚持宪法规定的联邦统一，武力镇压了南方奴隶州诉诸自由优先的宪法原则来退出联邦的企图；而到了上世纪中叶，随着黑人、妇女以及少数群体的权利意识高涨，宪法解释则越来越朝着扩大民权、保障人民政治参与的方向发展。

美国南北战争（1861-1865）

刘小枫对比了两个耐人寻味的现象：美国的历史道路是“从右到左”，中国的历史道路则是“从左到右”（页360）。在普通公民看来，左翼政治有着法国大革命时期雅各宾统治的历史污点，危害个人自由，不啻为黑暗的极权专政。刘小枫则提醒我们，中国历史有着不同于西方现代史的特殊性：

我们从“左”到“右”的运动模式仅仅表明，我们在外敌煎逼的危难处境中要形成民族国家性质的共和国，就不得不反其道而行。（页361）

中国走上了社会主义革命道路，对人民开展广泛的政治动员，这更多是出于“救亡”而非“启蒙”的动机。纵览中国近代史，国家自由显然优先于个人自由。这足以表明，中国语境的左右两派其实不像西方那样，仅仅围绕个人自由的厚薄多寡来划定敌友，而是共同背负着国家自由和民族独立的历史使命。

不过，美国的激进民主派——尤其是剑桥学派力倡的公民共和主义——同样援引国家自由作为理据。波考克强调，唯有激发全体公民共同参政的热情，捍卫自主统治的“积极自由”，才能有效克服权力腐败，实现国家的强大和自由。相反，代议制一味严守公共领域与私人领域之别，保护个人追求生命、安全和财产的“消极自由”不受侵犯，这无异于将全体人民的权力拱手让给少数代表，必将导致国家的腐败和衰弱。

剑桥学派拟制了一种据说源于古希腊罗马、由马基雅维利复兴的“个体公民积极参与政治的美德”（页1），认为它才是奠定美国强大的真正基础。但是，基于政治史的常识和专业研究，刘小枫指出：美国的强大未必与民主政治有什么关系，反倒是因为其远离欧陆的优越地理位置，以及两次世界大战造成东西方文明整体衰落的机运。更重要的是，年轻的美国不仅运气好，行事也像马基雅维利给大胆年轻人的建议一样，“偶尔背离自由和正义原则”，信奉“马基雅维利主义”（页27）；这不禁令人想起这个“自由帝国”如今的霸权主义行径。至于民主本身与国家强大的关系而言，雅典毁于民主盛期的扩张野心，神圣罗马帝国也因基督教下层民主运动引发的宗教改革而四分五裂，意大利崇尚民主共和的诸邦国更是从未登上欧洲列强的世界历史舞台；纵览西方历史，也足以证明这两者其实没什么直接联系。

相比于盛衰一时的成败机运，我们中国人倒是更看重帝王将相、人杰事功的“道德品质”。因此，刘小枫要对无论代议制民主还是激进民主一道展开道德审查，而这两者共享的道德理想都是“个人自由”。有一种意见认为，自由民主是“尽责的政体”，会教育公民为了自由“负责”甚至于“牺牲”（页294）……但怎么教育？多数天性耽于自保和享乐欲望的人，只是凭借自由追求私欲，却几乎不会为了自由而牺牲欲望，所以，打着“自由”旗号的公民德性教育难有实效。此外，自由民主的国家在法理上也无权强制塑造公民的献身精神，否则就会惹来侵害私人领域的专制骂名。至于少数天性有献身精神的人，他们献身是因为坚信某种绝对正确的价值，但自由主义否认一切价值的绝对性，这就等于说自由本身也不过是一种相对的价值，没有绝对正确的根据；面对“自己选择”却没道理坚信不疑的“自由价值”（页294），这类天性纯粹者难免遭遇韦伯式的精神冲突，直到陷入虚无。

二

自由需要美德的救护，所以应该让有德者的统治来填补自由，扶助民主。在很多人看来，美国的宪政体制就是民主原则下精英统治的典范，颇有罗马共和的古风。如何选举精英呢？自由民主除了坚持个人自由优先的原则，还强调所有人在参政权利上的机会均等，通过一人一票的民众选举体制，让所有人的“政治平等”成为选举“贤能”的基础条件（页165）。

但是如上所述，个人自由毕竟鼓励了多数人天生的欲望本性，以及道德相对主义的放任态度。这样一来，自由民主的体制不仅容易扭曲衡量人之优良中差品质的选拔标准，而且大多数民众参与选举的出发点实际上不过是私人的利益，民众选举只能“选出各方实际利益的权利代表”（页166）；按先贤荀子对这类政治人的人性辨识来看，他们往往是“志不免于曲私而冀人以己为公也”（《儒效篇》）。即便代表能够集合民众的意志，但这种意志最多只能表达为集体的私利，却无法保证美德政治。

荀子(约前313～前238)

以美国为例，这种代议制的弊病已经暴露了出来：一方面，私人化的利益和欲望总是会彼此冲突，挑起各方政治代表的不断党争，进而严重挫伤统治的权威与效率；更根本的是，民众选举其实只会让低层次的自然欲望、而非自然美德成为衡量贤能的唯一标准，这不啻为扼杀贤人好德的天性，逼迫统治精英要么离开政治舞台，要么实际成为“商业和工业精英”（页171），最终仍然加剧了政治分裂、道德虚无和文明矮化。所以刘小枫认为，美国“在建制上是精英统治，在文化上是大众统治”（页159），但这一点差异其实意味着前者只是“形式”，后者才是“实质”（页299），因为贤人的培养和教育根本上已经接受了大众文化的统治。

刘小枫主张有德者统治，背后则是有如下常识性观点作为前提：

贤人好德是因为美德本身值得追求，常人则往往为了种种实际利益才好德。（页165）

常人没有热爱美德的天性，因为在常人看来，好德不等于有德性，有德性又不等于有能力，唯有带来实际利益、满足生活需要的能力才是评判政治绩效的唯一标准。因此，现代政治区分了政治与美德，让美德无条件服务于物质生活的改善，同时人为设计了一种适合这种政治底线的“普遍道德”来抹去人们的道德差异，就像美国主流政治学表达的那样：要找到一套好的制度，哪怕人皆禽兽也能成就！他们也许忘了，人并非天然即为禽兽，好坏都是教育的结果。美国的自由民主很难提出像孔子那样因材施教的“道德教育问题”，而是一心考虑“解决人的生存条件和生存机遇”的体制问题（页190）。

自由民主制一味强求平等，无异于压抑贤人的好德天性。相反，古典政治始终考虑和安顿不同人在智识和道德性情上的自然差异。人与人的自然差异，归根结底就是爱欲的差异：常人爱欲利益，这是人性自然较低的、不牢靠的一面，要想使其塑造为“低且稳固”的基础，那就要靠礼法的强制约束；贤人爱欲美德，相信有最高意义的美德——亦即有自然或神圣作为根基的美德本身存在，所以需要有德性教育甚至于更高的哲学教育来养护和引导。一高一低的自然人性，实乃政治生活的永恒张力，所以，现实最可行的理想只能是维持一个“和光同尘”（页171）的混合政制。但美国的自由民主制显然不够混合，正如文化保守主义者常常注意到一个事实：大众文化甚至已经浸染到了离世俗社会最远的大学，放任各种激进的平权意识和“政治正确”主导课堂。知识界的有识之士显然面临一个十字路口的抉择，要么屈服于学院内外的政治激情和民主教育，摇身成为民众意见的领袖；要么坚守自身的贤人性情和判断力，同时身体力行地将传统大学的博雅教育理念保管和传承下去。

三

在刘小枫笔下，美国作为历史上“第一个凭靠一套政治观念来建立的国家”（页6），立国原则尚且还有严重的道德缺陷。于是我们不禁想到：民主观念是启蒙运动的产物，也是启蒙哲学家教育大众摆脱传统束缚、实现自由平等后的历史成果。既然民主政治普遍存在这些道德困难，那是否意味着我们对启蒙历史的认识也有不足？

刘小枫强调，只有将“启蒙”理解为一个永恒的哲学问题（而非单纯的思想史问题），批判地考察和还原其本相，才有利于“历史”尚未终结的中国认清自己未来的道路。民主启蒙的历史，不是什么古已有之的民主观念在革命精神的推动下逐渐燃遍大西洋两岸一直到全世界的简单历史，而是启蒙哲人在动员和教导全体人民参与政治后，启蒙教育越来越追不上人民不断扩张的政治自由的历史。刘小枫援引施特劳斯的一个绝妙比喻，称其为启蒙教育与自由民主的赛跑：

自上而下的启蒙与人民行使其自由的方式之间，终究存在着一种滞后。人们甚至可以谈论一种赛跑。（页192）

这场赛跑看似喜剧，但在西方近代历史上带来了剧烈的政治动荡和文化变革。举例而言，在英国人民弑君很久之后，洛克直到晚年才以革命权学说“追认人民有弑君的政治权利”（页203）；法国大革命确立了人民主权，康德紧接着试图普及极其艰深的“道德形而上学论证”，承认每个人单凭“良好意图”就能自称“道德存在者”（页196），但大革命时期民众的暴动和雅各宾派恐怖统治，无异于给康德的道德理想蒙上了深刻的阴影；美国革命毫无现实传统的负担，而是基于所有人的自然权利作为最高的观念原则，虽然有几位国父最初设计了代议制宪政来约束自然权利论隐含应许给所有人的政治自由，但在两百年以后，还是有阿伦特等人听到了“直接民主”（页207）呼声的幽暗诱惑，呼吁将政治权力重新交给所有人。对于知识人而言，现代性的道德蜕化不能完全归因于技术文明或者商业生活之类的外在因素，而是首先要检讨自己是否坚守了独立的人格和道德品质，自己的教育是否还承载着文明的理想，否则难免沦为民众的谄媚者，进而让启蒙逐渐失去教育的内涵，甚至失去了道德意图。

1848年法国大革命

启蒙哲学家放弃了由道德教育保证的贤能政治，把捍卫人民的政治自由视为唯一目的，同时将看护道德的义务丢给了实际上没有能力追问道德价值的技术专家和官僚。在关心美国未来的政治哲学家看来，美国的地缘条件和历史机运如此之好，却被大众文化的统治逐渐侵蚀了文明的理想，实在可惜。但对于背负着悠久历史的中国来说，刘小枫以美为鉴体察中国得失，归根结底透露了他对中国文明传统的士人关切：

中国的文明传统如此高贵、如此雅正，人民被教育得如此良善，如此嫉恶如仇，若有一天被“大众文化统治”彻底败坏，难道我们不会痛心疾首？（页218）

像启蒙赛跑这样的悲喜剧，难道还要在未来的中国重演吗？

（按：此文原刊于“经典与解释”辑刊51:《地缘政治学的历史片段》，北京：华夏出版社，2018年12月，感谢作者授权“古典学研究”公号推送。）

（编辑：苏楠）

●刘小枫｜欧洲文明的“自由空间”与现代中国

●张翔 | 政制巨变之际的“立孔教为国教”问题

●赵雪纲 | 马基雅维利政治史撰的思想史位置

●徐戬｜世界历史中的“九一八”