杨宁宁 | 王夫之诗情论辨正
摘 要
王夫之（1619-1692）
在王夫之精研的众多学问中，诗学是最为独特的一种：一方面，“诗”是学者王夫之的研究对象，他以智性哲人的眼光，注《诗》论《诗》，对历代诗人诗作也作了相当精到的点评；另一方面，“诗”也是隐者王夫之的一种生存方式，其人生阅历、感悟、哀乐、忧患无不寄托于诗歌的创作与批评当中。在半生著述的隐居环境下，“诗”成为了连接王夫之生命之两面——感性之思绪（遗民情结）与学理之寄托（学术抱负）[1]的关键。由此言之，“诗”不单是王夫之情感体验的无可替代的承载体，同时也为其人性结构思辨，尤其“情”的识认与呈现，提供了一个绝好的场域。
王夫之有言：“诗以道情，道性之情也。性中尽有天德、王道、事功、节义、礼乐、文章，却分派与《易》、《礼》、《书》、《春秋》去，彼不能代《诗》而言性之情，《诗》亦不能代彼也。”[2]五经之中，《诗》区别于其他四经，独言“性之情”，这是王夫之对《诗》，同时也是对一切诗的基本定位。而王夫之所言“天德、王道、事功、节义、礼乐、文章”以及“情”，又无不被涵括于“性”之中，从这一角度来看，五经均可以视为“性”在不同层面上的独特呈现，这是王夫之的人性论思想在文体分类层面的显露。正是在此人性论视域下，王夫之所念兹在兹的“诗”，尤其是他所赋予“诗”的“情”之内核，实际上暗含了一种坚实的形上根源。基于这一人性论的深厚基础，王夫之在论及诗中之情时，往往能借助于“善/不善”、“诚/不诚”、“性之情/物之情”、“隐/显”等二分视角，探微追深，分门别类，对古典诗论中一直较为笼统的“诗情”论作了精细的理论辨正，进而突显了“以性正情”的基本指向。
一、王夫之人性论略
王夫之的人性论自成体系，由“道-善-性-心-情”组合成一个前后相继的人性论链条。
宏观来看，“道”属于“天”的层次，“性、心、情”属于“人”的层次，“善”则处于天、人之间，是一个先验存在的中间环节，即所谓“道生善，善生性”[3]。因是“善”之所出，所以从性质上来看，人之“性”必然是“善”的，“继善成性”是王夫之所理解的“性”的本真属性。“善”的另一同义语是“诚”，王夫之尝云：“惟其诚，是以善（诚于天，是善于人）；惟其善，斯以有其诚（天善之，故人能诚之）。”[4]所以，不论是天道成就其生人之“善”，还是人继此之善以成就其性之“善”，都离不开“诚”。如果说“善”是一种先验性的存有，那么“诚”则是这一存有的真实无妄、无往不实的状态。“性诚”论可以说是“性善”论的深化与发展，二者在指向上是一致的。
人之“性”成，必落于形体，成于人“心”。在王夫之的视域中，看似整一的人之“心”其实包含两个层次——“仁义之心”与“灵明之心”。“仁义之心”由“性”所生，强调内在层次或者说道德层次，其主要功能是“思”。“灵明之心”则由人之“身”所自生，作为人身体中的“居要者”，“心”生来即具有主宰功能，王夫之称其为“神明”或“灵明”，它处于人的生理层面上，其主要功能是感官性“知觉”。由于“心”涵括了“仁义之心”与“灵明之心”，所以在性质上无法保证“纯善”：心”若在“诚”（仁义）的统摄下而动，就主要依靠“思”，“心”就只有“善”而没有“不善”；“心”若脱离了“诚”（仁义）的统摄而自行运动，则主要依靠“知觉”，“心”就可能有“善”，也可能有“恶”。
在王夫之所设定的“性-心-情”的人性结构层次中，“情”处于最末端。从道德层次看，“性”虽然对“情”的性质有很大影响，但这种影响是间接的，就其发生而言，“心”才是“情”的直接源头，或者说源头之一。“情”的另一源头是“物”。确切地说，“情”的生成既与“性”有关，也与心物之交有关，这就涉及到两个向度。（见图一）
（ 图一）
这两个向度所发挥的作用并不相同。“纵向”上的“性”之作用，对于“情”而言，是相当隐微的，它无法完全制约“情”的走向，但它于内在之中对“情”之走向提出了“善”的要求，只不过，这个“善”能不能实现，主动权在“情”而不在“性”。“横向”上的心、物交互的作用则要显豁得多，“情”之生成，主要依赖的就是心物互动，心物互动主要依靠感官知觉，虽然心、物互动中“心”“物”两端缺一不可，但实际情况是，“物”的维度被极度突显出来了。在这个互动的过程中，人最易涌向的一端，是“妄与物相取”[5]，是“奔于物欲之诱”[6]。所以，面对外物，人之知觉的展开，首当其冲的就是“物欲”，“情”之“不善”，很大程度上就是由于人的过度逐“物”引起的。王夫之由此区分了“性之情”与“物之情”：“发之正者，果发其所存也，性之情也。发之不正，则非有存而发也，物之触也。”[7]“情”在生成时，若罔顾纵向上的隐“性”之存在，而在横向上的“心物”运动中一味逐“物”，那就是“物之情”；反之，若能在“心物运动”的过程中时时注意隐微之“性”的作用，并努力与之相合，那就是“性之情”。
与此“善/不善”的性质区分相关联，王夫之还专门论及“情”之存在必然性的问题。在人性当中，“性”是纯“善”，“心”只在知觉层面上有“不善”的可能，而“知觉”即心物运动，即生“情”之过程，最终还是归到“情”的身上。那作为“不善”之根源的“情”，还有什么存在的必要性呢？王夫之给出的关键理由是：“性是彻始彻终与生俱有者，不成到情上便没有性。”[8]“人苟无情，则不能为恶，亦且不能为善。”[9]“性”是“微”而“隐”，“情”则是“显”的，“性”要呈现它的“善”，只能通过“情”，一旦“去情”，不仅“恶”无从谈起，“性之善”也无迹可寻了。从这个角度说，“情”显然是人性结构不可缺少的一环。
王夫之在展开其人性论观点时，不仅对“性”、“心”、“情”的内涵及其性质作了细致论证，其论证过程中所展现出来的二分对立视角，也成为一种重要的思维方法。事实上，在《诗广传》关于“诗情”的相关辨析中，王夫之已对这种思维方法作了相当娴熟的运用。王夫之的人性论思想及其论证过程，是他在诗学领域展开诗情辨析的重要理论基础以及方法论源头。
二、“白”与“匿”：诗情的有无之辨
王夫之在以《诗》为主要探讨对象的《诗广传》当中，开篇第一段文字便是对诗情存在状态的辨析，这实际上是承继人性论中“情”之必然性而来的，并将人性论中的“隐/显”视角发展成了带有价值判断的“白/匿”视角。
在《诗广传·周南·论关雎一》中，王夫之提出：
文者白也，圣人之以自白而白天下也。匿天下之情，则将劝天下以匿情矣。[10]
所谓“白”，即显现，“匿”，即“隐匿”。王夫之的一个基本观点就是“情”需“白”而不可“匿”，诗文本身就是用来呈现“情”的。圣人之“情”善而正，圣人借诗文而使其“情”昭显，则天下皆可见这一为善为正之“情”。言外之意，即以此“情”为楷模，鼓励人们“白”其“情”。相反，若废诗禁文，极力隐匿和压制民言民情，则无疑是迫使人们藏“情”于“心”中。王夫之反对此法，接下来即主要围绕“匿情”之辨，论证了他的“崇白贬匿”的观点。
首先，王夫之对“隐微曲致之情”作了正名：
忠有实，情有止，文有函，然而非其匿之谓也。“悠哉悠哉，辗转反侧”，不匿其哀也。“琴瑟友之，钟鼓乐之”，不匿其乐也。非其情之不止而文之不函也。匿其哀，哀隐而结；匿其乐，乐幽而耽。耽乐结哀，势不能久而必于旁流。旁流之哀，懰慄惨澹以终乎怨；怨之不恤，以旁流于乐，迁心移性而不自知。[11]
“忠有实，情有止，文有函”，按其意，人之“忠”不仅有精忠报国的激烈，亦有安于本职的平实；人之“情”不仅有流行之恒态，亦有静止之间歇；情之“文”不仅有直露显豁的一面，亦有隐微不露的一面。从这个角度来看，“文之函”只能说是“白”的一种特殊形式，绝不能以“匿”视之。像“优哉游哉，辗转反侧”，并没有直接去写内心之“哀”，但这难道不正是“哀”吗？“琴瑟友之，钟鼓乐之”，也并没有去直接写内心之“乐”，但这不正是“乐”的体现吗？这实际上是通过高超的侧面烘托手法，使“情”更为有效地呈现了出来。这时的“情”貌似是静谧不动的，实际上却是汹涌澎湃的，这时的“文”貌似是隐微不彰的，内在里却蕴含着巨大的表现力量。正是缘于此，王夫之提出，“匿情”“非其情之不止而文之不函也”。
何为“情”之“匿”呢？王夫之认为，真正的“匿情”，是让“情”永不见天日，这实际上就是“情”的终结，就是“无情”、“去情”。王夫之说得很明白，“匿其哀，哀隐而结；匿其乐，乐幽而耽”，“哀情”之“匿”，貌似是“隐”，实际上已然走向终结，“乐情”之“匿”，貌似是“幽”，实际上其显现之日已然被无限延迟。但对人而言，这种“耽乐结哀”的状态并不能持续太久，人一旦发现无法找到一种“白情”的正当途径，就会“必于旁流”，走向歪门邪道，最后“迁心移性而不自知”。所以在王夫之看来，“匿情”之于人是有害无益的。
其次，王夫之以周衰之诗与屈原之诗为例，具体分析了“匿情”之根源与流弊：
周衰道弛，人无白情，而其诗曰“岂不尔思，畏子不奔”，上下相匿以不白之情，而人莫自白也。“夫人自有兮美子，荪何以兮愁苦”，愁苦者伤之谓也。淫者伤之报也。伤而报，舍其自有之美子，而谓他人父、谓他人昆。伤而不报，取其自有之美子，而视为愁苦之渊薮，而佛老进矣。[12]
“匿情”存在的根源不在人心，而在外部的政治环境。为说明此点，王夫之举了“岂不尔思，畏子不奔”的例子，这句诗出自《诗经·王风·大车》，学者们对此诗主题的理解莫衷一是，王夫之这里所倚用的显然是朱熹的解释。朱熹《诗集传》曰：“周衰，大夫犹有能以刑政治其私邑者，故淫奔者畏而歌之如此。”[13]按照一般的理解，“岂不尔思，畏子不奔”中的“子”是指私奔的对象，而按照《诗集传》的解释，“子”则指以“刑政”治邑的大夫，整首诗就是在讲将要私奔的人迫于大夫之威而只能作罢。王夫之顺此路向，得出结论：衰世之治，上压下、继而欺下，下畏上、继而瞒上，结果就是“上下相匿以不白之情”。可见，正是高压形势的逼迫才催生了“匿情”。
“匿情”一旦产生，其弊甚广，王夫之又专门举了“夫人自有兮美子，荪何以兮愁苦”的例子来说明这个问题。这两句诗出自《楚辞·九歌》，今人一般理解成对掌管生育与儿童的少司命安慰之语。王夫之的解释则与今人有异，其《楚辞通释》曰：“言人皆有美子，赋芳草之生于庭，而翳我独无。荪（指神，王夫之自注）何使我而愁苦乎？此述祈子者之情。”[14]这一解释看起来还是将其视为祭祀之词，但王夫之在《楚辞通释·九歌》小序中也曾专门提及：“熟绎篇中之旨，但以颂其所祠之神，而婉娩缠绵，尽巫与主人之敬慕，举无叛弃本旨，阑及己冤。但其情贞者其言恻，其之志菀者其音悲，则不期白其怀来，而依慕君父、怨悱合离之意致，自溢出而莫圉。”[15]屈原的《九歌》，各篇主旨都严格控制在祭祀之词的范围，但其“言”其“音”却又无法限制其中隐含的感情指向，“依慕君父”、“怨悱合离”等“意致”往往自溢而出。《少司命》一诗也是如此，它虽然只是祭神求子之诗，但在字里行间，屈原与诗中祭神求子的主人公实现了重合，因此，“夫人自有兮美子，荪何以兮愁苦”完全可以看作是屈原的“愁思沸郁”[16]之词。
楚辞九歌中的女神像
正是在这一释义的基础上，才能理解王夫之所说的：“愁苦者伤之谓也。淫者伤之报也。伤而报，舍其自有之美子，而谓他人父、谓他人昆。伤而不报，取其自有之美子，而视为愁苦之渊薮，而佛老进矣。”屈原这两句诗，实际上就是一种“愁苦”之“匿”，考虑到屈原当时的处境，产生这种“匿情”是可以理解的，但问题在于，这一“匿情”流弊极重，它很容易流向超出节制的“伤”与“淫”，并由此形成两类后果。第一类，王夫之称为“伤之报”，具体表现为抛弃自身的人格与追求，直接走向堕落，溜须拍马，无所不为；另一类则是“伤而不报”，具体表现为万念俱灰，走向虚无，最终走向佛老之学。
最后王夫之作出总结：
性无不通，情无不顺，文无不章。白情以其文，而质之鬼神，告之宾客，诏之乡人，无吝无惭，而节文固已具矣。[17]
“白情以其文”，才是“诗”中之“情”的正常状态，只有做到了这一点，诗文之沟通鬼神、宴乐宾客、诏告乡人、抒己达意的各种功能才能恰到好处地发挥出来。可以说，“文者白也”，或者说“白情以其文”这一论点的确立，为王夫之在其诗学之中展开“节情”论、“正情”论、“性情”论，提供了极为重要的论证前提。
三、“重性”与“重物”：诗情的善恶之辨
在王夫之的人性论中，“情”可以为“善”，也可以为“不善”，“情”又生“诗”，则“诗”中之“情”亦有“善”与“不善”的区别。这里的“善”与“不善”其实是一个类范畴，它们同时涵括“诚/不诚”、“性之情/物之情”这两组相似的区分角度。以此为基本出发点，王夫之对诗中之“情”展开了性质之辨，但在这一过程中，“情”之区分不再以“善”与“不善”之名，而是被置换成了“贞”与“淫”、“诚”与“袭”、“裕”与“遽”、“道”与“私”等不同层面的对立性概念。通过这些更为具体的辨析，王夫之逐步廓清了诗情内涵。
王夫之对诗情的分类，以“贞”、“淫”最为常见：
情之贞淫，同行而异发久矣。……殊流而异归，其终不可合也。……贞亦情也，淫亦情也。情受于性，性其藏也，乃迨其为情、而情亦自为藏矣。藏者必性生，而情乃生欲，故情上受性，下授欲。受有所依，授有所放，上下背行而各亲其生，东西流之势也。[18]
“贞”与“淫”同属于“情”，但二者是“殊流而异归”，是“上下背行而各亲其生”。“情”之中有“性之情”与“物之情”的区别，王夫之于此处，显然是将“贞”归于“性之情”，将“淫”归于“物之情”。“贞”则向上，“淫”则趋下，此即“上下背行”，“贞”近于“性”，“淫”趋于“物欲”，此即“各亲其生”。在这种区分中，“贞”与“淫”的内涵也就清楚了：“贞”其实就是承“性”而来的为“善”为“正”之“情”，“淫”则是人在心物知觉运动中，由于“妄与物相取”而产生的“物欲”之“情”。
除了“近性”与“趋欲”的区分，王夫之对于“贞情”与“淫情”还有更进一步的辨析。关于“贞情”，他曾言：“贞于情者，怨而不伤，慕而不匿，诽而不以其矜气，思而不以其私恩也。”[19]这是从节制性角度对“贞情”所作的阐释。此类论述还有：
淫者，非谓其志于燕媟之私也，情极于一往，氾荡而不能自戢也。…诵《采绿》之诗，其得之矣。幽而不閟，旁行而不迷，方哀而不丧其和，词轻而意至，心有系而不毁其容，可与怨也，可与思也，无所伤、故无所淫也。[20]
王夫之认为，“淫情”并非专指男女之情[21]，爱情诗同样可以呈现一种“贞情”，关键是要做到抒情的“节制性”。《小雅·采绿》一诗很好地体现了“情”之“贞”。诗为：“终朝采绿，不盈一匊。予发曲局，薄言归沐。/ 终朝采蓝，不盈一襜。五日为期，六日不詹。/ 之子于狩，言韔其弓。之子于钓，言纶之绳。/ 其钓维何，维鲂及鱮。维鲂及鱮，薄言观者。”[22]《采绿》是怀人之诗，朱熹注曰“妇人思其君子”[23]，在前两节，思念之情并未直陈而出，反而只说她农活干得心不在焉，采用的是艺术化的衬托手法；在后两节，则又运用想象和比喻的手法，将思情形象化也趣味化了。所以《采绿》一诗在呈现思情之时，含蓄委婉，徐徐以出，在抒情有度的同时，也具备了一种深厚的张力。王夫之以“幽而不閟，旁行而不迷”来评价此诗，即是称赞此诗所蕴含的“哀而不伤，乐而不淫”的含蓄美、节制美。“无所淫”，即“贞”，这一“节制性”正是“贞情”的重要内涵。
与此相对应，“淫情”在“欲之情”的含义之外还具有“无节制”的特点，王夫之在评价《王风·采葛》时提出：
《采葛》之情，淫情也；以之思而淫于思，（《朱传》云。）以之惧而淫于惧（《毛传》云。）天不能为之正其时，人不能为之副其望，耳荧而不聪，目暋而不明，心眩而不戢，自非淫于情者，未有如是之亟亟也。此无所不庸其亟亟，终不能得彼之亟亟，彼不与此偕亟亟焉，而此之情益迫矣。[24]
《采葛》全诗为：“彼采葛兮，一日不见，如三月兮！彼采萧兮，一日不见，如三秋兮！彼采艾兮，一日不见，如三岁兮！”同样是抒发思情，与《采绿》相比，《采葛》却显得颇为迫切，《毛诗序》、《诗集传》都以“淫”字来评价此诗，这里的“淫”即指缺乏节制性。王夫之继承毛氏与朱熹的观点，也认为《采葛》一诗表现得过于“亟亟”，“亟亟”即“急切”，表现在语言中就是“其词遽”、“其音促”，这显然正是“淫于情”的后果。诗情之“淫”，正指向一种无节制性。
由此可知，王夫之所说的诗之“贞情”，不仅要承“性”承“善”，而且在呈现之时要讲求节制。诗之“淫情”则与此相反，它不仅趋向于“物欲”，而且在显现之时，常常流于泛滥，缺乏基本的节制性。
“自得之情”与“袭情”更接近于“诚”与“不诚”的区分。在诗论当中，王夫之对于“诚”是非常重视的，曾多次提及：
女有不择礼，士有不择仕。呜呼！非精诚内专、而拣美无疑者，孰能与于斯乎？[25]
君子之所必察也、察之以诚，知其不惭而非无惭、不疑而非无疑，而后可以为君子，故君子鲜矣。[26]
“精诚内专”、“察之以诚”，都是在强调“诚”之特性。惟“诚”，士人才能真正做出仕与不仕的内心选择；惟“诚”，君子才能自省自查，窥视到内心之实相。所以在王夫之看来，“诚”之与否对人而言十分重要，对“诗”而言亦是如此。“诗情”中的“诚”，王夫之有一个专有名称——“自得”：
情挚而不滞、气舒而非有所忘，萧然行于忧哀之涂而自得。[27]
不因自得，则花鸟禽鱼，累情尤甚。[28]
孙仲衍之畅适，周履道之萧清，徐昌谷之密赡，高子业之戍削，李宾之之流丽，徐文长之豪迈，各擅胜场，沈酣自得。[29]
所谓“自得”，即“己情之所自发”[30]，即诗人内心所自然生发的、具有独一性的真情实感。在王夫之看来，“诗情”呈现出来的风格有很多种，但都必须是“自得之情”，若不是从“自得”而来，那“情感”就是累赘的、多余的，不再有存在的必要。王夫之尝言，“诗不可为伪”[31]，实质上就是在强调“诗”之“情”需自得而出、真实无妄。
“自得之情”的反面是“袭情”。王夫之认为，好的诗歌所表现的都是“自得之情”，绝不是“袭人之情”：
性非学得，故道不相谋；道不相谋，情亦不相袭矣。“巧笑”“佩玉”，“桧楫松舟”，《竹竿》之女不袭《柏舟》，称其情而奚损哉？果有情者，未有袭焉者也。地不袭矣，时不袭矣，所接之人、所持之己不袭矣。[32]
人之“性”并非学而得之，所以人之“情”也并非沿袭他人而来。为说明此点，王夫之对比了《竹竿》与《柏舟》两首诗。《竹竿》即《卫风·竹竿》。《柏舟》在《诗经》中有两首，此处当指《鄘风·柏舟》。王夫之之所以拿两诗来作对比，是因为两首诗均为女子泛舟之作，有比较的价值，正如萧驰所说，“藉舟船上女子之口唱出的歌谣情感之不同来说明问题”[33]。关于《卫风·竹竿》之主旨，《毛诗序》说是“《竹竿》，卫女思归也。适异国而不见答，思而能以礼者也”[34]，朱熹《诗集传》说是“言思以竹竿钓于淇水，而远不可至也”[35]，可见《竹竿》一诗的“思归”主题很明显。关于《鄘风·柏舟》之主旨，《毛诗序》曰：“《柏舟》，共姜自誓也。卫世子共伯蚤死，其妻守义，父母欲夺而嫁之，誓而弗许，故作是诗以绝之。”[36]暂不论此诗作者是谁，诗中女子誓而不嫁的含义非常明确。所以，两诗虽然在兴情的景物描写上有相似之处，主旨却迥异：一则是“卫女思归”，一则是“烈女不嫁”。正是在这个层面上，王夫之提出“《竹竿》之女不袭《柏舟》”。“不袭”，即出于“自得”，这样的诗才是好诗。王夫之最后得出结论：“果有情者，未有袭焉者也。地不袭矣，时不袭矣，所接之人、所持之己不袭矣。”真正的诗人之“情”是绝不可能袭自他人的，因为在写诗之时，时机可能“不袭”，地点可能“不袭”，所触之人可能“不袭”，自身的精神状态也可能“不袭”，在这一列的“不袭”之可能性中，诗之“情”绝不存在雷同于他人、沿袭于他人的可能。
概言之，“自得之情”就是诗人的“本真”、“独一”之情，即“诚情”；“袭情”则是沿袭、重复他人之情，与个人之心全无关系，其性质是“伪”，是一种“伪情”。王夫之以“自得之情”和“袭情”来分析诗歌，具有重要的理论意义，这种划分方法将诗情之“真”与“贞”并置，拓宽了“性之情”的外延。
王夫之从“善”与“不善”的角度对“情”作出的分类，还有“裕情”与“遽情”之分。王夫之曰：
广之云者，非中枵而旁大之谓也，不舍此而通彼之谓也，方遽而能以暇之谓也，故曰广也。广则可以裕于死生之际矣。《葛屦》褊心于野，裳衣颠倒于廷，意役于事，目荧足蹜，有万当前而不恤，政烦民菀，情沈性浮，其视此也，犹西崦之遽景，视方升之旭日也，駤戾之情，移乎风化，殆乎无中夏之气而世变随之矣。[37]
所谓“广”，就是“不舍此而通彼”。王夫之又言“裕于忧乐，而旁通无蔽也”[38]，所以“广情”与“裕情”同义，指一种广大深远之情，具体而言，就是从一己之忧乐推广至天下之忧乐。但这还只是“裕情”的第一层含义，主要是从“情”之广度上而言的。除此之外，“裕情”还有一种状态上的要求，即“暇”。“暇”就是空闲，就是要缓下来，松下来，做到从容有度，即如王夫之所言，“若缓若忘，而乃信其有情”[39]，“裕者，忧乐之度也”[40]。从这个层面上说，“裕情”还有一个同义词，就是“余情”。王夫之尝言“于道而求有余，不如其有余情也”[41]。可见“余情”就是张弛有度，诗有“余情”就近于“性”，也就近于“道”。由此合而言之，王夫之所说的“裕情”，就是于广度上强调广大深远，于状态上强调从容有度。
“遽情”是“裕情”的对立面。但与“裕情”相比，“遽情”的内涵层次要单一一些，它更偏重于一种状态上的描述，所以“遽情”从反面所对应的不是“裕情”之“广情”义，而是其“余情”义。王夫之曾言：
奚事一束其心力，画于所事之中，敝敝以昕夕哉？画焉则无余情矣，无余者惉滞之情也。[42]
当人们将自己的心力局限在眼前繁杂的事务中时，就不可能再有张弛有度的“余情”之可能，而做不到张弛有度，就必然会导致感官错杂，心绪混乱，王夫之称其为“惉滞之情”。“惉滞”即“惉懘”，“烦乱”之意。实际上，对于这种情感状态，王夫之还有一些更为贴切的命名，如“卞躁”、“駤戾”、“悁急”等，命名虽不同，但都有迅疾、躁动之义，意在突显“情”之流止无度、动静无方。王夫之之所谓“遽”，也是从这一层面着眼的：
诸儿之禽行，遽焉耳；嬴政之并吞，遽焉耳；陈仲子之哇其母食，遽焉耳；墨翟之重趼止攻，遽焉耳；释氏之投崖断臂，遽焉耳。天下有遽食遽色而野人禽，天下有遽仁遽义而君子禽，遽道愈工，人道愈废。[43]
所谓“遽”，就是“匆忙”、“迅速”。儿童模仿飞禽，依凭的是快速奔跑；嬴政吞并六国，依凭的是快速席卷之势；陈仲子表现自己的清高，依凭的是吐掉鶂鶂肉时动作迅速，毫不犹豫；墨子要阻止楚国攻打宋国，去楚国游说楚王放弃这个念头，依凭的是鞋破脚烂，日夜疾行；佛教故事中，萨锤那为饲虎而投崖、禅宗二祖慧可为向达摩祖师学法而断臂，依凭的是毫不迟疑的决心与行动。但这种“遽”的行为并不能推广，若进行食色等正常的生活活动时急急忙忙，那乡野村夫们就都成禽兽了，若求“仁”取“义”时仓促而行，那君子们与动物又有何两样？所以王夫之得出结论，这一切看似合理的“遽”之行为，其实都违反了人之发展的正常规律，人们在“遽”上重视得越多，运用得越娴熟，人性正常的修养之道就越荒废。
综上，“裕情”就是于广度上强调广大深远，于状态上强调从容有度，“遽情”则是“裕情”之“从容”义的对立面，指一种迅疾而躁动的状态。
“道情”与“私情”的区分，更接近“性之情/物之情”的二分模式。王夫之所说的“道情”，是建立在“同情”的基础上的。如其所言：
君子之心，有与天地同情者，有与禽鱼草木同情者，有与女子小人同情者，有与道同情者。……与天地同情者：化行于不自已，用其不自已而裁之以忧，故曰“天地不与圣人同忧”，圣人不与天地同不忧也。/ 与禽鱼草木同情者：天下之莫不贵者生也，贵其生尤不贱其死，是以贞其死、而重用万物之死也。/ 与女子小人同情者：均是人矣，情同而取，取斯好，好不即得斯忧；情异而攻，攻斯恶，所恶乍释斯乐；同异接于耳目，忧乐之应，如目击耳受之无须臾留也。/ 用其须臾之不留者以为勇，而裁之以智；用耳目之旋相应者以不拒天下，而裁之以不欣。智以勇，君子之情以节；不拒而抑无欣焉，天下之情以止。君子匪无情，而与道同情者，此之谓也。[44]
王夫之将“君子之心”分为四种：“与天地同情者”、“与禽鱼草木同情者”、“与女子小人同情者”、“与道同情者”。“与天地同情”，是指天地虽无情可言，但圣人（即指君子）却可以将天地流行而“化行于”内心之中，给予恰当的节制，就产生忧乐之情。“与禽鱼草木同情”，是指君子在关注“禽鱼草木”等自然生命之时，体会到万物生死之情，但万物皆贵生贱死，君子则贵生贵死。“贞其死，重用万物之死”是君子之不同于“禽鱼草木”的地方。
“与女子小人同情”，则将关注点放到普通人的身上，在这一过程中，君子观察到：人之耳目感官是“情”之生成的第一步，“同异”之感是其主要呈现，随后，人就从与己“同”、“异”的角度去看待他人，并由此而不假思索地产生“好恶”之情与“忧乐”之感。君子在这个“与人同情”的过程中，发现其中的缺陷：比如，人由“同异”、“好恶”到“忧乐”的瞬时转化，很容易生成“勇”，但这种“勇”是蛮横无度的，所以君子会以“智”，也就是理性，来对其加以控制。再比如，人之耳目官感作为“旋相应”的第一步，是很必要的，但很容易受到外物的诱惑，由此而“不拒天下”，欲望泛滥，所以君子会“裁之以不欣”，通过一些不愉快的手段对其进行节制。有了君子的抑制之力，人就能实现智勇双全；没有这些抑制之力，物欲就会泛滥，天下之情也就停滞不动了。
可见，王夫之所说的君子之情，一个重要特点就是既能对“天地”、“禽鱼草木”、“女子小人”等都以“同情”之心视之，深入体会其精髓，同时又能发现它们的缺陷，并进行弥补或调节。君子的这种“设身处地”（即“同情”）的能力，以及宏观上“弥补调节”（即“节”）的能力，实际上就是“道情”。这样看来，“道情”似乎并无具体所指，但又似乎无处不在，正是在这个层面上，王夫之说：“君子匪无情，而与道同情者，此之谓也。”
“私情”则是“道情”的反面，如果说“道情”是心系天下的“君子之情”，那么“私情”就是汲汲于个人得失的“小人之情”。在《小雅·北山》的评语中，王夫之对“私情”阐述得最为明白：
为《北山》之诗者，其音复以哀，其节促以乱，其词诬，其情私矣。……“溥天之下，莫非王土”，则彼犹是践王之土也。“率土之滨，莫非王臣”，则彼犹是为王之臣也。“大夫不均，我从事独贤”，以尔为贤而尔不受，假以溥天率土之臣庶，更取一人而贤之，而又孰受也？……故曰：“不有居者，谁守社稷？不有行者，谁扞牧圉？”……故夫为《北山》之诗者：知已之劳，而不恤人之情；知人之安而妒之，而不顾事之可；诬上行私而不可止，西周之亡不可挽矣。[45]
《北山》之诗是一首周代低级官员抱怨役使不均的诗，孟子以“劳于王事而不得养父母也”[46]释之，此后各家注释多沿用此肯定义。王夫之则与此不同，他认为，作为周代之官员，所站立的是周王的土地，所承当的是周臣的身份，既然如此，就需要尽己之职，担己之责，做好自己的分内工作，而不能只是抱怨，假使天下的官吏都有这种心理，那谁来工作呢？王夫之进而指出，人之职责是不同的，正如《左传》中所说：“不有居者，谁守社稷？不有行者，谁扞牧圉？”[47]所以，人之“情”不能如此狭隘，人不能只看到自己的利益得失，而不体恤别人的处境甚至不顾大局，否则离亡国不远。在这里，王夫之所指出的这种“知已之劳，而不恤人之情”的自私性，以及“知人之安而妒之，而不顾事之可”的狭隘性，正是“私情”的主要内涵。
王夫之对以杜甫为代表的一些底层诗人的批判，也是从“私情”的角度展开的，在《邶风·北门》中，他借题发挥说：
甫之诞于言志也，将以为游乞之津也，则其诗曰“窃比稷与契”；迨其欲之迫而哀以鸣也，则其诗曰“残杯与冷炙，到处潜悲辛”。是唐虞之廷有悲辛杯炙之稷契，曾不如嘑蹴之下有甘死不辱之乞人也。[48]
王夫之对杜甫的一些感怀言志诗和干谒诗十分反感。在他看来，杜甫的“窃比稷与契”等诗句，实际上是为了夸饰自己的才能，进而求得更好的官职；“残杯与冷炙，到处潜悲辛”则又以自诉其苦的方式，哀求他人的提携。在王夫之眼中，这两种诗本质上并无区别，都是为满足其个人欲求的“游乞”之诗。
这种评价是比较偏激的，实际上，“窃比稷与契”所出自的《自京赴奉先咏怀五百字》并非逞才之作，而是哀世伤时之作，“窃比稷与契”的初心也只是为了突显当下的不被见用。“残杯与冷炙，到处潜悲辛”所出自的《奉赠韦左丞丈二十二韵》虽是干谒诗，但情真意切，考虑到杜甫坎坷的身世经历，也完全可以理解。王夫之之所以会对杜甫的干谒诗有如此强烈的排斥反应，很可能是由于其自身处境所致。王夫之生逢明清易代之际，此时的士人面临不同的选择，或隐为遗老，或仕为贰臣，王夫之作为正统而忠心的儒士，对蛮夷之入主中原痛心疾首，是强硬的抗清派，在这种情况下，他对那些置儒家传统于不顾、汲汲于个人利益的降清派是深恶痛绝的。以此种心态，看待杜甫的干谒诗，王夫之必然会有所偏颇。而实际上，如果我们透过这层心绪，就不难发现，王夫之所最终批判的还是人的“私情”、“私欲”，只不过在王夫之的理解中，杜甫这样的底层诗人因长期困顿，可能更禁不住“私情”的诱惑，明末降清之士人，大抵如此。所以王夫之极力贬斥士人的这种“游乞”之“私情”。至于如何处理士人的这种“私情”，王其实早已以其表率给出了答案。在王夫之激烈的言辞背后，所隐含的是一个正统士人对于家国操守的坚持。去“私情”，求“道情”，是王夫之于字里行间之中为士人们所开出的处世之方。
四、结语 “性之情”：王夫之诗情论的价值指向
王夫之多次提及“诗道性情”的观念，这种“以性正情”的思想可以说是王夫之诗情论的最核心部分，它旗帜鲜明地亮出了其价值指向。王夫之在《诗广传》中数次重申这一观点：
心统性情，而性为情节。自非圣人，不求尽于性且或忧其荡，而况其尽情乎？[49]
忧乐之固无蔽、而可为性用，故曰：情者性之情也。[50]
尽其性，行乎情而贞，以性正情也。[51]
王夫之将诗情规定为“性之情”，显然是想将其控制在“善”的范围内，但诗歌在其漫长的发展过程中，并不能保证其诗情均为“性”所“正”，所以现存的诗歌，并不完全符合王夫之的要求。为了甄别诗情的类别，王夫之作了以上相当详细甚至繁琐的辨析工作。在辨析过程中，诗情在其类别逐渐清晰的同时，其“性之情”的具体内涵也逐渐丰富起来，这就是“贞情”、“诚情”、“裕情”与“道情”的多层面呈现。
“性之情”实际上就是“贞情”、“诚情”、“裕情”及“道情”的总称。所以“诗”中之“性情”，首先要符合“贞”的要求，就是说，诗情不仅要承“性”承“善”，而且在呈现之时要讲求节制性。其次要符合“诚”的要求，即诗情必须是“己情之所自发”[52]，自得而出，真实无妄。再次要符合“裕”的要求，就是对于诗中之“情”，于广度上强调广大深远，于状态上强调从容有度。最后，诗情还应有“同情”与“调节”的能力，最终呈现为心系天下的“君子之情”或“道情”。实际上，“贞情”、“诚情”、“裕情”与“道情”这四种“性之情”之间，并非泾渭分明，而是相互交叉、有所重叠的，通过对这四种正面诗情的分析提炼，我们可得出“性之情”的三个基本要素：第一，从根源上说，须“自得”而出，承“性”而来；第二，从容量上说，须广大深远；第三，从程度上说，须从容节制。这三点，可以说是“性之情”的确切内涵。
“性之情”是王夫之对于诗情的一种理想化确立，其眼界之高、思虑之远、规定之严，一般诗人很难企及，但通过“性之情”的角度，王夫之也实现了“去伪存真”的目的，通过大量的诗歌选评实践，他对诗歌作了相当程度的提纯。这样一来，王夫之“以情为体，以诗为用”的理论，就有了一个圆融自洽的活动场域。更为重要的是，“性之情”的提出及其含义的明确，使“情本体”在价值指向性上有了一个明确的方向，这无疑是最为关键的一步。可以说，有了“性之情”的确立，王夫之的全部诗学理论才有了进一步展开的可能。
（编者按：本文原刊于《北京师范大学学报（社会科学版）》2017年第4期，感谢作者授权“古典学研究”公众号推送。）
（编辑：木子）
注释
[1] 船山自题画像云：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，正涵括了船山的遗民情结与学术抱负。
[2] 王夫之：《明诗评选》卷五，徐渭《严先生祠》评语，《船山全书》第十四册，长沙：岳麓书社，1996年版，第1440-1441页。文中所引《船山全书》均为此版本，以下不再逐一注明。 辨六经之体，古
来有之。《庄子·天下》曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”杨慎《升庵诗话》卷四“诗史”条：“夫六经各有体，《易》以道阴阳，《诗》以道性情，《春秋》以道名分。……若《诗》者，其体与《易》、《书》、《春秋》判然矣。”船山之六经辨体意识，原继前人，其《诗》体定位尤合于杨慎之论，然其人性论视野，无人涉及，可谓独创。
[3] 王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第一册，第1006页。
[4] 王夫之：《读四书大全说》卷十，《船山全书》第六册，第1051页。括号中的文字皆为船山之自注。
[5] 王夫之：《读四书大全说》卷八，《船山全书》第六册，第966页。
[6] 王夫之：《四书训义》卷三十五，《船山全书》第八册，第698页。
[7] 王夫之：《读四书大全说》卷八，《船山全书》第六册，第961页。
[8] 王夫之：《读四书大全说》卷十，《船山全书》第六册，第1065页。
[9] 王夫之：《读四书大全说》卷十，《船山全书》第六册，第1070页。
[10] 王夫之：《诗广传》卷一，《周南九论》一《论关雎一》，《船山全书》第三册，长沙：岳麓书社，1996年版，第299页。文中所引《船山全书》均为此版本，以下不再逐一注明。
[11] 王夫之：《诗广传》卷一，《周南九论》一《论关雎一》，《船山全书》第三册，第299页。
[12] 王夫之：《诗广传》卷一，《周南九论》一《论关雎一》，《船山全书》第三册，第299页。
[13] 朱熹：《诗集传》，王华宝校点，南京：凤凰出版社，2007年版，第54页。
[14] 王夫之：《楚辞通释》，《船山全书》第十四册，第260页。
[15] 王夫之：《楚辞通释》，《船山全书》第十四册，第243页。
[16] 船山所引王逸之语。见《楚辞通释》，《船山全书》第十四册，第243页。
[17] 王夫之：《诗广传》卷一，《周南九论》一《论关雎一》，《船山全书》第三册，第299页。
[18] 王夫之：《诗广传》卷一，《邶风十论》一〇《论静女》，《船山全书》第三册，第327页。
[19] 王夫之：《诗广传》卷一，《邶风十论》四《论燕燕二》，《船山全书》第三册，第320页。
[20] 王夫之：《诗广传》卷三，《小雅六十一论》五七《论采绿》，《船山全书》第三册，第433页。
[21] 船山对诗歌中表现的男女之情并不是一概排斥，一个主要原因便是：这种男女之情在《诗经》以及古诗当中大量存在，诗人常常借这种感情寄托某种高远的寓意。对此，他曾作具体论述：“艳诗有述欢好者，有述怨情者，《三百篇》亦所不废。顾皆流览而达其定情，非沈迷不反，以身为妖冶之媒也。……至如太白《乌栖曲》诸篇，则又寓意高远，尤为雅奏。……迨元、白起，而后将身化作妖冶女子，备述衾禂中丑态；杜牧之恶其蛊人心，败风俗，欲施以典刑，非已甚矣。”（《夕堂永日绪论内编》第四十六则）可见，船山肯定的是具有深远寓意、“达其定情”的爱情诗，而非元、白那种纯以低俗描写为主的滥情诗。
[22] 周振甫：《诗经译注》（修订本），北京：中华书局，2010年版，第354页。
[23] 朱熹撰，王华宝校点：《诗集传》，南京：凤凰出版社，2007年版，第198页。
[24] 王夫之：《诗广传》卷一，《王风七论》六《论采葛一》，《船山全书》第三册，第344页。
[25] 王夫之：《诗广传》卷一，《召南十论》六《论摽有梅》，《船山全书》第三册，第312页。
[26] 王夫之：《诗广传》卷三，《大雅四十八论》一《论文王一》，《船山全书》第三册，第437页。
[27] 王夫之：《诗广传》卷三，《小雅六十一论》五七《论采绿》，《船山全书》第三册，第433页。
[28] 王夫之：《古诗评选》卷二，陆机《赠潘尼》评语，《船山全书》第十四册，第588页。
[29] 王夫之：《夕堂永日绪论内编》第二十九则，《船山全书》第十五册，第831页。
[30] 王夫之：《夕堂永日绪论内编》第二则，《船山全书》第十五册，第819页。
[31] 王夫之：《明诗评选》卷一，石珤《拟君子有所思行》评语，《船山全书》第十四册，第1169页。
[32] 王夫之：《诗广传》卷一，《卫风五论》四《论竹竿》，《船山全书》第三册，第338页。
[33] 萧驰：《抒情传统与中国思想：王夫之诗学发微》，上海：上海古籍出版社，2003年，第162页。
[34] 参见严明编著：《<诗经>精读》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第56页。
[35] 参见严明编著：《<诗经>精读》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第56页。
[36] 参见严明编著：《<诗经>精读》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第42页。
[37] 王夫之：《诗广传》卷一，《周南九论》四《论卷耳》，《船山全书》第三册，第302页。
[38] 王夫之：《诗广传》卷二，《豳风六论》四《论东山三》，《船山全书》第三册，第384页。
[39] 王夫之：《诗广传》卷一，《王风七论》七《论采葛二》，《船山全书》第三册，第344页。
[40] 王夫之：《诗广传》卷一，《卫风五论》四《论竹竿》，《船山全书》第三册，第338页。
[41] 王夫之：《诗广传》卷一，《周南九论》三《论葛覃》，《船山全书》第三册，第301页。
[42] 王夫之：《诗广传》卷一，《周南九论》三《论葛覃》，《船山全书》第三册，第301页。
[43] 王夫之：《诗广传》卷二，《齐风七论》三《论东方未明一》，《船山全书》第三册，第354页。
[44] 王夫之：《诗广传》卷一，《召南十论》三《论草虫》，《船山全书》第三册，第309页。
[45] 王夫之：《诗广传》卷三，《小雅六十一论》四二《论北山》，《船山全书》第三册，第422页。
[46] 杨伯峻：《孟子译注·万章上》，北京：中华书局，2012年版，第234页。
[47] 李宗侗注译，叶庆炳校订：《春秋左传今注今译》（上），北京：新世界出版社，2012年版，第332页。
[48] 王夫之：《诗广传》卷一，《邶风十论》九《论北门》，《船山全书》第三册，第325页。
[49] 王夫之：《诗广传》卷一，《召南十论》一《论鹊巢》，《船山全书》第三册，第307页。
[50] 王夫之：《诗广传》卷二，《豳风六论》四《论东山三》，《船山全书》第三册，第384页。
[51] 王夫之：《诗广传》卷三，《小雅六十一论》五一《论宾之初筵》，《船山全书》第三册，第429页。
[52] 王夫之：《夕堂永日绪论内编》第二则，《船山全书》第十五册，第819页。
作者简介
杨宁宁，男，汉族，1985年2月生，山东泗水人。2008年毕业于山东师范大学汉语言文学专业，2016年毕业于北京师范大学，获文学博士学位。讲师。
从事文学基本理论、中国古典诗学、现代诗学研究。发表论文：《“理语”的重塑——船山“化理入情”诗理观的内生成语境及分类形迹》《王夫之诗情论辨正》《合古成纯，别开生面：王夫之文论思想揭橥》《“祛媚”与“平衡”：消费时代的文艺反思》《合外内之“境”：文化诗学之语境化研究再议》《互文、典故与女性抒情——从<预言>一诗看何其芳早期诗歌创作的三种手法》等。
●柯小刚 | 《诗经·召南》前三篇读解：一种通变古今的经学尝试
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