王双洪｜政制与德性 ——西塞罗的最佳政制和立法问题

西塞罗（前106年－前43年）

提   要

西塞罗与他的希腊前人柏拉图和亚里士多德同样都在探求政治共同体的最佳政制和立法问题，但不同的是，西塞罗的最佳政制是古罗马的混合政制；在立法问题上，他最为重视的并非立法与教育的关系，而是重在利用惩戒和欺骗来确保政治共同体的秩序。西塞罗对政制与立法的思考中，我们可以窥见政制、法律与道德分离这一现代问题的端倪，同时他的思考也提醒我们注意政治共同体中人的德性问题。

关键词

西塞罗    政制    立法    德性

西方的古典哲人都探求共同体的最佳政制和立法问题，柏拉图、亚里士多德、西塞罗莫不如此。也许将西塞罗与柏拉图、亚里士多德并列一起会让人觉得不舒服，因为西塞罗有时被人认为是“哲学史上的二流人物”，甚至，他并不被认为是位哲人。关于西塞罗在哲学史上的地位并非本文要旨，但本文涉及的问题也许有助于说明这一问题。可以肯定的是，西塞罗的确是在沿着柏拉图和亚里士多德的方向思考同样的问题，他在不止一处表达自己对先哲柏拉图的崇拜，甚至连写作的形式和构架也在模仿柏拉图。

每个哲人的个人思想气质、思想经历、所处历史语境以及面临的问题都存在差异，那他们思考相同的问题就未必得出相同的答案。西塞罗是罗马共和国的政治家和演说家，他不仅曾出任古罗马最高行政官阶执政官，并且有大量作品传世，他的哲学沉思和政治实践紧密结合，这种结合让我们得以重新审视亚里士多德在《尼各马可伦理学》结尾处略带伤感的哀叹，“在政治学方面，声称教授政治学的智者们从来不实践。从事实践的是政治家们，他们所依赖的是经验而不是理智。我们从来看不到他们写或者讲政治学的问题，尽管这种活动比写法庭辩词和公民大会演说词更高贵”（1180b－1181a）。[1]西塞罗作为富有实践经验的哲人，并未像亚里士多德感叹的那样疏于探讨政治理论，西塞罗著作的鲜明特征即是结合罗马的历史和现实来探讨哲学问题。美国的萨拜因在他的《政治学说史》中说，西塞罗的书有一个绝对不容忽视的优点：无论谁都要读。一种思想一旦能保存在西塞罗的著作里，它就可以为未来的读者保存下来。

混合政体与最佳政制

《论共和国》的写作形式与柏拉图的《理想国》极为相似，都是对话作品，并且内容涉及对理想政体的探讨。不同的是，正如书中的主要谈话者之一斯基皮奥所说，他谈论的是现实中的罗马共和国，而不是像柏拉图那样给自己臆造一个城邦。柏拉图的对话是哲人教育和引导城邦中满腔热情但尚没有从政经验的青年精英，而西塞罗的对话则是政治家圈子[2]，多有从政经验，这次谈论共和国的对话者九人中有一半以上都担任过执政官，其中也有期待讨论自然现象的青年。西塞罗的政治理想寄托于《论共和国》历史、现实、政治与哲学混杂的气息之中。

《论共和国》共六卷，保存至今的只是残篇，其中第一卷最完整。就是在第一卷中，西塞罗借谈话的核心人物斯基皮奥之口提出了共和国定义。

共和国（Res Publica）乃是人民的事业，但人民不是人们某种随意聚合的集合体，而是许多人基于法权的一致性和利益的共同性而结合起来的集合体。这种联合的首要原因主要不在于人的软弱性，而在于人的某种天生的聚合性（《论共和国》1.39）。[3]

西塞罗的共和国定义与现代意义上共和国的含义相差甚远。因为，在拉丁文中，“res publica”可以指公共事务，公共利益，政治共同体，国家，社会群体等等，却并没有与君主制相对的政体方面的现代含义。[4]西塞罗的res publica更加强调“政治共同体”的内涵。虽然现代英语中的“republic”（共和国）一词就源于拉丁文“res publica”，但其中内涵的改变牵涉到政治思想的从古典到现代的发展和演变，需要我们注意的恰恰是不要把“res publica”和现代意义上的“共和国”混为一谈。

这个定义首先突出的就是政体的组织形式，即人们是以什么方式聚合在一起的，他强调，这种“聚合”不是随意的；其次，定义突出了聚合的基础，即法的一致和利益的一致，这种一致性是共和国得以存在的必要前提。这个定义意义宽泛，适用于所有法和利益的一致为基础、“并非随意”聚合的政治共同体。但这“并非随意”究竟指的是什么样的政体组织形式呢？

西塞罗接下来解释了这个问题，用很长的篇幅探讨政体组织形式。

任何一个如我所描述的作为人们的这种联合的人民，任何一个作为人民组织形式的公民社会，任何一个如我所说作为人民的事业的国家，为了能长久地存在下去，都需要某种协议性机构来管理（《论共和国》1.41)。[5]

西塞罗借斯基皮奥之口道出，这种协议性机构的构成形式决定了国家政体的差异。但之所以需要这种机构，是因为政治共同体追求“长久”的存在，“长久”在这里成为了追求目的。这很容易让人想到亚里士多德在他的《政治学》开头的表述。

我们见到每一个城邦（城市）各是某一类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某种善业——所有人类的每一种行为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果（《政治学》1252a）。[6]

亚里士多德（前384年—前322年）

在亚里士多德这里，城邦（政治共同体）追求的目的是“善”。那么，“善”和“长久”这两种不同的目的之间是否存在品质上的差异，他们之间有什么关系？很难设想，一个不以善业为追求目标的政治共同体能长久存在下去，但若问题反过来问似乎就不太容易回答，一个能够长久存在的政体一定是善的吗？或者进一步问，存在最为长久的政体一定是最善的吗？如果回答是否定的，那么最佳政制又是怎样的？

西塞罗在论述政体的演化以及最佳政体时指出，国家的管理权可以交由一个人、许多人或者所有人来承担。如果所有事务由一个人掌握，国家政体为王政（君主制）；如果管理权授予选举出来的一些人，就是贵族政体；如果所有人都承担管理之责，一切权力归人民，那就是“人民的城邦”，即民主制。王政之下，如果国王公正而智慧，国家将非常稳固；贵族体制是由选举出的多人管理，这种体制是最富有智慧的；民主制由所有人民掌权，是最自由的。但王政之下，其他所有人都被排除在管理权力之外；贵族体制中无法保证公民的自由；民主制度下，所有人都平等，这公平本身就是不公。可见，三种政体各有长短。正因为三种政体都存在缺陷，所以它们都会败坏，每种政体都对应一种腐败形式。 君主制会演变为僭主制；贵族制会因为贵族变为阴谋集团滑向寡头制；而民主制会因为人民成了乌合之众而沦为暴民统治。西塞罗指出，国家政权犹如一个球，僭主从国王手中夺走，又有贵族或者民众从僭主那里夺过去，他们的政权也会被寡头集团或者僭主夺走，上述三对六种政体都不稳定，政治体制循环交替，不断变化。

既然每种政体都会腐坏变质，那么最佳政体应该是什么样的？西塞罗还是借斯基皮奥之口道出，最好的政体是上述三种政体的混合——是王政、贵族制和民主制“平衡、适度地”混合而成。混合政体既包含王政的卓越，又把一些事情托付给杰出贵族们智慧和权威，同时，还给一些事情保留给民众协商决定。这种政体公平，能够实现权力、义务和职责的均衡分配，并且，混合政体非常稳定——三种因素各归其位，互相协调，国家便会坚固永存。

混合政体下，各个阶层和谐共存，就像演奏音乐，弦琴、长笛和歌唱都需要保持乐音的和谐。

那种和谐靠对各种声音进行调整而协和一致，由上、中、下各种阶层协调意见组成的国家也像声乐一样，靠各种不同因素的协和一致而发出协调的奏鸣。歌唱时音乐家们称之为和谐的东西，在国家中称之为和睦，这是每个国家的一种最紧密、最牢靠的安全纽带……（《论共和国》2.69）。[7]

西塞罗指出，“混合政体”比任何一种单一政体都要优越，而历史上罗马共和国就是这样一种理想政体。

关于混合政体，柏拉图和亚里士多德都有过论述。但柏拉图是在论述“次好”政体的《法义》中提到混合政体。在柏拉图那里，最为理想的应该是哲人为王的政体。亚里士多德认为，“凡能包括较多要素的总是较完善的政体；所以那些混合多种政体的思想应该是比较切合于事理”（《政治学》1266a5）。[8]混合政体只是现实中比较“完善”、比较“合于事理”的政体，而非亚里士多德的理想政体。柏拉图和亚里士多德都承认“混合政体”是现实中可以实现的优良政体，但都不认为混合政体是最好的，他们推崇的是王制，只是王制在现实中不易实现和保持。在西塞罗看来，王制、贵族政体或者民主政体中任何一种单一政体，都不及“混合政体”，王制只是除“混合政体”之外三种单一政体中最为优越的（《论共和国》1.69）。[9]亚里士多德在《政治学》中，追问城邦是以存在为限还是以优良的生活为限的问题（1283a-1283b），[10]并且明确指出，“城邦不仅为生活而存在，实在应该为优良的生活而存在”（《政治学》1280a30）。[11]在西塞罗这里，关于政治共同体的“善”，即优良的生活变得隐而不彰，而“存在”或者说持久的存在却变得尤为重要，也是他称道混合政体的重要原因；或换种说法，在西塞罗这里，对于国家而言，政体的稳定比对善业的追求更为重要。这一点，在西塞罗关于法的论述中同样可见一斑。

立法和教育

在给出法律的定义之前，对话者们首先讨论正义问题。谈话者中，学园派怀疑论者菲卢斯为不义张目，德高望众的莱利乌斯则为正义辩护。菲卢斯指出，正义不是自然性的，如果正义是自然性的，那么，就会像冷热感觉一样，对于所有人而言都一致。正义是“公民性”的，与习俗有关，因人、因时、因地不同，没有绝对标准；退一步讲，即便人们对正义的基本要求存在某些共同的认识，但若严格信守正义的要求，就会违背人的本性和利益。对于一个国家而言，明智之举，或者说利益所在就是开疆扩土、增加财富和臣民，统治者的利益则是建立王政，尽情享乐，实行专制，但正义却叫人宽恕并关心他人，不侵占国家和他人之物。菲卢斯提出，若是罗马在任何情况下都听从正义的召唤，那他现在就不是一个帝国，而仍是一个赤贫的乡村。在他这里，正义是约定俗成的，而不是自然的；严格遵从正义乃不明智之举（《论共和国》3.12-28）。[12]

莱利乌斯为正义辩护，提出法的定义：

真正的法律乃是正确的理性，与自然相吻合，适用于所有的人，稳定、恒常，以命令的方式召唤义务，以禁止的方式阻止犯罪，但它不会徒然地对好人命令和禁止，以命令和禁止感召坏人。企图改变这种法律是亵渎，取消它的某个方面是不被允许的，完全废止它是不可能的；我们无论是以元老院的决议或是以人们的决议都不可能摆脱这种法律的束缚，无需寻找说明者和阐释者，也不会在罗马是一种法律，在雅典是另一种法律，现在是一种法律，将来是另一种法律，对于所有的民族，所有的时代，它是唯一的法律，永恒的，不变的法律。而且也只有一个对所有的人是共同的、如同教师和统帅的神，它是这一种法律的创造者、裁断者、立法者，谁不服从它，谁就是自我逃避，蔑视人的本性，从而将会收到严厉的惩罚，尽管他可能躲过被人们视为惩罚本身的其他惩罚（《论共和国》3 .33）。[13]

按照莱利乌斯的说法，在理论上我们可以认为，只要依据自然本性生活，被理性指引，所有人都应该能达致绝对的正义和美德。他指出，一个人违背了法律而行不义之事，必然遭受内心的精神折磨；而国家行不义则终将导致毁灭。莱利乌斯坚持严格的道德主义，相比之下，菲卢斯则更像是个马基雅维利主义者。[14]

有不少学者认为，莱利乌斯的观点就是西塞罗的观点，但是，西塞罗在《论法律》中深入探讨共和国的法律问题时，对莱利乌斯严格道德主义的主张并不乐观。西塞罗指出，在不良风俗的巨大堕落力量影响之下，自然赋予人的理性会遭到破坏，有人会屈从于恶习和谬见（《论法律》1.29）。[15]所以，最高的法律和人类社会的普遍状况之间存在冲突，也许只有极少数人才能过理性引导的生活。《论法律》第二卷提到自然法时，西塞罗的观点表现出双重性，自然法既是神的智慧，永恒不变，同时又是神赐予人类的，是智慧之士的理性和心智（《论法律》2.8）。[16]所以，存在最高的法律——神法，也存在较低的法律——人法。人法得自神法，降低了神法中绝对正义和理性的要求，就某种意义而言，我们可以看出，降低标准是政治生活的必须。

西塞罗提出人的本性源于自然，而统治整个自然的是神不朽的理性和智慧，神为人立法，可能正因此，西塞罗在《论法律》中谈论具体立法问题时，最先谈到、也最为重要的是关于宗教的立法。

愿人们圣洁地奉祀神明，保持虔诚，避免奢华。若有人悖逆此道，愿神明亲降惩处。

任何人均不得另奉神明，无论是新创立的神，还是外来的神，得到国家承认的神明除外。人们要以私人仪式崇敬按传统承继于先辈的神明。

对家族和先辈的典仪应遵行不怠。

愿人们如仪履行神圣的典礼（《论法律》2.19）。[17]

有关宗教的立法告诉人们，应该保持并延续国家和家族的宗教神明，避免新神和私人宗教出现。可见，西塞罗深谙宗教和信仰对于国家精神风习之稳定的重要性。此前西塞罗说过，神的灵智是最高的法律，法律由神赋予人类（《论法律》2.8－15），[18]但是在他的宗教法律中，人敬奉的神明，却与是否得到国家（人）承认有关。

西塞罗指出，有关祭司之职的规定，不仅涉及宗教，而且涉及国家政治体制（《论法律》2.30）。[19]祭司共有三类，主管典仪和献祭的祭司正是由显贵和精英阶层任命；解释预言和神谕的祭司，但只有得到元老院和人民承认的预言和神谕才可以解释；第三类祭司则有权取消或推迟最高政权决定的举行的会议，决定执政官是否应该放弃权力，取消未按程序通过的法律，等等。在西塞罗的宗教立法中，祭司是国家宗教之祭司，如何言说由人来掌控。所谓神权，只不过为了巩固政权，所谓神为人立法，到头来不过还是人为人立法。但这是西塞罗并未言明也不能言明之意，对于国家政制而言，这是不能公开言说的，这也正说明，西塞罗在开始讨论宗教立法之前，为什么说“谈话的环境和语言都是朋友性”的，而他诵读的是“法律中的法律”（《论法律》2.18）。[20]

西塞罗曾模仿柏拉图的《法义》，做过一段法律的序言，他借谈话人物指出，这种模仿只关乎形式而非思想。

柏拉图学园

让公民们一开始便树立这样的信念，即一切事物均由神明们统治和治理，一切发生的事情都是按照神明们的决定和意志而发生，神明非常有恩于人类，他们注视着每个人是怎样的人，在做什么，怎样行为，有什么想法，如何虔诚地侍奉教仪，计算着虔诚和不虔诚的人们。心怀上述这些信念的人的心智定然不会与有益而正确的主张相悖。……由于按照神律，不应认为有什么事物可以超越自然，由此便应该承认，自然具有理性。有谁会不认为这些思想是有益的，当他看到，多少事情以誓言来确定，条约的神圣性对于我们的幸福多么重要。多少人因害怕神明惩罚而不敢作恶，当不朽的神明作为裁判官或见证人参与时，公民间的同盟多么神圣？这就是我向你作的法律引言……（《论法律》2.15-16）[21]

柏拉图把说服性质的序言放在前面，就像谈话的开场白和音乐的序曲，为的是使民众以一种柔顺的灵魂从他们的立法者口中接受法律，并能够在法律中学习公民之道（《法义》723a-b）。[22]柏拉图用教育来弥补法律的不足。法律致力于强制和惩罚，而法律的序言则致力于说服和教育。[23]西塞罗的法律序言与柏拉图的法律序言相同，都是从如何看待神开始，但西塞罗念念不忘的一个原则是国家的巩固和城邦的稳定，在他的宗教立法中，神的要求与公民社会的要求务必和谐一致。柏拉图的法律序言始于神，落点是对人的德性教育。西塞罗的序言始于神，止于神对人约束、裁断与惩罚。

柏拉图的《法义》着眼于政治共同体及其臣民的德性，西塞罗的《论法律》中立法的原则却是国家的巩固和城邦的稳定。但法律从来都不是单纯法条、规定的问题，对法的理解取决于人们对人的认识。柏拉图和亚里士多德讨论理想的国家体制时，要的是有德性的好公民，西塞罗的理想政体需要的是遵守并维护共同体秩序的好公民；西塞罗的前人着眼于政治共同体及其臣民的德性，而西塞罗重视的是国家的巩固和稳定。所以有学者指出，在西塞罗那里，对政体、法律等问题的考虑一定是在政治框架之下，在既有的政治秩序之内。[24]

结语或一点思考

不知是否可以这样表述，柏拉图和亚里士多德的理想政制寄托于王制，因为王制是最为智慧和最富德性的政体，但这种政体理想因为“人治”的因素而不稳定，所以他们都退而谈论现实中较为合理的政治。西塞罗将理想政制寄托于“混合政体”，这种混合政体基于良好的制度设计而异常稳定。柏拉图在自己探讨最佳政体的书中并未涉及立法问题，而在谈论次好政体的《法义》中重心就是在讲城邦的立法问题；亚里士多德在《政治学》中也谈到“人治”和“法治”的问题，但只是提出一个尚未找到结论的疑问，“人治”和“法治”不是简单的孰优孰劣的关系，二者之间存在不能消除的张力。

（有些人看到），把治权寄托于人和“个人”（或任何一组的人），而个人既难免情感的影响，这就怎么也不能成为良好的政制，于是他建议：这不如寄托于“法律”。然而法律本身可以或倾向寡头，或倾向平民；以倾向寡头或倾向平民的法律为证，又有什么不同于寡头或拍平民（民主）派执掌着最高治权？实际上一样的，上述结果还得发生，而我们所拟最高治权寄托于什么的问题，倘若期之于法律，仍然还是一个疑问（《政治学》1281a35-40）。[25]

相比之下，西塞罗比他的前人对制度设计似乎更乐观一些。西塞罗用古罗马的历史证明，他的祖先们留下来的便是最优秀的国家体制，并且指出，

（政体的蜕变和更替，在那些）综合性的、合适地混合而成的国家政体中几乎是不可能发生的，除非首要人物们出现巨大的过失。要知道，由于在这种政体中每个公民都被稳定地安置在自己应处的地位，因此不存在可以引起变更的原因，也不存在它可以趋向崩溃和毁灭的政体形式（《论共和国》1.69）。[26]

罗马共和国时期地图

但西塞罗很快又指出，祖制已经不复存在，他在《论义务》（公元前44年）中也哀叹过共和国的名存实亡——城墙依然耸立，但共和国已不复存在。这说明，虽然他从理论和古罗马建国历史都证明了混合政体是最佳政体，但这政体依然是会朽坏的。两者中表述上的矛盾恰好告诉我们，西塞罗也许并不真得相信理想政制在现实中存在，他将古罗马的政制称为理想政体，也许只是要有些人们相信理想政制的存在并在现实中趋向那种政制。施特劳斯在一篇书评中说过，古典哲人的共同之处在于他们并不相信“不朽政治实体”的可能性，在这一点上，西塞罗或许与柏拉图、亚里士多德的距离并不远。古罗马的衰亡，如果正如西塞罗所说，由于共和国的首要人物出现了重大过失，这就说明，人的智慧与德性依然是关键，除了国家的持存外，政治共同体的善业——包括诸事之善——依然不容忽略。古典哲人思考的“法治”与“人治”，追到底还是政制与德性的问题。西塞罗与柏拉图亚里士多德思考这一问题上差异，提醒我们注意，政治共同体的政制与立法的首要价值是公民的德性还是共同体的秩序？或者说首先应该着眼于道德的提升还是制度设计上的制衡与惩戒机制？也许，德性和秩序本不该分离。从西塞罗对政制与立法的思考中，我们似乎可以窥见政制、法律与道德分离这一现代问题的端倪，这也同时提醒我们，对于习惯设置某种目标为发展重心的现代政治共同体而言，不应忽略了德性的因素。

（本文原载《社会科学研究》2010年第2期，感谢作者授权“古典学研究”公众号推送。）

注 释

[1] 亚里士多德，《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2004年，页316。

[2] Scipio Circle，斯基皮奥圈子。斯基皮奥家族是古罗马的名门望族，这里指的是小斯基皮奥（Scipo Africanus Minor 公元前185－129），他参加了第三次布匿战争，摧毁迦太基（公元前146年）。

[3] 西塞罗，《论共和国》，王焕生译，上海人民出版社，2006年1月，页75。这段定义性的文字，王焕生先生将拉丁文Res publica翻译为“国家”，但该书的题目De re publica却翻译为“论共和国”。这并非翻译理解问题，因为在西塞罗这里，国家和共和国基本上是同一个概念。

[4] Malcolm Schofield, “Cicero’s Definition of res publica”，见Powell编Cicero the Philosopher: Twelve Papers, Clarendon Press, 页66－67。

[5] 西塞罗，《论共和国》，前揭，页77-79。

[6] 亚里士多德，《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，页3。

[7] 西塞罗，《论共和国》，前揭，页201-203。

[8] 亚里士多德，《政治学》，前揭，页66-67。

[9] 西塞罗，《论共和国》，前揭，页119。

[10] 亚里士多德，《政治学》，前揭，页149-153。

[11] 亚里士多德，《政治学》，前揭，页137。

[12]参见西塞罗，《论共和国》，前揭，页223-245。

[13] 西塞罗，《论共和国》，前揭，页，251。

[14] 施特劳斯等编，《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，1998年，页181。

[15] 西塞罗，《论法律》，王焕生译，上海人民出版社，2006年，页43。

[16] 西塞罗，《论法律》，前揭，页95。

[17] 西塞罗，《论法律》，前揭，页109。

[18] 参见西塞罗《论法律》，前揭，页95-103。

[19] 参见西塞罗《论法律》，前揭，页123。

[20] 西塞罗，《论法律》，前揭，页107。

[21] 西塞罗，《论法律》，前揭，页103-105。

[22] 中文又译作《法律篇》、《法篇》，中译参照张智仁、何勤华译，《法律篇》，上海人民出版社，2001年，页132。

[23]中古学者法拉比认为，《法义》的前八卷都与教育有关，属于“法律的根基”。施特劳斯有部研究《法义》的著作，他也提出，“《法义》总体而言是一部关于教育的书”。见Strauss, The Argument and the Action of Plato’s Law, The University of Chicago Press, 1975年，页55。

[24] 沃格林，《希腊化、罗马和早期基督教》，谢华育译，华夏出版社，2007年，页170。

[25] 亚里士多德，《政治学》，前揭，页142-143。

[26] 西塞罗，《论共和国》，前揭，页119-121。

作者简介

       王双洪，2006年于人民大学获得博士学位，现就职于北京社会科学院哲学所，副研究员。主要研究方向：西方古典哲学。出版《伊翁》（译疏），《苏格拉底与政治共同体》（译著），发表论文有：《施特劳斯谈自由教育》《从医神到雅典娜——伊翁开篇疏解》《公民教育中的哲学与政治——斯基皮奥之梦疏解》《西塞罗<论法律>中教育的缺席》《自然与約定——西塞罗<论共和国>卷三中的正义观》《政制与德性——西塞罗的最佳政制和立法问题》等。

（编辑：Agallis)

延伸阅读

作者:柏拉图

译疏： 王双洪
出版社: 华东师范大学出版社
副标题: 《王制》义疏：一场古老的论争
出版年: 2008-5
页数: 224

丛书：西方传统：经典与解释.柏拉图注疏集
ISBN: 9787561759868

作者: 王双洪
出版社: 华夏出版社
副标题: 《王制》义疏：一场古老的论争
出版年: 2007-1-1
页数: 237

丛书：西方传统：经典与解释.柏拉图注疏集
ISBN:9787508040653

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