董成龙 | 堂吉诃德为何不来中国？

   塞万提斯 1547-1616

提  要

献词体的盛行是现代早期欧洲思想的一个重要特征，阅读《堂吉诃德》时，欧美学人并不关心而华夏学人异常揪心的问题是，为何作者要在献词中提到中国，而且还说他拒绝了中国皇帝让堂吉诃德来华的邀请，其理由则是当时富庶的中国皇帝不能提供盘缠。认为这是作者的调侃或倚远方大国自重固然合理，却缺乏对整部叙事主旨的把握。理解《堂吉诃德》主旨的重要背景是：西班牙凭借狂者精神在地理大发现时代展露头角，赢得物质文明的生活方式，却从此固步自封，文明的生活方式腐蚀了狂者精神，遂在文明与腐朽的生活方式中衰落下去。《堂吉诃德》叙述了堂吉诃德的周游经历，整部文学叙事却以这位“滑稽游侠”的乡愿式死亡告终，他的临终忏悔是西班牙文明而腐朽生活方式的彻底胜利，也是对这种生活方式的绝地反击。明晰《堂吉诃德》的这一主旨，方知塞万提斯对中国的调侃或许别有深意。塞万提斯曾在海军供职多年，当时中国的富庶应是其政治常识。在世界历史的视野下，通过塞万提斯的这一政治常识，堂吉诃德的另一面向浮出水面。他不自觉地揭示出今世中国与当时西班牙的极度相似：狂者精神的缺失和文明而腐朽的生活方式。中国固然是富庶的大国，但中国皇帝却从未资助过水手远航；当代中国的经济发展只能带来物质文明，但若不能依然鼓舞催生物质文明的狂者精神，则会像西班牙一样造就文明而腐朽的生活方式。由此显示，“堂吉诃德为何不来中国”不仅是叙事结构的文学问题，更隐喻着华夏民族如何兼顾经济发展与狂者精神的现实政治问题。

塞万提斯签名

堂吉诃德不来中国

在《堂吉诃德》卷二开篇的献词中说，塞万提斯（1547-1616）说他拒绝了中国皇帝的邀请，没有让堂吉诃德去中国。对于国朝人士来讲，这是堂吉诃德不来中国；掐指一算，当时的中国正是明神宗万历一朝。且看塞万提斯怎么说： 

四方各地都催着我把堂吉诃德送去，好抵消那家伙的影响。最急着等堂吉诃德去的是中国的大皇帝。他一月前特派专人送来一封中文信，要求我——或者竟可说是恳求我把堂吉诃德送到中国去，他要建立一所西班牙语文学院，打算用堂吉诃德的故事做课本；还说要请我去做院长。我问那钦差，中国皇帝陛下有没有托他送我盘费。他说压根儿没想到这层。
   我说：“那么，老哥，你还是一天走一二十哩瓦、或者还照你奉使前来的行程回你的中国去吧。我身体不好，没力气走这么迢迢长路。况且我不但是病人，还是个穷人。他做他的帝王，我自有伟大的雷莫斯伯爵在拿坡黎斯，他老人家不用给我区区学院头衔或院长职位，也在赡养我，庇护我，给我以始愿不及的恩赐。”

我这样打发了他……[1]

自十九世纪以降，中国被迫卷入产自欧洲的现代国际体系，开始大举引入西方文教政典，自此也开启了严格意义上的中外文学关系史。在中外文学关系中，基于地方知识和地域情怀，无论是留学欧美取经，还是在本土研究西学的国朝学者，都会更关心西方文教政典中的“中国问题”。钱钟书先生在英国念书时的学位论文就以中国为问题落脚点，题曰“十七、十八世纪英国文学中的中国”。与此相似，关于塞万提斯的研究是欧洲文学的一门显学，已经形成了颇为丰厚的学术史传统，甚至国朝学人都在梳理“塞万提斯学术史”；但在世界史的关照下，我们在阅读《堂吉诃德》时比欧美人士更关心的问题是，堂吉诃德为何不来中国，时隔四百年之久，堂吉诃德还能来中国吗？

献词的对象与修辞

 要回答上文提出的问题，就需要先审度塞万提斯关于中国的这段话。它出现在献词中，而不是在小说正文的游侠叙事里，显然也不可能出现在这一叙事里，因为堂吉诃德毕竟没有来中国。献词的核心是两部分：敬献对象和写作手法。

初版标题页（1605）

先看敬献对象。《堂吉诃德》的一些编注者认为，把作品献给某位当涂之人，希望得到他的庇护，这是当时的风尚。[2]不过，即便如此，当涂之人虽然不多，但也并非都是“未能远谋”的肉食者，作者自然也会挑选当涂之人，选择可能倾心于己的人作敬献对象。这也就是为什么塞万提斯一连将三部作品都献给了《堂吉诃德》卷二中的敬献对象。这样一来，我们就有理由认为，既然作者可以挑选敬献对象，那么，他的作品一定能引起敬献对象的某种通感。那位颇受塞万提斯重视的敬献对象是雷莫斯伯爵（Conde de Lemos），他曾经于十六世纪出任类似殖民总督的职位。塞万提斯多次提到他，主要是因为他对于人文主义的支持。《堂吉诃德》卷二就是献给雷莫斯伯爵及其所代表的人文主义者。

要理解这一点并不难，不妨先简要回顾一下古今文体的变化。除记叙（肃剧、谐剧、史诗）外，西方古典作家所采用的主要文体是书信体和对话体，这两种文体都有明确的言说对象，一种是现实的言说对象，一种是隐喻某种现实的言说对象。宗教改革拿掉了教会在基督教系统中的解经权，从而使人可以直面上帝，每个人都可以有自己的解经方式。与这一历史性事件前后脚的是印刷术的传入，它和宗教改革一同解放了欧洲人的思想，使得更大范围的教育成为可能。现代作家的文体转化与之不无关联，作品成为了印刷品而易于流传，鉴于印刷作品的增多和读者范围的扩大，很多在作者预设读者群之外的读者读到了作品，如果说献词可以帮助作家寻得庇护的话，那么献词体作为一种文体的出现，对于作品本身的意义更多的是规范读者范围，它遂成了现代早期作家的一般选择。[3]

再看写作手法。普遍认为塞万提斯在献词中那样讲中国是在调侃，不可当真。持这一观点的大致有两种解释方法，一种认为，据传明神宗于万历四十年（1612年）给西班牙国王写了一封信，而塞万提斯所说的中国皇帝来信正是对此事的戏剧化处理；另一种观点正如留学西班牙归来的台湾学者张淑英所说：“塞万提斯颇有倚远方大国自重的笔调，藉以凸显自己作品的宏观不凡。”[4]抑或着说，是通过对雷莫斯伯爵和中国皇帝的不同态度，表明对他的敬仰之情。

堂吉诃德大战风车

这两种解释方法都在情理之中，但答案似乎太过简单，并不那么令人满意，不妨慢慢推敲。塞万提斯说：“四方各地都催着我把堂吉诃德送去，好抵消那家伙的影响。”这个家伙就是在《堂吉诃德》卷一出版后冒名续写《堂吉诃德》的人。显然，塞万提斯认为很多人读到了他的伪书，甚至受到了他的影响；而无疑，这些受到影响的人都是阅读过《堂吉诃德》的人，所以他们希望塞万提斯尽快续写，以正视听。紧接着，塞万提斯就说，中国皇帝是这些人当中最着急的。他的言下之意是中国人也读到了《堂吉诃德》，并且对续集翘首以盼；随后，中国皇帝要请他教化百姓自然就在情理之中了。但问题也随之出现了，既然“一个游侠骑士得走遍天涯海角，经历险阻艰难”[5]，那为什么堂吉诃德没有盘缠就不来中国呢，问题还可以继续追问下去——为什么塞万提斯还说中国皇帝不给堂吉诃德盘缠呢？或者还可以问的是，塞万提斯拒绝让堂吉诃德来中国，为什么不是因为陆地骑士无法漂洋过海呢？

如何理解滑稽的游侠

要因应这些问题，需要先对《堂吉诃德》的核心内容有所判断，这关系到它的写作方法和解读方法。《鲁滨逊漂流记》是在某种意义上重现人类社会的初建，《格列佛游记》是“列国志”。笔者以为，《堂吉诃德》则是“游侠传”加“滑稽传”。所谓游侠是指：“堂吉诃德向着朝他宽阔敞开的世界出发了。只要他愿意，他可以自由地进入或回到家中。”[6]关于滑稽，塞万提斯自己就说：“喜剧里最聪明的人物就是小丑，因为越能装出一副傻呵呵样子的人就越不傻。”[7]塞万提斯这种表面上的反智，恰恰是秉持了古希腊的哲人传统，而摒弃了智术师传统。先于塞万提斯不久的伊拉斯谟也着有《愚人颂》，表面上愚蠢的人只是一种“有知识的无知”。这种“滑稽”的意涵与中国古典的“滑稽”意涵有异曲同工之妙，中国古典政治哲人司马迁[8]就曾在“究天人之际，通古今之变”的《史记》中为具备非凡讽谏才能的人专设“滑稽列传”。“在闹剧和傻剧中，疯人、愚人或傻瓜的角色变得越来越重要。他不再是司空见惯的站在一边的可笑配角，而是作为真理的卫士站在舞台中央。他此时的角色是对故事和讽刺作品中的疯癫角色的补充和颠倒。当所有人都因愚蠢而忘乎所以、茫然不知时，疯人则会提醒每一个人。”[9]

堂吉诃德就是这样一位疯癫的游侠。那么，对于这样一位主人翁的故事，是否应该做文本细读呢？按照文本分析，我们似乎可以从写作技艺上找到堂吉诃德不来中国的原因：“剧情的演展应该遵守一定的时限和地点……我（引者按：指《堂吉诃德》中的一位神父）看到的戏，第一幕在欧洲，第二幕在亚洲，第三幕收场在非洲，如果还有第四幕，那么准在美洲结局了；一出戏就遍历世界四大洲。”[10]我们大可以说，因为有了这番剧情安排的规范，所以堂吉诃德不能窜到中国来。但同样依照文本，塞万提斯在《幸运的流氓》这一剧本中的场景就是跨国的。这种解释就遇到了瓶颈。

塞万提斯不是一个像黑格尔那样的系统性哲学家，所以文本细读和文本对堪的方法可能并不适合于他。我认为有必要依照当时社会的政治常识来把握塞万提斯眼中的西班牙、中国和世界，并在此之下来理解本文最初提出的问题：堂吉诃德为何不来中国。但在这番解释的尝试过程中，我们信靠的不是历史主义，因为我们并不是要总结塞万提斯或堂吉诃德的中国观，因此，我们不会把《堂吉诃德》的叙事和当时历史紧密对应；我们采纳的是思想史的路径，依靠作家本身所必定知道的历史背景来解读他的写作内容，这一研究思路中最重要的一步就是建立文本与历史背景的关联，同样地，我们建立这一关联，也不直接求证于文本，而是求证于作家本人的常识。[11]

十六世纪西人眼中的中国与世界

十三世纪成书的《马可波罗游记》为欧洲人刻画了关于中国的乌托邦，这成了他们漂洋过海走向新世界的一个动力。那么，十六世纪的西班牙人如何看待中国呢？

西班牙是中世纪晚期较早兴起的海上强国，这源于王室较早地把目光投向不确定性的海洋。1492年，得到西班牙王室支持的哥伦布航行就是以中国为目的地的，只不过阴差阳错地发现了美洲大陆。而到了十五世纪末十六世纪初，西班牙势力更是独霸欧洲。[12]我们看到，十七世纪格劳秀斯的《捕获法》一书就是针对西班牙和葡萄牙霸占海洋法权而作的，不过，当时的欧洲格局是西葡两国业已式微，格劳秀斯是因应时事，在政治哲学和自然法的意义上为荷兰的崛起提供了思想资源。

哥伦布登上新大陆

还是把目光投向十六世纪。“从十六世纪开始到1580年，地中海人着手在塞维利亚和安的列斯群岛之间横渡大西洋……这就是‘塞维利亚的大西洋航线’……从1564年起，马尼拉大帆船穿越太平洋，来往于阿卡普尔科和菲律宾之间，并有效地和中国经济相会。葡萄牙人一开始就从海上航行到印度，随后到达更远的南洋群岛、中国和日本……世界经济由此形成了一个巨大而复杂的流通体系。”[13]质言之，“中菲贸易已经发展成中国—菲律宾—墨西哥—西班牙之间横跨太平洋和大西洋的多边贸易”[14]。

有学者“估计1600年中国在世界经济的比重约为29%”，还有学者“按当期购买力评价法计算，1600年中国占世界GDP的比重约为四分之一”[15]，不管依照哪个数字都可以基本断定，在1600年，也就是塞万提斯出版《堂吉诃德》的前五年，中国的经济水平高居世界前茅。虽然当世之人没有现今的数据指针，但对于中国的富庶水平还是有直感的。

如前所述，我们要按照思想史的路径来思考问题。只需念及塞万提斯有一定年数的海军生涯就可知道，这些当世政治事件必为塞万提斯所知。但塞万提斯却说，中国这个当时的富庶之国的皇帝没有想到要给他盘缠，而西班牙的王室或公爵才是他的依凭所在。这固然是对敬献对象表达敬意的夸张对比的修辞手法，但对于中国人而言，这个“堂吉诃德”也不自觉地指出了一个事实：中国官方没有资助过任何水手或冒险家远游或远航。

哥伦布首航航船

“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为。”[16]游侠正是狂者。遗憾的是，“游侠列传”在华夏学术的二十四史中仅见于《史记》和《汉书》，到了《后汉书》，尚有“独行列传”，此后绝矣，可以说，我们没有陆地骑士，遑论飘洋水手；而“滑稽列传”更是只见于《史记》一书。对于国人而言，这个“堂吉诃德”比刚才那个使用夸张对比手法的“堂吉诃德”更重要，这个“堂吉诃德”不来中国，不是一种夸张手法，而是一种历史的抗辩。

两个“堂吉诃德”及其中国接受 

西班牙是《堂吉诃德》和“堂吉诃德”的母国，要谈“堂吉诃德”的中国接受问题，就要先整理“堂吉诃德”的西班牙接受问题。“1559年以前，西班牙人和葡萄牙人的舰船已经划破了地球温带和热带的全部海面，造访了每一块有人居住的土地。”[17]西班牙是海边陆地，而塞万提斯和他的“堂吉诃德”都处在大航海时代，却关心骑士的生活方式——“堂吉诃德”是骑士而不是水手；他始终在西班牙的大陆上游走，直到卷二第六十一章才第一次见到海洋。所以，它是一部写给西班牙人的作品，它面向这块故土讲话。对于西班牙人而言，求富贵有三条路：“一是进教会；二是出海经商；三是进宫伺候国王。”[18]如前所说，堂吉诃德是面向人文主义者的，他选择了这三条路之外的路，他面向西班牙人所讲的话正是批判西班牙人文主义的生活方式，而这种生活方式正是由上述三条路或单独或联合构成的。

堂吉诃德与桑丘

马克思认为，堂吉诃德的悲哀在于“误认为游侠生活可以同任何经济形式并存，结果遭到了惩罚”[19]。不过，塞万提斯在《堂吉诃德》卷二的献词中恰恰驳斥了马克思的这种看法。“盘缠”这种物质基础当然是重要的。无论对于骑士的路上拓展还是水手的海外拓殖而言，“盘缠”都是重要的。雅典靠着提洛同盟提供的经费发展海军，从而使其他国家成为经济民族，而雅典民族本身成为独享海军的政治民族。到了中世纪晚期，西班牙和葡萄牙的君主率先支持一些冒险家进行海外探险，遂成就了以西欧为开始的大航海时代。

可问题也出在这里。西班牙尝到了海外拓殖的甜头，遂造就了西班牙的城市发展、王室的奢靡和教会的腐败。社会风气可谓文明而腐朽，这种生活方式已经渐渐成为新时代的乡愿，要知道，雅典覆灭之前亦是文明而腐朽，只不过腐朽的面向不同罢了。所以，塞万提斯的主角是一位身体力行的骑士。他貌似野蛮，但并不腐朽。这种精神就是促使西班牙成为一时霸主的重要支撑，这种精神消失在奢靡中，与之相伴的正是16世纪中叶以来西班牙的衰落。[20]

人类以文明的生活方式解决自然世界中的问题，而人为世界中的问题往往是文明的生活方式本身出了问题，因此，我们会看到一种仿若回到自然的处理方式。譬如，在莎士比亚的《李尔王》和《麦克白》中，政治腐败的挽回都是在“荒野”（而非文明的宫廷）场景中进行的。与之类似的是，塞万提斯的因应之道就是骑士那疯癫的游侠而滑稽的道路。在塞万提斯那里，腐朽的西班牙市民在城市中度过的所谓文明生活，只是“人的生活被缩减为它的社会职能”[21]，终不过是自然时间的流淌；而疯癫的堂吉诃德度过的则是有意义的人义时间。不过，当时的西班牙似乎没能接受洞识这一问题的“堂吉诃德”，之后的西班牙也一蹶不振，遂谈不上接不接受这一“堂吉诃德”了。所以，“堂吉诃德”的结尾意义深刻：《伊利亚特》是一部英雄史诗，却以英雄的埋葬收尾；与之类似的是，《堂吉诃德》是一部滑稽的游侠传，却以严肃的乡愿式死亡（堂吉诃德悔不当初）为结尾。换言之，西班牙没有接受这位“堂吉诃德”。

接下来再看“堂吉诃德”的中国接受问题。塞万提斯写的是小说，而不是历史。对于国朝人士而言，在文学上接受或研究《堂吉诃德》中的“堂吉诃德”并非难事，只需专业人士扎根译介即可；难的是，那个能揭示中国某种历史问题的“堂吉诃德”能否为国人所接受，这个需要的是几代人的消化。在西人看来，与堂吉诃德同时代的明万历一朝仍是富庶大国；而在我辈后人返观，当时已潜伏大国衰亡之理势。布罗代尔关于中国提出的一个双重问题，正是接受“堂吉诃德”所必须因应的两个问题：“明代的中国为什么在发动一系列海外远征并取得成功之后（这早于欧洲人绕过好望角），错过了或者说拒绝了对外扩张的机会……另外，中国出于什么原因，在很多主要技术上领先于欧洲几个世纪的情况下自满于保持这些优势，而不是发展它们呢？”[22]

综上，我们可以看到，“堂吉诃德”被传入中国，成为中国文学一部分之后，就出现了两个“堂吉诃德”。第一个是《堂吉诃德》中的堂吉诃德，他看到了西班牙的文明而腐朽，第二个是坐实献词中调侃中国语句的“堂吉诃德”，他揭示了中国的文明而腐朽。

当代中国经济的发展，让中国在文明而腐朽的意义上与当时的西班牙相似。上海是当代中国经济发展的排头兵。当我漫步在上海的霓虹灯下，“龙之梦”这个上海最著名的商业大厦让我印象深刻，我直感“龙之梦”就是“中华民族的伟大复兴”；当我得知这栋大厦的英文名是“Renaissance”时，我确信自己的判断没错。但是，如果“中华民族的伟大复兴”只是这种商业繁荣，那么，这与塞万提斯所处的西班牙有何相异呢？

上海龙之梦

“堂吉诃德”揭示了西班牙的文明与腐朽，但西班牙没有接受他。悟以往之不谏，知来者之可追。因此，当下的中国需要接受“堂吉诃德”，需要付给他盘缠，请他来中国；而中国这块土地上也要允许千千万万人成为“堂吉诃德”。

“堂吉诃德”的中国接受问题，其真正意义就在于此。遗憾的是，我们的专业人士“越是在自己的学问中深入，便越是看不见整个世界和他自己，因而陷入……‘存在的被遗忘’中”[23]。

(本文原载于《古典研究》，2014年冬季卷，感谢作者授权刊发。)

（编辑：长短格）

注    释

[1] 塞万提斯，《塞万提斯全集》（卷七），杨绛译，北京：人民文学出版社，1996年，页1—2。

[2] 相关论述参见塞万提斯，《塞万提斯全集》（卷六），杨绛译，北京：人民文学出版社，1996年，页1，注释1。

[3] 启蒙运动之后，越来越多的作品出现，献词也从最初规范读者的“公共性”功能，转向致谢的“私人性”功能。
[4] 张淑英，《拉丁美洲现代主义文学中的中国》，载http://homepage.ntu.edu.tw/~luisa/article/China_sign.htm。
[5] 塞万提斯，《塞万提斯全集》（卷七），前揭，页124。
[6] 昆德拉，《小说的艺术》，孟湄译，北京：三联书店，1992年，页6。
[7] 塞万提斯，《堂吉诃德》，董燕生译，浙江：浙江文艺出版社，1995年，页499；罗文敏，《我是小丑：塞万提斯〈堂吉诃德〉研究》，甘肃：甘肃人民美术出版社，2007年，页3。
[8] 司马迁并非单纯的历史学家，而是有公羊学底色的政治哲人，参见陈桐生，《史记与诗经》，北京：人民文学出版社，2000年；刘小枫，《评陈桐生〈史记与诗经〉》，载《二十一世纪》，2001年2月号，页148—151。
[9] 福柯，《疯癫与文明：理性时代的疯癫史》，刘北成、杨远婴译，北京：三联书店，2003年，页10—11。
[10] 塞万提斯，《塞万提斯全集》（卷六），前揭，页434。
[11] 以笔者目力所及，已故经学史家朱维铮先生关于陈寅恪先生《论韩愈》一文的解读，是这种思想史研究方法的极好代表，参见氏作《陈寅恪〈论韩愈〉前后》，载氏着《走出中世纪二集》，上海：复旦大学出版社，2008年，页186—191。无独有偶，政治哲人刘小枫先生在遍览群经后，以另一个角度就朝鲜战争的意义做出了与朱先生相似的解答，参见氏作《科耶夫与毛泽东——一种研读科耶夫〈法国国是纲要〉的尝试》，载高全喜主编：《大观》（第1卷），北京：法律出版社，2010年。
[12] 相关内容参见马克思，《革命的西班牙》，载《马克思恩格斯全集》（卷十），北京：人民出版社，1962年，页461。
[13] 布罗代尔，《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》（卷一），唐家龙等译，北京：商务印书馆，1996年，页318。
[14] 张铠，《中国与西班牙关系史》，大象出版社，2003年，页72。
[15] 刘逖，《1600—1840年中国国内生产总值的估算》，载《经济研究》，2009年第10期，页152。
[16] 《论语·子路》。《孟子·尽心篇下》谈论“乡愿”时引用了这句话，《后汉书·独行列传》开篇亦是此句。
[17] 沃纳姆编，《新编剑桥世界近代史》（卷三），中国社会科学院世界历史研究所组译，中国社会科学出版社，1999年，页217。
[18] 塞万提斯，《塞万提斯全集》（卷六），前揭，页350。
[19] 马克思，《资本论》（卷一），注释33，转引自黄道立，《著名西班牙人文主义作家塞万提斯》，北京：商务印书馆，1987年，页32。
[20] 随着现代性的深入，愈来愈多的思想家开始着眼于“文明而有力”的共同体，黑格尔就是这一路径的典型代表。当代中国政治报告中的“富强……文明”与此互文，但是不是一种自觉的契合就无从得知了。
[21] 昆德拉，《小说的艺术》，前揭，页16。
[22] 布罗代尔，《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》（卷一），前揭，中译本序（布罗代尔夫人作），页9—10。
[23] 昆德拉，《小说的艺术》，前揭，页2。

作者简介：

董成龙，法学博士，北京外国语大学历史学院讲师、硕士生导师，主攻政治思想史，聚焦中世纪之后的立国与立教。主编“世界史与古典传统”译丛，编译著作《大学与博雅教育》、《德性与权力》，代表作品: 《清民变局中的政治儒生与国运情怀》、《共和与君主》、《梁漱溟的“建国运动”》、《立教时刻的史家笔法》等论文，《排他性共和主义与非君主制共和国》等译文，即出专著《武帝文教与史家笔法——<史记>中高祖立朝至武帝立教的大事因缘》。

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