王进 | 徐复观《一个政治家的王阳明》发微

摘   要

       出于现代新儒家思想的心学传统和现代性的处境，徐复观力图将阳明心学构建为一种普遍性的“政治哲学”，使之能够成为现代政治实践的原则和指导。因此，徐复观极力反对方东美以西方哲学的“架子”、“格套”来解释阳明心学，认为这样的解释容易将阳明心学流入玄想和思辨的概念游戏，从而使之失去对现实政治的指导和构建作用。政治实践要求在现实政治生活中进行具体的实践（“事功”），所以必须要求阳明心学在自身思想内部为“事”提供坚实可靠的根据来源。徐复观基于阳明“知行本体”的论述，对“知行合一”进行了创造性的诠释，认为“致良知”即是“知行合一”，本质上两者具有相同之内容，不仅推翻了流行的阳明“为教三变”的传统观念，而且为“事”在阳明心学中确定了根本核心地位。由于思想本性上的现代性，徐复观所建构的阳明及儒家“政治哲学”始终有限。

       对作为一种“政治哲学”的阳明心学之省思：

徐复观《一个政治家的王阳明》发微

王 进

近五年来，在国家的倡导之下，阳明心学突然受到前所未有的关注和重视，大有成为“政治哲学”的趋势。但一个前提性的首要的问题却尚未得到充分关注和思考——阳明心学能否以及在多大程度上能够成为一种改造现实的“政治哲学”？无独有偶，早在近四十年前，徐复观先生就曾努力将阳明心学塑造为一种“政治哲学”。回顾这一思想事件，或许对于我们深入思考这一问题不无益处。

西历一九七九年，在一篇关于王阳明心学的文章中，著名现代新儒家徐复观先生在评述同为现代新儒家的方东美时说：“凡属方东美这一类型的哲学家，都不能把握到儒家的命脉。” ^[1]这样的断语让笔者相当震惊，因为众所周知，方东美先生一生倾情于儒学与中国传统文化研究，其思虑之深，其著述之繁，其贡献之巨，世人敬仰，怎么能够说其“不能把握到儒家的命脉”呢？如此剀切果断、釜底抽薪之言，让我们不由得心生疑惑：难道方东美先生这样的儒学大家，对于儒家的思考、研究和论述，都是道听途说、隔靴搔痒？此外，一个重要的问题是，为何徐先生要在关于王阳明的文章中申明此意，其目的何在？这样的惊讶与困惑促使笔者对徐复观先生的结论由来进行考索究竟，以期能够获得新的启示。

  一  

一九七九年五月十五日台湾《中华文化复兴月刊》第十二卷第五期刊发徐复观先生所撰之《一个政治家的王阳明》一文。对于该文的由来，徐先生曾做出专门说明，值得我们关注。

日本九州大学教授佐藤仁、福田殖两先生，约集了二十到二十五位学者，合写一部《王阳明与其时代》，以作为冈田武彦教授的古稀纪念。这里的题目，是由两位先生向我提出的。二十年前，我在《象山学述》一文中曾谈到王阳明，后来深悔立论的粗率。但因年来忙于其他的东西，未暇专文更正。今借向冈田先生祝嘏的机会，忙碌中写成此文，以补前过。^[2]

据此来看，徐复观先生对此文相当重视。其一，该文是专为冈田武彦教授“古稀纪念”而作。众所周知，冈田武彦教授是著名的阳明学研究大家，不仅饮誉东瀛日本，而且也为世界阳明学乃至儒学界所敬仰。为如此学术巨擘而作文，断非人情应景之作。其二，也是最为重要的在于，徐先生此作是为了了结一个个人的重大心愿。据徐先生自述，二十多年前，徐先生曾经也谈到王阳明，但是“后来深悔立论的粗率”，本来早就想更正的，但苦于时间的促紧，一直没有机会完成，现在终于可以“更正”了。从徐先生的用语——“深悔”、“粗率”、“以补前过”等——来看，徐先生相当看重这一次“更正”。换言之，徐先生撰著此文就是想纠正以前对王阳明的错误了解和认识。思想家个体的思想改正并不完全是一己私人之事，而是事关思想本身的重大问题——特别是对影响巨大的思想家来说，就更是如此，所以，对于徐先生此文我们应当高度重视，切勿轻忽放过。尤其当我们想到，徐先生将此文放置于儒学巨擘冈田武彦的纪念文集之中时，就更应该关注。——或者我们可以这样理解，徐先生或许是想“借助”冈田武彦纪念文集这个影响巨大的平台，纠正此前关于王阳明心学的错误认识，甚至阐明如何“正确”理解王阳明的观点。徐先生此文既然是“补过”之作，那就先让我们了解一下造成前“过”的文章——《象山学述》。

徐复观（1903-1982）

《象山学述》一文最初发表于一九五四年底，最后收编于一九五九年初版发行的《中国思想史论集》一书中。在是年十月二日为该书初版所作的《代序》中，徐先生还专门提到此文：

我在写《象山学述》一文时，先是按着象山的各种观念、问题，而将其从全集的各种材料中抽了出来，这便要把材料的原有单元（如书札、杂文、语录等）加以拆散，再以各观念、各问题为中心点重新加以结合，以找出对他所提出的每一观念、每一问题的比较完全的了解，更进一步把各观念、各问题加以排列，求出它们相互间的关联及其所处的层次与方位，因而发现他是由哪一基点或中心点（宗旨）所展开的思想结构（或称为体系）。这种材料的拆散与结合，及在再结合中所作的细心考量比较，都是很笨的工夫。此后我所写的与思想史有关的文章，都是以这种笨工夫为基底。^[3]

在这里，徐先生对《象山学述》的指导思想、写作思路进行了清楚的说明，从中我们看不到任何的否定排斥之意，相反，我们看到的更多是字里行间所体现出的自信与自得。之所以如此，是因为徐先生将该文作为一种研究范式的典范体现。这与徐先生早期强调西方哲学的方法及其对中国思想研究的借鉴甚至指导意义密切相关：^[4]

西方的思想家，是以思辨为主；思辨的本身，必形成一逻辑的结构。中国的思想家，系出自内外生活的体验，因而具体性多於抽象性。但生活体验经过了反省，与提炼而将其说出时，也常会澄汰其冲突矛盾的成分，而显出一种合於逻辑的结构。这也可以说是“事实真理”与“理论真理”的一致点，接合点。但这种结构，在中国的思想家中，都是以潜伏的状态而存在。因此，把中国思想家的这种潜伏着的结构，如实的显现出来，这便是今日研究思想史者的任务；也是较之研究西方思想史更为困难的任务。^[5]

在徐复观看来，中西思想家尽管在思想表达的形式方面存在很大的差异，但共同点在于双方思想都存在着“逻辑的结构”。所不同者只在于它们显现的方式存在差异：西方是显性的，而中国则是隐性的。而中国学术研究的任务，就在于将这一隐性潜伏的结构充分地揭示出来。从中我们可以看到西方的哲学或思想研究的方法对《象山学述》的深刻影响。《象山学述》就是这一追求的体现和反映。对此，徐先生自己也有着显白的说明：“我若不是先把西方伦理思想史这一类的东西摘抄过三十多万字，我便不能了解朱元晦和陆象山，我便不能写《象山学述》。”^[6]由此我们可以知道《象山学述》在徐先生心目之中的重要地位了。

《象山学述》一共十节，其中涉及到王阳明的为第八节“陆王异同”。徐先生肯定《象山学述》，也就意味着对“陆王异同”一节的认同，也就意味着当时他对王阳明理解、解释的认同。但是，让人非常震惊的是，不过八年，徐先生对之的态度却发生了判若霄壤的改变。一九六七年，收录《象山学述》一文的《中国思想史论集》再版。是年孔诞节，徐先生为该书再版写作序言——《中国思想史论集自序之二》。其中，徐先生对《象山学述》中涉及到王阳明心学的第八节却明确表示了痛悔甚至厌恶之情：

《象山学述》一文中，“八、陆王异同”一节，我把问题处理得太简单，应完全去掉。我在《两汉思想史》写成后，对宋明理学预定要写几篇文章，以了我原来的志愿，对此问题当有进一步的交代。^[7]

八年之间，徐先生对王阳明的理解认识由以前的自信呵护到如今的痛悔厌弃，这不得不令人感慨万端。并且徐先生明确表示要写文章加以“交代”。这“交代”文章就是前文所提及之《一个政治家的王阳明》了。^[8]

  二  

作为“以补前过”的文章，徐先生题名《一个政治家的王阳明》。这首先就带来一个问题：徐先生为何要如此题名呢？这样的题名又蕴含了什么含义呢？首先是“一个政治家”的问题。按常理来说，一篇解说王阳明思想的文章，大可不必如此题名，因为这样的题名，容易导致误解。——众所周知，在强调学科分野的现代知识学架构中，传统思想被划分为不同的学科，王阳明也就被相应冠以诸多头衔，如文学家、思想家、哲学家、军事家、政治家等等，由此，王阳明就像诸多古代圣贤那样被分解（肢解）为诸多“个”不同的身份。那么，徐先生的意思是否也是这样呢？也就是根据王阳明的“政治家”身份界定，介绍其政治事迹或者分析其“政治思想”甚而“政治哲学”呢？这是一个重大的问题，需要我们仔细分疏。让我们先从徐先生自己的讲解入手。

在文章的开头，徐先生对题目中的“政治家”进行了严格的界定：

“一个政治家的王阳明”这题目，很容易引起把王阳明是属于现实政治家这一类型，因而有用现实政治家这一类型的人物去加以处理的误解。现实政治家这一类型的人物，在儒家的传统中，与圣贤事业的理想政治家，有决然的分别。第一，现实政治家，其动机则系出于仁义之心的所不容自己。第二，现实政治家以达到自己之功名为目的，以其政治上之施为为手段。圣贤事业，则以对人民之解悬救溺为目的，而自身并无所谓功名；极其至，如孔子之所谓“舜禹之有天下而不与焉”。（《论语》）所以圣贤的出处与施为，一以仁义为依归；而现实政治家则常揣时度势，求其能出而不甘于处，求其能成就功名而不一定问其是否合乎仁义，所以为儒家传统所贱。^[9]

这样的限定诚如徐先生所言，超越了现代人的理解范围，“这种对人格修养所要求的分量之重，不是近代民主政治下的现实政治家所愿意负担，甚至是所不能了解的。” ^[10]徐先生相当重视这个“政治家”的限定，认为“这是把王阳明拿在‘政治家’这一角度上加以衡量时，首先要加以厘清的”。^[11]为什么徐先生要如此强调和重视这个限定呢？对此问题留待后文再述，我们先来看看徐先生的文本。

众所周知，对于阳明心学的发展历程，阳明学者大多依循阳明弟子钱德洪《刻文录序》中的说法，认为阳明之“为学”和“为教”有着“三变”的历程。对此，徐先生明确表示不同的看法：“钱德洪的‘学凡三变’之说，可以成立。但他所说的‘教亦三变’，则语意与事实颇有距离，容易引起误解。因为阳明由贬贵阳（三十五岁）龙场驿丞起，直至他五十七岁卒于南安时止，所讲者皆为圣贤之学。” ^[12]钱德洪将王阳明的“为教”划分为三个不同的阶段——也即“三变”：“知行合一”（贵阳）、“静坐”（滁阳后）和“致良知”（江右）。但在徐先生看来，“静坐”不足以成为一个独立的阶段，因为一是阳明在滁州教人静坐为时太短，“前后只不过七个月的时间”，二是——也是最关键的——静坐的性质“仅为一种方法上的尝试，无关教学的内容。”总而言之，钱德洪将静坐“以之与知行合一及致良知并列而为‘教亦三变’在分量上太不相称。”徐先生既然取消了静坐作为阳明“为教”之一个独立阶段，那么是否就意味着只存在着“二变”呢？答案是否定的。实际上，徐先生还釜底抽薪地取消了阳明“为教”有着“变”的传统说法，认为根本不存在“变”的问题，“尤其重要的是，由知行合一到致良知，只可谓为阳明心学自身之向前发展，而不可谓之‘变’。” ^[13]徐先生为什么要如此剀切果断地否定阳明为教之“变”的传统说法呢？

徐先生在谈到阳明“知行合一”时，相当关注阳明文本中出现的关于“知行本体”的说法，“《传习录》多处提到‘知行本体’一词，在提出致良知以后，依然几次提到知行本体。” [14]徐先生由此认为，阳明“所要求的知行合一，即是‘致良知。’致是把良知实现于事物之上，故‘致’即是‘行’。而致良知之致，乃良知自身的要求，所以致与良知实为一体。其真实内容，即是知行合一。”^[15]经过这一番复杂而具体的考辩分析，“所以我说致良知乃知行合一在体验与观念上进一步的发展，两者之间，不可言‘变’。”^[16]在阳明心学研究史上，关于“致良知”——特别是对于“致”的含义的界定众说纷纭，徐先生力截众说，将之界定为“行”，进而将“致良知”界定等同于“知行合一”，从而彻底取消了流传甚久的阳明“为教三变”的说法。其魄力之大，识见之深，让人感佩。但徐先生为何要如此苦心孤诣呢？原来，“把‘三变’之说澄清了，便可当下了解阳明致良知之教，是与‘行’与‘事’，融为一体而不可分。在有政治机缘时，必直接落实于政治的实际问题上，必直接成就政治上的事功；事功即涵摄于良知之教中，只是触机而见，其间并无转折。”^[17]原来，否定三变的说法是为“事”的出场开辟道路。

——至此我们终于可以理解徐先生的苦心了。

不同于思想家在纯粹的思想空间内的理论建构，政治家的事业则主要体现为现实社会生活中的具体实践。如果思想与理论要指导现实实践，则必须在思想自身中开辟通往现实的道路和可能。正是出于这样的目的，徐先生对阳明的思想进行了“创造性”的诠释。首先，徐先生在开篇即强调篇题中“政治家”的特定含义，对阳明的“政治家”身份进行了全新的解释，“阳明的政治活动，阳明在政治生活中所建立之事功，皆由其修己之仁，亦即是皆由其致良知之发挥表现，这是今之现实政治家所不得而溷的。”^[18]由此以来，就使阳明心学置于一个广阔的、坚实的背景之中，为阳明心学与现实政治的密切相连奠定基础。但这只是理论上的预备，阳明心学的真正要成为政治哲学，还必须要在阳明心学中找到具体可靠的依据和来源。对此，徐先生将关注的焦点转移到阳明文本之中，“发现”了阳明的“知行本体”这一说法，进而对之加以强调和发挥。“知行本体”这一说法让徐先生认为，“知”与“行”在本体层面密不可分，进而将“致良知”与“知行合一”的含义统一起来。阳明在不同时期分别立教，并不是因为其思想中有着不同性质的阶段性思想，而只是探索之中苦于找不到合适的表达而已，“他强调知行本体是合一的，他在体验上已触到根源之地，但还未完全通彻；而观念上更未能显透，说得很吃力，使听者仍难以把握。等到他体悟到‘致良知’三字时，便把知行合一的本体，也可以说是把知行合一的根据，一下子通透出来了。”^[19]这样的观点不仅彻底推翻了阳明“为教三变”的传统观念，而且使阳明心学与具体事功紧密相连，使政治家的现实政治实践在阳明心学中有了坚实可靠的根据和来源。

为什么徐先生不反对阳明“为学”三变之说而非要反对“为教”三变的说法呢？这与它们各自之性质有着密切关联。“为学”只关乎阳明一己私人之成长，而“为教”则关系他人与社会。换言之，按照儒家“古者建国君民，教学为先”（《礼记·学记》）的理念，“为教”属于广义的“政治”之范围。在儒学史上，关于“静坐”容易导致虚而不实的讨论始终是一个重大的问题。王阳明自己也曾经说过，静坐可能使学者“渐有喜静厌动，流入枯槁之病”^[20]，更遑论阳明心学之批评者的反对呢。^[21]在历史上，对阳明心学之批判从来没有断绝过，主要的观点也认为阳明心学使后来学者遁入空虚而无所作为。徐先生当然明白这一点，所以在思想上要回应并且解决这一问题。如果一旦确定了阳明之为教一体贯通，别无阶段和种类之分，就会使阳明之学者失去了选择的可能，而只能在“事上磨练”而并无他途。这一点深刻反映了徐先生卓越的政治眼光。

到此，徐先生一语关总，剀切果断——“在事上用功，是王学的真血脉，亦即是良知之教的归结处。”^[22]“事”由此取得了在阳明心学之中的“根本”地位，从而“底——定”了阳明心学的“政治哲学”本色。由此一来，我们可能就会对徐先生《一个政治家的王阳明》这个题目做出新的理解。按照时下流行的习见，我们会认为，徐先生谈的是阳明作为众多身份之中的“政治家”的一面，从而将该题目断为“一个政治家的——王阳明”；但在我们了解到阳明心学之“政治哲学”的底色之后，或许准确的读法应该是“一个——政治家的王阳明”。简而言之，徐先生将关于王阳明心学的文章题名为《一个政治家的王阳明》，其根本宗旨在于将王阳明心学定性为一种能够指导现实政治实践的“政治哲学”。^[23]

在确定了“事”对于阳明心学的根本地位之后，徐先生话锋一转，毫不留情地将批评的矛头指向了方东美等人……方东美先生去世才一年有余，按照中国传统的说法，可谓“尸骨未寒”，徐先生却一反儒家对死者之仁者恕道精神，对之毫不留情地大加挞伐，想来一定是出于思想的“不自已”而非意气使然。这让我们不得不关注一下方东美的这篇文章。

  三  

被徐先生所痛斥鄙夷的方东美先生文章题为《从历史透视看阳明哲学精义》。该文首先由方东美在夏威夷大学主办的王阳明诞辰五百周年纪念会上宣读（1972年6月14日），后刊于夏威夷大学出版的《东西哲学季刊》（1973年第 1—2期）。在方东美于1977年去世后，该文刊于1978年7月18日及25日的《中央日报·文史周刊》。徐先生所说的“我在台湾《中央日报》上，看到逝世一年多的方东美先生谈阳明之学的一篇遗文”即是该文。

《从历史透视看阳明哲学精义》共分三个部分：“一、王学综要”（531——532页）^[24]；“二、心学探微”（542——546页）；“三、历史透视：思想渊源及评估”（546——554页）。各部分之主题如其题目所示。第一部分（“王学综要”）既然题名“王学”“综要”，顾名思义，是从宏观的角度阐明解释王学的指导原则——“机体主义”，进而对王学诸多重要命题进行综合性评述。该部分具有奠基和指导性地位与作用。第二部分（“心术探微”）则从微观出发对阳明的“心学”的源起、发展和内容进行了细致的分析。最后一个部分（“三、历史透视：思想渊源及评估”）则以对四句教的分析为重点，对阳明哲学的来源进行了介绍分析，并且进而对之进行了评估。

尽管为徐先生所“点名”批评的方东美论阳明“四句教”的内容处于《从历史透视看阳明哲学精义》之第三部分，但是却与第一部分密切相关。

在文章开头第一部分“王学综要”，方东美即开宗明义地宣明此文立论的宗旨：

若干年前余尝以“机体主义”一辞，解说中国哲学之主流与特色，视其为一切思想形态之核心。此思想形态，就其发挥为种种旁通统贯之整体，或表现为种种完整立体式之结构统一而言，恒深蕴于中国各第一流哲人之胸中，可谓千圣一脉，久远传承。……机体主义旨在融贯万有，囊括一切，举凡有关实有、存在、生命、价值之丰富性与充实性，相与浃而俱化，悉统摄于一在本质上彼是相因、交融互摄、价值交流之广大和谐系统，而一以贯之。

此种机体主义之哲学观，早期中国思想家恒视为哲学推理之结论，然却成为王阳明（1472—1529）思想所凭籍之重要起点，由于身、心、意、知、物“只是一件”——浑然一体，不可分割——机体主义遂表现为一极复杂之概念，容有种种不同角度、不同层次之解释：诸如实有之统一、存在之统一、生命之统一、价值之统一等等，均需籍种种本体论，宇宙论，哲学人类学等理论系统，始能一一阐释妥当。凡此一切，限于时间，不克悉论。兹谨克就“价值之统一”乙层，而申论之。^[25]

在现代关于中国传统思想的研究中，一般流行的做法是首先执定某一种“主义”或学说，再以之为准的对中国传统思想进行阐释分析。不同的是，方东美先生则自辟蹊径，独创一个特殊的“机体主义”，由此方东美被视为具有独创性的哲学家。徐复观先生会怎样看待呢？众所周知，在熊十力的三大弟子中，面对中国传统思想的研究，牟宗三选择的是康德思想，唐君毅则是黑格尔学说，唯独徐复观，很难以一种具体的主义学说来概括。^[26]

方东美（1899-1977）

徐先生晚年在《中国思想史论集自序之三——我的若干断想》中，曾经对以西方哲学思想来阐释分析中国传统思想的做法表达过明确的看法：

治学最重要的资本是思考力，而我国一般知识分子所最缺乏的正是思考力，亦即是缺乏在分析综合中的辨别推理能力，连许多主张西化的人也不例外。思考力的培养，读西方哲学的著作，较之读线装书，得来比较容易。我常常想，自己的头脑好比是一把刀，西方哲人的著作好比是一块砥石，我们是要拿在西方的砥石上磨快的刀来分解我国思想史的材料，顺着材料中的条理来构成系统，但并不要搭上西方哲学的架子来安排我们的材料。我们与西方的比较研究，是两种不同的剧场、两种不同的演出相互间的比较研究，而不是我们穿上西方舞台的服装，用上他们的道具的比较研究。 我们中国哲学思想有无世界地意义，有无现代地价值，是要深入到现代世界实际所遭遇到的各种问题中去加以衡量，而不是要在西方哲学的著作中去加以衡量。面对时代的巨变，西方玄学式的，与现实游离得太远的哲学思想，正受着严重的考验。我们“简易”的哲学思想，是要求从生命、生活中深透进去，作重新地发现，是否要假借西方玄学式的哲学架子以自重，我非常怀疑。^[27]

在徐先生看来，西方哲学对于研究中国传统思想的中国学者而言，仅仅具有培养、锻炼“在分析综合中的辨别推理能力”的“砥石”作用，易言之，仅仅具有培养、训练逻辑思维能力的作用，而西方哲学中具体的观念和内容并不适合于开展对中国思想的研究，不仅如此，连西方哲学整体的框架模式都不能适合。这个框架模式徐先生谓之“架子”、“格套”。“架子”、“格套”在徐先生的表述中反复出现，所指的含义在笔者看来，当指思想家运思的理论背景、底色和模式。照此观点来看，方东美尽管没有运用西方哲学中具体的某一家、某一派的主义和学说，而是自创一个独特的“机体主义”理论来研究中国思想，但是根据其所自陈的“机体主义”“均需籍种种本体论，宇宙论，哲学人类学等理论系统，始能一一阐释妥当”等说法。其中“本体论”、“宇宙论”、“哲学人类学”等概念语词却充分暴露其运思的底色、背景和框架则始终是西方哲学的——用徐先生的话来说就是“西方哲学的架子”、“西方玄学式的哲学架子”。在徐先生看来，这样的理论创造或许不是真正的创造，而是另外一种形式的、更为隐形的不易为人所察觉的对西方哲学的模仿。这样的方法不但不利于充分揭示中国思想的本来面目，相反还可能彻底扼杀中国思想。这样的情况置之今日之中国思想界，可能也是较为普遍的状态。尽管中国的学者在具体的理论形态和思想内容方面，“创造”了一些不同于西方甚至西方尚且没有的具体的理论主张或各种“主义”学说，但其运思的前提和理论模式则始终是西方的。所以，徐先生的批评仍然具有当下的意义。如何构建中国思想史的阐释体系，毋宁说，这不仅只是方东美个人需要解决的“问题”，而且也是当前中国学术界需要迫切担当的共同“任务”。徐先生所倡导的中国思想的研究不仅仅是在具体方面对西方哲学某家某派理论的突破，而是更为深层次的在思维模式上对西方哲学的“彻——底”的突破。“我们‘简易’的哲学思想，是要求从生命、生活中深透进去，作重新地发现，是否要假借西方玄学式的哲学架子以自重，我非常怀疑。”徐先生要求的是从“根——本”上“彻——底”摈弃西方哲学的观念系统、思维模式，转而从“生命”和“生活”这个人生、社会的基本事实出发，实事求是，“面向事实本身”去建构中国思想的体系。正是基于这样的思想前提，徐先生对方东美关于阳明“四句教”的阐释，产生了根本的排斥否定。

  四  

方东美论阳明“四句教”的内容处于《从历史透视看阳明哲学精义》之第三部分。从篇幅上看，方东美对“四句教”的分析占了该部分绝大篇幅（八页中的七页或更多）——方东美在该部分开头几句简单的说明之后即“迫不及待”地转入对“四句教”的分析。所以，对“四句教”的分析理解或可视之为该文之总结或方东美先生思想之检验。——长期以来，关于“四句教”的解释众说纷纭、莫衷一是。如何理解“四句教”，这在一定程度上似乎已然成为衡量一个学者对阳明心学理解深度的“标尺”。方东美是否也有此种想法尚不可知。对方东美倾注极大精力和热情浓墨重彩的分析，徐先生却轻描淡写，只是以简单的几句话一笔带过：

前不久，我在台湾《中央日报》上，看到逝世一年多的方东美先生谈阳明之学的一篇遗文，在天泉论道四句话上，发挥得淋漓尽致，文字瑰美，应当是一篇大文章。但他把王学完全观念化了，完全脱离了事上用功的切义，而只勾画出一幅渀渀荡荡的虚境。所以凡属方东美这一类型的哲学家，都不能把握到儒家的命脉。幻想与思辨的造诣虽高，在阳明看来，只不过是痴騃汉。^[28]

综观方东美对“四句教”的分析，可谓相当的严密细致。概念精当、推理细密，完全经得住“哲学”的考验。但在徐先生看来，方东美纯粹在概念、思辨的空间里运行，完全深陷在西方哲学的“架子”里不能自拔。对此，我们可以从徐先生另外一段关于方东美的评论中看出徐先生的态度：

儒学是中国文化的主流，孔子是由古代文化的集大成而奠定儒学的基础，《论语》是研究孔子的最可信的材料，这是得到许多人所共许的。但现代谈中国哲学史的人，几乎没有人能从正面谈孔子的哲学，更没有人能从《论语》谈孔子的哲学。虽然这些先生们，不像方东美先生那样公开贬斥《论语》，但心里并瞧不起《论语》。认为里面形而上的意味太少，不够“哲学”。^[29]

我们完全可将此评语用于徐先生对方东美关于阳明“四句教”的分析上。诚如上文所述，徐先生反对用西方哲学的“架子”来解释中国思想。这样的态度之坚决果断，不仅使徐先生对方东美严加批评，连对自己的老师同学也毫不留情：

讲中国哲学的先生们，除了根本不了解中国文化，乃至仇视中国文化，有如杨荣国之流，以打胡说为哲学者外，即使非常爱护中国文化，对中国文化用功很勤，所得很精的哲学家，有如熊十力，以及唐君毅先生，却是反其道而行，要从具体生命、行为、层层向上推，推到形而上的天命天道处立足，以为不如此，便立足不隐。没有想到，形而上的东西，一套一套的有如走马灯，在思想史上，从来没有稳过。熊、唐两先生对中国文化都有贡献，尤其是唐先生有的地方更为深切。但他们因为把中国文化发展的方向弄颠倒了，对孔子毕竟隔了一层，所以熊先生很少谈到《论语》，唐先生晚年似乎有回转，在独立以后的新亚研究所开《礼记》、《论语》的课；但对《论语》的课，是由他一位学生代授。这都是受了希腊系统哲学的影响。我认为孔子表现在《论语》中的思想性格，合不合希腊系统哲学的格套，完全是不相干的。孔子在人类文化史中的地位，不因其合西方哲学的格套而有所增加，也不因其不合西方哲学的格套而有所减少。^[30]

对于方东美独创的并流名后世的“机体主义”，或许我们也可用徐先生评价乃师熊十力《新唯识论》的话语看待：

我国过去，常有借古人几句话来讲自己的哲学思想的，一直到熊十力先生体大思精的《新唯识论》，还未脱此窠臼。所以他曾告诉我：“文字借自古人，内容则是出自我自己的创造。”所以《新唯识论》只能视为熊先生个人的哲学，不能当作中国哲学思想史的典据。但在今日，我主张个人的哲学思想，和研究古人的哲学思想史，应完全分开。可以用自己的哲学思想去衡断古人的哲学思想；但万不可将古人的思想，涂上自己的哲学。^[31]

回到徐先生对方东美阐释阳明心学的问题上。在徐先生看来，方东美以西方哲学的“架子”和“格套”来分析解释阳明“四句教”，其根本的危险在于，这样严密、精致的哲学“架构”“完全脱离了事上用功的切义”，彻底取消了“事”在阳明心学中的地位和作用，从而使阳明心学成为一种高悬于天际的“玄学”思辨，彻底阻断了阳明心学通往现实实践的道路和可能，最终导致阳明心学的政治哲学性质无法建立。不仅如此，从徐先生由方东美对阳明心学中“事”的忽视，进而认为方东美对“儒学”命脉缺乏把握的话来看，那么可以说，在徐先生看，“事”不仅对阳明心学具有根本核心地位，而且对整个儒学亦然如此，由此，儒学在根本上也是一种政治哲学。在徐先生看来，表面上方东美等“哲学家”以“哲学”的、形而上学的方式恰好彻底消解了“事”在中国思想中的地位和作用，深层次上则是截断了思想与现实、哲学与政治的血脉相通，使儒家思想发挥不了对政治实践的指导作用，从而成为一种纯粹的玄想和思辨的游戏。这对于自任“要为中国文化当披麻戴孝的最后的孝子”^[32]的徐先生来说，是不能容忍的。而最关键的问题则在于，“在中国历史上，与佛老等思想不一样的地方在于……儒家政治哲学担负着实际的‘修齐治平’的历史使命，迫在眉睫的治理国家的重担迫使其思想必须考虑到其实践性……这致使儒家圣贤在思想之时，就懂得如何‘政治地’思想，而不是天马行空，无所依傍地‘自由地’思想。由此，不同于其他‘自由’思想所具有的‘纯粹性’和‘超越性’特性，儒家思想从本性而言就是一种严格意义上的‘政治—哲学’。”^[33] 阳明心学和儒家思想的这一本性，则可能在繁密森严的“哲学”之网中窒息灭亡，而徐先生的努力，则在于将之“抢救”出来，还之生机勃勃的指导现实政治的功能。

余 论

自心学产生以来，一直不乏批评之声，到晚明时期，以顾炎武为代表，这样的批评更是达到顶点。心学不仅被认为无济于政治的实践，相反更是被视为“破国亡家”之学：

以一人而易天下，其流风至于百有馀年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。孟子曰：“天下之生久矣。一治一乱。”拨乱世反之正，岂不在于後贤乎！（《日知录》卷十八“朱子晚年定论”）

“在《日知录》中，亭林先生多列条目立场鲜明地反对心学，同时还对之进行了釜底抽薪式的理论分析，将之与玄学、佛老等而视之为亡国、亡天下之思想言论。不仅如此，还由心学上溯到对理学的反思，认为无论是心学还是理学皆对国家天下有害，要求转而重视经学。这样的反思是非常深刻的，也是值得严肃认真地研究。”^[34]毕竟，在中国传统政治实践的历史图景中，无论是陆九渊还是王阳明的思想，始终都未曾成为政治实践的原则和指导，相反而是现代新儒家所鄙夷的程朱之学成为治国之学。“别子为宗”这一现代新儒家情有独钟而且影响广泛的说法，只是现代“哲学家”们依据“哲学”的观念进行的纯粹思想的建构而非历史事实的真实写照。所以严格来说，从历史的事实来看，心学始终只是一种“江湖”民间之论，而非“庙堂”治国之学。

这样重大的思想史事件，作为强调“思想史”研究的徐先生应该了解，但作为一个身处现代性处境中的学者，像众多的现代学者一样，徐复观先生对现代的民主等诸多价值理念及其所构建的制度充满深情向往。这样的情感导致他对中国传统政治进行了根本性的否定，这充分反映在他与钱穆的分歧之中，也使他与后者等“保守派”儒家知识分子保持了相当遥远的距离。^[35]这样的处境及情感认识，不仅使他无法正视和深刻检讨顾炎武的警告及阳明心学的内在问题，相反使他对阳明心学这一现代新儒家的思想背景抱持同情之态度，进而力图将阳明心学建构成为能够指导现实政治实践的“政治哲学”。这样的做法罔顾了现代政治哲学的深层次的根本问题。^[36]

顾炎武（1612-1682）

在古典政治哲学看来，政治哲学的“首要和中心问题就是要检讨哲学与政治社会的关系”，^[37]它与现代政治哲学大相歧异。现代政治哲学“大概是用某种哲学的方法来谈某些政治的问题，而比较更雄心勃勃的政治哲学则大概企图用某种系统的哲学方法来构造一个政治的系统。”但是，现代政治哲学“没有首先严肃地追问，政治和哲学到底是什么关系”，也从未首先追问哲学和政治各自之性质。古典政治哲学则不同，它首先对这些前提进行追问。它追问：“什么是政治的？”和“所谓‘哲学’到底是一种什么样的活动？”^[38]在古典政治哲学看来，哲学“作为追求智慧的纯粹知性活动，必然要求无法无天的绝对自由，必须要求不受任何道德习俗所制约，不受任何法律宗教所控制，因此哲学就其本性而言是与政治社会不相容的：哲学为了维护自己的绝对自由，必然嘲笑一切道德习俗、必然要怀疑和亵渎一切宗教和神圣，因此‘哲学’作为一种纯粹的知性追求对于任何政治社会都必然是危险的、颠覆性的。”^[39]因此，在古典政治哲学看来，哲学只是一种个人的生活方式，切忌轻易以之作为根据去改变现实政治。哲学要指导政治，必须首先下降为“政治哲学”，才能避免对之的破坏。相对于古典政治哲学对“哲学”的“整体性”的“降格”，徐先生却基于现代学者的现代性本性，采取的方法依旧是对哲学的“局部性”的内部改造，不得不说，这是一个巨大的遗憾。

徐先生反对熊十力、唐君毅、方东美等类型的“哲学家”对中国思想的诠释和建构，拒绝形而上学的哲学的思考方式。这充分显示出徐先生对“哲学”的警惕和防范，进而使他对“哲学”和“政治”各自之性质及其相互间的矛盾冲突有着朦胧意识，但却尚未展开深入思考，更是对阳明心学的“哲学”性质缺乏反思，从而使其努力终究停留于现代政治哲学的视野和范围之内，导致其所建构的阳明政治哲学始终存在其难以纾解的困难。^[40]或许正是这样的困境，促使他能够自觉主动地打破现代学科所设置的藩篱，成为少有的在传统的经史子集领域及现代文学、史学、艺术等多门学科中都取得了不俗成就的学者；^[41]也促使徐先生不同于现代新儒家诸多学者对王学的一往情深，矢志不渝，而是成为新儒家阵营中少有的能够自觉突破现代新儒家——同时也是现代学者——基于思想自身本性所设置的重重包围，^[42]在晚年转向和关注心学“宿敌”程朱之学，并且对之做出了中肯的评价，从而在更为广阔的领域、更为深刻的程度展开了对中国思想的认识和了解。^[43]

徐先生曾经命名自己的一部文集为《在学术与政治之间》。这样的命名，或许不仅只是他个体人生经历的概括，而更是对自己学术品质的界定。在纯粹的学术与具体的现实（政治）之间，如何保持两者的连接互动，这是一个亟待深入讨论的重大问题。徐先生对此做出了可贵的尝试与努力。无论其成就如何，它们都是一笔宝贵的思想财富，对于我们今天开展中国思想的研究、解决中国问题甚至人类问题都具有其他现代思想家不可替代的价值和作用。

( 编者按：原稿刊发于《浙江社会科学》2018年第1期，感谢作者授权“古典学研究”公众号推送）

//注  释

[1]徐复观：《一个政治家的王阳明》，载《儒家思想与现代社会》，九州出版社2014年版，第224页。

[2]徐复观：《一个政治家的王阳明》，载《儒家思想与现代社会》，九州出版社2014年版，第219页。

[3]徐复观：《研究中国思想史的方法与态度问题》，载氏著：《中国思想史论集》（代序），上海书店出版社2004年版，第2—3页。该序作于一九五九年十月二日。
[4]徐复观曾经为《中国思想史论集》的先后再版写过三篇序言，从中可以见出他思想的转变历程。这三篇序言的题目、写作时间及地点分别为：1、《研究中国思想史的方法与态度问题》（代序），一九五九年十月二日于东海大学；2、《中国思想史论集之二》，一九六七年孔诞节于东海大学寓庐；3、《中国思想史论集自序之三——我的若干断想》，该序原乃一九七一年一月三日作于九龙寓所的一篇文章（我的若干断想），一九七三年十一月十五日被徐先生移作为《中国思想史论集》三版“代序”。
[5]徐复观：《研究中国思想史的方法与态度问题》，载氏著：《中国思想史论集》（代序），上海书店出版社2004年版，第2—3页。
[6]徐复观《我的读书生活》，载《无惭尺布裹头归·生平》，九州出版社2014年版，第52页。
[7]徐复观：《中国思想史论集自序之二》，载氏著：《中国思想史论集续编》，上海书店2004年版，第4页。
[8]这一性质在大陆出版的著作中得到反映和体现。在2004年华东师范大学出版社出版的徐复观《中国思想史论集续编》中，《一个政治家的王阳明》被改题为《王阳明思想补论》，虽然其理由不可考，但其“补论”之题目却恰当地反映了该文的性质。（参见徐复观：《中国思想史论集续编》，华东师范大学出版社2004年版，第326页。）在2014年九州出版社出版的《徐复观全集》之《儒家思想与现代社会》中，该文则恢复原题。（参见徐复观：《一个政治家的王阳明》，载《儒家思想与现代社会》，九州出版社2014年版，第219页。）
[9]徐复观：《一个政治家的王阳明》，载《儒家思想与现代社会》，九州出版社2014年版，第219—220页。
[10]徐复观：《一个政治家的王阳明》，载《儒家思想与现代社会》，九州出版社2014年版，第220页。
[11]徐复观：《一个政治家的王阳明》，载《儒家思想与现代社会》，九州出版社2014年版，第220页。
[12]徐复观：《一个政治家的王阳明》，载《儒家思想与现代社会》，九州出版社2014年版，第222页。
[13]徐复观：《一个政治家的王阳明》，载《儒家思想与现代社会》，九州出版社2014年版，第222页。
[14]徐复观：《一个政治家的王阳明》，载《儒家思想与现代社会》，九州出版社2014年版，第222页。
[15]徐复观：《一个政治家的王阳明》，载《儒家思想与现代社会》，九州出版社2014年版，第222页。
[16]徐复观：《一个政治家的王阳明》，载《儒家思想与现代社会》，九州出版社2014年版，第223页。
[17]徐复观：《一个政治家的王阳明》，载《儒家思想与现代社会》，九州出版社2014年版，第223页。
[18]徐复观：《一个政治家的王阳明》，载《儒家思想与现代社会》，九州出版社2014年版，第221页。
[19]徐复观：《一个政治家的王阳明》，载《儒家思想与现代社会》，九州出版社2014年版，第222—223页。
[20]王阳明：《传习录下》，载《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第187页。
[21]关于静坐在阳明心学中的地位及对之的讨论课参见张新民：《寻找下学上达的心性体认施教方法——论静坐方法在王阳明工夫系统中的价值与意义》，《浙江社会科学》2017年第2期。
[22]徐复观：《一个政治家的王阳明》，载《儒家思想与现代社会》，九州出版社2014年版，第223页。
[23]在关于静坐是否成为阳明为教之独立阶段的问题上。陈来与张新民两位先生的文章尤其值得关注。前者认为，在阳明教法中，“教人静坐实际上从来不具有教之一变的意义”、“静坐根本不构成一个阶段”、“阳明从未把静坐当作主要的或终极的工夫”（参见氏著：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社2006年版，第301、302页。）对此，张新民先生明确表示反对意见（参见氏著：《寻找下学上达的心性体认施教方法——论静坐方法在王阳明工夫系统中的价值与意义》，《浙江社会科学》2017年第2期。）考两先生之理论背景与论述方法，陈来强调哲学的、逻辑的推演，而张新民则强调生命的体验，故有不同之见解，但在笔者看来，两位先生共同的问题都在于不仅忽视了阳明心学的“政治”维度、政治哲学性质，而且都忽略了对“为学”与“为教”性质的考察和区分，所以持论皆有值得商榷之处。
[24]括号中页码为中国广播电视出版社1992年版之页码范围。参见方东美：《从历史透视看阳明哲学的精义》，《方东美新儒学论著辑要·生命理想与文化类型》，中国广播电视出版社1992年版。
[25]方东美：《从历史透视看阳明哲学的精义》，《方东美新儒学论著辑要·生命理想与文化类型》，中国广播电视出版社1992年版，第531—532页。
[26]尽管徐复观曾经提出“道德性的人文主义”这一概念，但是，这一概念只是他用来概括中国思想的特点以与西方人文主义相比较，而没有成为他解释中国思想的基本原则和指导思想。参见徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，载《儒家思想与现代社会》，九州出版社2014年版，第18页。
[27]徐复观：《中国思想史论集自序之三——我的若干断想》，《中国思想史论集续编》，华东师范大学出版社2004年版，第8页。
[28]徐复观：《一个政治家的王阳明》，载《儒家思想与现代社会》，九州出版社2014年版，第224页。
[29]徐复观：《向孔子的思想性格回归——为纪念一九七九年孔子诞辰而作》，《中国思想史论集续编》，华东师范大学出版社2004年版，第282页。该文原载一九七九年九月二十八日《中国人月刊》第一卷第八期，可视为徐先生“晚年定论”。
[30]徐复观：《向孔子的思想性格回归——为纪念一九七九年孔子诞辰而作》，《中国思想史论集续编》，华东师范大学出版社2004年版，第283页。
[31]徐复观：《中国思想史论集自序之三——我的若干断想》，《中国思想史论集续编》，华东师范大学出版社2004年版，第7页。
[32]徐复观：《无惭尺布裹头归》，载《无惭尺布裹头归·生平》，九州出版社2014年版，第188页。
[33]王进：《晚清“翼教”思想与儒家政治哲学——以<朱蓉生侍御答康有为第一书>为中心》，《哲学研究》2017年第7期。
[34]王进：《顾炎武“亡国”与“亡天下”之本义考论——从梁启超“天下兴亡，匹夫有责”谈起》，载《海南大学学报》（社会科学版）2017年第1期。
[35]在《良知的迷惘》一文中，徐复观如是表明他与钱穆的分歧：“我和钱先生有相同之处，都是要把历史中好的一面发掘出来。但钱先生所发掘的是二千年的专制不是专制，因而我们应当安住于历史传统政制之中，不必妄想什么民主。而我所发掘的却是以各种方式反抗专制，缓和专制，在专制中注入若干开明因素，在专制下如何多保持一线民族生机的圣贤之心，隐逸之节，伟大史学家文学家面对人民的呜咽呻吟，及志士仁人忠臣义士，在专制中所流的血与泪。因而认为在专制下的血河泪海，不激荡出民主自由来，便永不会停止。”（徐复观：《论智识分子》，九州出版社2014年版，第390-401页。）
[36]对此，笔者曾有系列文章进行探讨。参见王进：《古今断裂与儒家政治哲学的重要转折——以汉宋对<论语>“温故而知新”的诠释分歧为中心》，《哲学研究》2016年第5期；王进：《晚清“翼教”思想与儒家政治哲学——以<朱蓉生侍御答康有为第一书>为中心》，《哲学研究》2017年第7期。
[37]参见甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，该文乃列奥·施特劳斯《自然权利与历史》之“导言”，详见该书57—58页。
[38]古典政治哲学由列奥·施特劳斯重新兴起，对其旨趣与具体内容，可以参看氏著：《什么是政治哲学》，李世祥等译，华夏出版社，2011。甘阳先生的《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》一文是目前国内对其最为简洁而的当的概述。该文乃列奥·施特劳斯《自然权利与历史》之“导言”，生活·读书·新知三联书店，2006年。对其深入的研究可参看刘小枫：《施特劳斯的路标》，华夏出版社2009年版。
[39]甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，列奥·施特劳斯《自然权利与历史》之“导言”，彭刚译，第61页，生活·读书·新知三联书店2006年版。
[40]关于阳明心学的“哲学性”及其在政治哲学上的困境笔者曾经做出尝试性的分析，参见王进：《哲人的告诫：良知与政治——王阳明心学思想的政治—哲学研究》，《人文杂志》2012年第4期；《古今断裂与儒家政治哲学的根本转折——以汉宋对<论语>“温故而知新”的诠释分歧为中心》，《哲学研究》2016年第5期。
[41]如钱锺书先生在看过徐复观《陆机(文赋)疏释》后，曾致信徐复观先生谓该书“注则训诂精博，疏则解析明通”，对之予以高度评价。
[42]关于现代新儒家的根本性问题，笔者曾经撰文讨论，参见王进：《“小儒”之“用心”：熊十力的〈礼运篇〉研究——与刘清平教授商榷》，《学术界》2014年第12期。
[43]徐先生在逝世前三个月完成关于朱子思想的《程朱异同》。徐复观自己很重视这篇论文，他在逝世前一个半月在病床上口述《中国思想史论集续篇》的序言时说：“《程朱异同》一文，以‘为己之学’，贯通孔、孟、程、朱、陆、王学脉，老庄对知识与人生态度与儒学异，但其学问方面亦与此相通，此乃余最后体悟所到，惜得之太迟，出之太骤，今病恐将不起，以未能继续阐述为恨。”按此强调，视此篇为徐复观最后定论，恐不为过。（参见贺照田：《徐复观的晚年定论及其思想意义》，2005年8月19日《中国图书商报》。）徐先生此“恨”发人深思……

（编辑：木子）

作者简介

王进（1974—），哲学博士，现为贵州师范大学历史与政治学院教授、贵州阳明文化研究院研究员。近年主要从事古典政治哲学、阳明学、晚清思想与政治等方面的研究，曾在《哲学研究》、《孔子研究》、《浙江社会科学》、《古典研究》（香港）等刊物发表学术论文四十余篇。

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