黄德海 | 诗经的图景

按：本文原收于《诗经消息》（黄德海著，作家出版社，2018年），感谢作者授权“古典学研究”公号独家推送。

一

大约是知慕少艾的时候吧，我有次看到一个女孩儿的眼睛，在斜睨的瞬间放出清澈的光芒，摄人心魄。揽镜自照，自己眼里却没有这种光彩，于是就绝望地羡慕，自此经常性地左顾右盼，期望自己也可以练出那种光芒来。结果当然是失望，但我并不死心，就在每天太阳初升的时候，把眼睛对准太阳看，那时我并不知道这样做有致盲的危险，只希望太阳的光芒会洗去眼中的浊气，给我一双发亮的眼睛。实验了一段时间后，眼前倒是经常有太阳状的亮块，光芒并没出现在我的眼睛里。

不知从初中的什么时候起，我开始看不清板书，觉得教室里始终不够明亮，自此度过了很长一段时间的模糊期，上课全凭听觉，成绩一落千丈。我陷入莫名的焦躁，只隐隐约约地怀揣幻想，希望这是眼睛的周期性歇息，过段时间会自然好起来。这种无知的揣测给了我很大的暗示，每晚早早就上床睡觉，总期望某一天醒来，那双经过充分休息的眼睛，会重新看清眼前的一切。当然，这不过是幻想，我只是眼睛近了视而已。

大约是因为某种类型的“创伤后应激障碍”，对我来说，大学是我忘记了自然感觉，读书找不到门径，却表演了最大努力的四年。偶尔读书有得，从书页参差的缝隙里看到一点此前从未见过的东西，就得意地以为已经看到了世界的全部秘密，跟人宣称自己眼里的光有了不同的层次，并企图用这点心得更新前人的所有认知。直到后来遇见“好学深思，心知其意”的人，我才知道这急切的好笑及其成因——当然，这是后话了。

说起这段经历，我想自己算是对眼睛和眼光十分注意吧，只是这关注显然过于急切了，因而不免经常会像上面说的那样，不是进行危险的练习，就是抱有盲目的期待，甚者得少为足，到处宣扬。我当时不知道禅家习语“只贵子眼正，不说子行履”，否则肯定也会拿来装饰自己的成长。后来我慢慢意识到，这样急切的练习和期待本身，已经是成长的障碍。未得欲得和未得谓得引发的躁急之火，会让人忘记此前人们缓慢累积的经验、审慎提示的路径，迫不及待地说出自己看到的一点角落里的东西（还往往以为那就是整全），即便算不上狂悖，也起码有违节制的美德。

当然，我们怎么舍得一开始就收敛自己“发现的惊喜”呢？那些自以为认识到的前人思维误区，又怎么舍得不大声说出来呢？比如，我有段时间每天以读一首古人注疏的《诗经》为功课，开篇第一首《关雎》，就让我觉得发现了古人的绝大漏洞——窈窕淑女，君子好逑，求之不得，辗转反侧，是我们都曾身经过的啊，不是天经地义的爱情诗吗，即便考虑到后面的钟鼓琴瑟，也不过是求得之后的婚礼场景，为什么古人非要扯到“后妃之德”上去？非要说什么“风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉”？

即便没有读过今人专门注解《诗经》的书，我们起码听人说起过此诗的片言只字，偶尔在什么书里看到过一句两句吧？虽然未必能说得出一些字的确切意思，未必知道一些句子历来歧义多端，但脑子里似乎有一个什么东西帮我们完成了理解，让我们觉得自己知道这诗要表达的意思没错吧？或者再说得确切一点，我们几乎不言自明地觉得，不用借助什么注释，一读之下就能进入诗的现场，明确感受到诗的主题不是吗？连这样的诗也要说到宫廷，说到教化，说到国家，太也牵强附会了吧，岂不是古人不懂文学、脑筋古板或者“不学有术”、“学随术变”的标志？

不过，无论对诗旨的理解如何，这首《关雎》写得好，却历来少有异议——即便是经的地位遭到质疑的明清，对本诗的赞美也往往是直凑单微。明戴君恩《读风臆评》“诗之妙，全在翻空见奇。此诗只‘窈窕淑女，君子好逑’便尽了，却翻出未得时一段，写个牢骚扰受光景，又翻出已得时一段欢欣鼓舞光景，无非描写‘君子好逑’一句耳。若认作实境，便是梦中说梦。”清牛运震《诗志》：“只‘关关’二字，分明写出两鸠来。先声后地，有情。若作‘河州雎鸠，其鸣关关’，意味便短。”并解孔子“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”云：“不伤者，舒而不迫；不淫者，淡而不浓。细读之则有优柔平中之旨，洁净希夷之神。”晚于牛氏百年的方玉润《诗经原始》言：“此诗佳处全在首四句，多少和平中正之音，细咏自见。取冠《三百》，真绝唱也。”既如此，那就先把这绝唱抄在下面，读上几遍再说——

关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。

二

因为知道一点现代解释学的知识，我们大概会明白，无论什么想法，决不是从天上掉下来的，也不会是自己头脑里固有的，应该是某种先入之见，或用术语来说，是某种我们有意或无意接受的“前理解”（Vorverstäendnis）。照海德格尔的说法：“解释从来就不是对某个先行给定的东西所作的无前提的把握……任何解释一开始就必须有这种先入之见，它作为随同解释就已经‘被设定了’的东西是先行给定了的，也就是说，是在先有、先见、先把握中先行给定了的。”或如伽达默尔所说：“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解……正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完全性的先把握的应用。”前理解或前见（Vorurteil）为理解者或解释者提供给了特殊的视域（Horizont），是一个人从某个立足点出发所能看到的一切，如不对此有自觉的省察，就根本无法脱离。

伽达默尔（1900-2002）

应该不只是关于《诗经》的解释，一个明显的事实是，在所有的前理解之中，并非古老相传的前理解就自然拥有优势，甚至在某些（时代或思潮的）极端情形当中，传承而来的前理解会被不问情由地激烈抛弃。我有时候猜想，五四时代的人，从海外带来或者从书本读来学术、爱情这些词的时候，顿时觉得眼前一片新事物的贼光，再来看自己从小熟悉的经传，大概会觉得古人陈旧得要命，犯错得离谱吧？从这个方向看，五四一代人阅读《诗经》时看起来全无束缚，却并非一个“空我”，而是抛弃了经传传统的前理解，直接或间接地把来自西方的某一思路更换为新的前理解而已。

在这个新的前理解里，作为（马克斯·韦伯“诸神之争”意义上）旧神的经传传统被驱逐，整体性的《诗经》涣散为零散的材料，成为现代学科这尊新神的资料库，如胡适在《谈谈〈诗经〉》里所说：

从前的人把这部《诗经》都看得非常神圣，说它是一部经典，我们现在要打破这个观念；假如这个观念不能打破，《诗经》简直可以不研究了。因为《诗经》并不是一部圣经，确实是一部古代歌谣的总集，可以做社会史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料。万不可说它是一部神圣的经典。

或如顾颉刚在收入《古史辨》的文章里说的那样，他“要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者”，“于《诗》则破坏其文武周公的圣经的地位而建设其乐歌的地位……辨明齐、鲁、韩、毛、郑诸家《诗》说及《诗》序的不合于《三百篇》”。

当然，五四一代人并非一个完全的整体，不同的意见在当时就有了。比如周作人在《谈“谈谈〈诗经〉”》里，就说上面提到的胡适文章“有些地方太新了，正同太旧了一样的有点不自然”，认为“一人的专制（按如胡适这样的求新）与多数的专制（按如传统经传的守旧）等是一专制。守旧的固然是武断，过于求新者也容易流为别的武断”，结尾引英国民间故事里的文句以警世人：“要大胆，要大胆，但是不可太大胆！”闻一多在《匡斋尺牍》里，则把传统说法和五四以来的新意见，做了次打包清理：“汉人功利观念太深，把《三百篇》做了政治的课本；宋人稍好点，又拉着道学不放手——一股头巾气；清人较为客观，但训诂学不是诗；近人囊中满是科学方法，真厉害。无奈历史——唯物史观的与非唯物史观的，离诗还是很远。”

自然，反对旧传统的人没有糊涂到宣称自己的一切思想都从石头里蹦出来，就如同革命性的“文艺复兴”也要借个“复兴”（再生）的名义，人们也往往会在反对传统的同时倒过来从传统中追认自己的先驱（préfiguration rétroactive）。比如在1920年代，顾颉刚就确认了自己的精神先导：“我的学术工作，开始就是从郑樵和姚、崔两人来的。崔东壁的书启发我‘传、记’不可信，姚际恒的书启发我不但‘传、记’不可信，连‘经’也不可尽信。郑樵的书启发我做学问要融会贯通，并引起我对《诗经》的怀疑。”作《诗疑》的王柏对他的启发则是，“敢赤裸裸地看《诗经》，使得久已土蚀尘封的古籍显现些真相”。闻一多追述的先驱，则是退去《诗经》“经”的成分，显明“诗”的成分的古人和今人：“后来经过明人，经过一部分清人……以至于近人，《诗经》中的诗的成分被发现的似乎愈来愈多。”

射人射马，擒贼擒王，既然要扫除经传传统对《诗经》的解读，开篇的《关雎》或许是最好的下手处了。胡适就说：“《关雎》完全是一首求爱诗，他求之不得，便寤寐思服，辗转反侧，这是描写他的相思苦情；他用了种种勾引女子的手段，友以琴瑟，乐以钟鼓，这完全是初民时代的社会风俗，并没有什么希奇。”郑振铎则言：“《关雎》是男子思慕女子，至于‘寤寐求之’，‘辗转反侧’。”（郑后来转而主张：“《关雎》里有‘琴瑟友之’‘钟鼓乐之’，明是结婚时的歌曲。”）即便表达了不同意见的周作人和闻一多，对《国风》和《关雎》题旨的理解，也没有很大的不同——周作人同意胡适所谓《国风》多数“是男女爱情中流出来的结晶”，闻一多则确认《关雎》的题旨是：“女子采荇于河滨，君子见而悦之。”

胡适（1891-1962）

凯恩斯说过一段富含意味的话：“讲求实际的人们，自信在相当程度上可免受任何学理之影响，可是他们往往是某个已故经济学家的思想奴隶。”五四以还，尽管关于《关雎》的题旨还有种种因社会学、人类学而来的异说，但爱情和婚姻说几乎成为后来谈论此诗的定谳，各类流行注本以至教材里，都用各自的方式确认了这一主题。说到这里，敏感的人大概已经意识到了，那个关于《关雎》看起来天然是爱情诗的想法，或许并非如起初认为的那样纯粹出于自然感受，弄不好只是因为爱情题旨的说法传播得过于广泛，太深入人心，以致我们都忘记了自己曾受到过影响。

无论解释学中的新神代替旧神，还是新解释的追认先驱，都会“改造传统，使旧作品产生新意义，沾上新气息，增添新价值”。与此同时，也带来了钱锺书所说的另外一个问题：“旧传统里若干复杂问题，新的批评家也许并非不屑注意，而是根本没想到它们一度存在过。”新解释的拥有者往往会忘记，“一个社会、一个时代各有语言天地，各行各业以至一家一户也都有它的语言田地”，圈外人或外行人往往不甚了了，因为“在这种谈话里，不仅有术语、私房话以至‘黑话’，而且由于同伙们相知深切，还隐伏着许多中世纪经院哲学所谓彼此不言而喻的‘假定’（suppositio），旁人难于意会。”那么，在五四一代《诗经》退经还史和退经还诗的过程中，是不是也会忽视旧传统里的复杂问题，没有注意到对于古人来说不言而喻的“假定”呢？

三

在伽达默尔的诠释学理论中，“理解者和解释者的任务就是扩大自己的视域，使它与其他视域相交融”，这就是他所谓的“视域融合”（Horizontverschmelzung）。理解“其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程”，即经过了（不断）视域融合的解释者形成了“自己和他者的统一体”，其中“存在着历史的实在以及历史理解的实在”。稍微深入思考，我们就会发现，这个视域融合的过程自觉或不自觉地隐藏着一种进化的思路，就仿佛说，“我们的世纪要晚于其他所有世纪，因而我们也是这所有世纪中最古老的”（佩罗语），所以只要“承认根本不存在什么‘现代’，只存在不断更换的未来和过去的视域”，差不多就可以“限制古代的绝对典范性”，人们从而“获得了同历史流传物的更恰当关系，并更好地把握了存在”。

针对这一思路，列奥·施特劳斯在给伽达默尔的信中回应，“若我学到了某些重要的东西，我的视域被扩大了，但是，假如一种对柏拉图学说的修正证明是优于他自己的叙述，却很难讲柏拉图的视域被扩大了”。也就是说，自己和他者以及历史的实在和历史理解的实在之间，存在着不可随意跨越的鸿沟，解释者不应该预设对作者的理解会比作者对自己的理解更好，而是要认识到，“在文本中有些最最重要的东西不为我理解，就是说，我的理解或解释是非常不完备的”。或者如施特劳斯在另外的地方表明的：“即使我们真的能比古人更好地理解古典，也只能是在准确地如他们自己理解自身那样理解他们之后才能确信我们的优越。”“人们若不严肃对待伟大思想家们的意图，即认识整全之真相的意图，就不可能理解这些思想家。”如果把这个讨论移用到对《诗经》的理解上，是不是可以说——后人进行“视域融合”，要比古人更好地理解《诗经》，也只能在如他们理解自身那样理解他们之后？人们若不严肃地对待经传的意图，即认识《诗经》整全之真相的意图，就不可能理解古人的真正用心？

列奥·施特劳斯（1899-1973）

应该是因为毛诗汉魏之后一家独大，又标各诗题旨自成系统，等于树起了一块再好也没有的靶子，后世无论赞美还是攻击，首当其冲的便是毛诗序。《关雎》之序因为是起首第一篇，不但解本诗题旨，还连带把毛诗对《诗经》的整体理解写在了里面，就更是历来关注甚至聚讼的对象。这个序里的每句话，几乎都牵扯到此后诗经学史（甚至现在所称的文学批评史）上的大问题。虽然看起来有点长，其实也不过六百余字——

《关雎》，后妃之德也。风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。
    风，风也，教也，风以动之，教以化之。

诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。

情发于声，声成文谓之音，治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。       

故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。

上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。

是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。

然则《关雎》《麟趾》之化，王者之风，故系之周公。南，言化自北而南也。《鹊巢》《驺虞》之德，诸侯之风也，先王之所以教，故系之召公。《周南》《召南》，正始之道，王化之基。

是以《关雎》乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。

这六百字哪是解释《诗经》，哪是解释本篇，历来有不同说法，举其要者有二。陆德明《经典释文》引旧说：“起此（首句）至‘用之邦国焉’，名《关雎》序，谓之小序。自‘风，风也’讫末，名为大序。”朱熹则截出中间的“诗者，志之所之也……是谓四始，诗之至也”为大序，拼合首尾的“《关雎》，后妃之德也……风以动之，教以化之”和“然则《关雎》《麟趾》之化……是《关雎》之义也”为小序。造成这分歧的原因，除了上面说的此序既要解《关雎》，又要谈对《诗经》的总体认识，还要连带把周、召“二南”的意思说清楚，因而便不免错杂。为了便于分析，我们不妨先把陆德明称为小序的部分看成《关雎》序，把朱熹作为小序的“然则《关雎》《麟趾》之化”至“正始之道，王化之基”看成“二南”序，“是以《关雎》”之后的部分看成全篇总结，剩余的中间部分看成《诗经》总序，来看是否能梳理清楚此篇的基本结构。

总序部分，先解“风”为“风教”，言自上风下，“君上风教，能鼓动万物，如风之偃草也”。随后转入作诗之由，“诗者，志之所之”，“诗言志”也；“情动于中而形于言”，“思无邪”也。接着从上言“情发于声”，启下言“声成文谓之音”，转入讨论音与世道的关系，延续风教之意而明诗之作用：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”这里所说诗的教化作用，是不是风体独有呢？郑玄注《周礼·春官·大师》之“六诗”（推郑之意，六诗即六义）谓：“风，言贤圣治道之遗化。赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。雅，正也，言今之正者，以为后世法。颂之言诵也，容也，诵今之德，广以美之。”起码这里的意思，六义无一不与教化有关。推敲起来，其中所论的“赋比兴”，也并非后世认为的创作手法，而是与“风雅颂”相类的三种诗体。如果这意思成立，则序中既已详论“风”之作用，余五取义相近，便不再重复，以“故诗有六义焉”结之。

“上以风化下，下以风刺上”既总前所言自上风下，又启后之由下风上。取义“风化、风刺，皆谓譬喻，不斥言也”，所谓“风训讽也，教也。讽谓微加晓告，教谓殷勤诲示”。焦循在《毛诗补疏序》所谓：“夫《诗》，温柔敦厚者也。不质言之而比兴言之，不言理而言情，不务胜人而务感人。自理道（按指宋明理学）之说起，人各挟其是非以逞其血气。激浊扬清，本非谬戾，而不本于性情，则听者厌倦，至于倾轧之不已，而忿毒之相寻。”即便于世有所不满，《诗》也并不倖直以自鸣其直，而是一本性情，“主文而谲谏”（朱子谓“主于文词，不以正谏，而托意以谏，若风之被物，彼此无心，而能有所动也”），以思相感，期乎情深气平。其下接言变风、变雅形成的原因，“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗”，当其时也，诗乃“明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上”——即便是乱世之中，诗仍不绝风咏，所谓“发乎情，止乎礼义”也。

在此基础上，继言“风、小雅、大雅、颂”之间不同的上化下刺关系，如《正义》所言：“一国之政事善恶，皆系属于一人之本意，如此而作诗者，谓之风。言道天下之政事，发见四方之风俗，如是而作诗者，谓之雅。王者政教有小大，诗人述之亦有小大，故有小雅焉，有大雅焉。作颂者美盛德之形容，则天子政教有形容也。”风由下及上，雅沟通上下之间的关系，颂由人世及于宗庙（神明），至此，边隅与中心、中心与宗庙，形成一个完整的风教循环系统，这便被称为“四始”。郑玄谓“始者，王道兴衰之所由”，言风、小雅、大雅、颂四者乃“人君兴废之始，故谓之四始”。如此，则可谓“诗之至也”，义谓“《诗》之所以为《诗》者，至是无余蕴矣。后世虽有作者，其孰能加于此乎？”这不正是后世“自从删后更无诗”的意思？

当然，我们排起来的这个看起来完整的序列，并不是人人都这么认为，否则也算不上聚讼纷纭了对吧？即使先不管首尾，只中间这一大段关于《诗经》的总体认识，歧义就非常多，“六义”、“四始”、“变风变雅”，在我们以为能够确信的每一个点上，都遍布着误解的陷阱。如果是这样，我们还能那么确信，这是一篇包含着古人整全意图的序（《尔雅》：‘序，绪也。’字亦作叙。言其善叙事理，次第有序，若丝之绪也。”），而不是一篇拼合杂凑、自相矛盾的混乱文章？

四

照列奥·施特劳斯在《迫害与写作艺术》中的说法，按是否认真对待社会强制或谨慎保护普通读者，可以辨认两类完全不同的作者：“一类作者认为他们只是某一古老传统链条上的一环，正因为如此，他们就使用隐喻性、省略性的语言，而这种语言只有在该传统的基础上才能为人所理解；另一类作者认为传统没有任何价值可言，于是他们就使用各种风格手段，尤其是隐喻性、省略性的语言，以期把传统从他们最理想的读者脑子中连根拔除。”如果我的理解没错，施特劳斯的话里隐含着一个意思，即在传统之中，存在着一种有意无意省略诸多前提、只讲自己心得的写作（注疏）方式，“预流”的内行人读了受益无穷，“未入流”的外行看来则味同嚼蜡，甚且认为断烂也未可知，那情境便如释袾弘《竹窗随笔》论禅宗问答：“譬之二同邑人，千里久别，忽然邂逅，相对作乡语隐语，旁人听之，无义无味。”

就拿后来称为《诗经》的这部书来说，其所谓天经地义的神圣经典地位，可并不是历来如此，有时甚至会被悬为厉禁。《史记·秦始皇本纪》载李斯语于秦始皇：“非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂等烧之，有敢偶语《诗》《书》者弃市。”秦火之后，《诗三百》被完整保存，那原因，则或如《汉书·艺文志》所言：“遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。” 陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》曾梳理毛诗传授的系谱：“孔子删《诗》，授卜商（子夏），商为之序，以授鲁人曾申，申授魏人李克，克授鲁人孟仲子，孟仲子授根牟子，根牟子授赵人荀卿，荀卿授鲁国毛亨，亨作《训诂传》，以授赵国毛苌，时人谓亨为大毛公，苌为小毛公。”《经典释文·序录》则强调了其间传承的艰难：“孔子……以授子夏，子夏遂作序焉。口以相传，未有章句。战国之世，专任武力，雅、颂之声为郑卫所乱，废绝亦可知矣。”不难看出，这传授既要面对社会强制，又明显是针对特定对象，必然会导致一些必然的晦涩，造成很多问题内部人心里清楚而外人莫名其妙——这或许也是对诗大序言人人殊的原因所在。

即如上节所言风、赋、比、兴、雅、颂的“六义”，上面取的是郑玄的用法。在答弟子张逸问“何诗近于比、赋、兴”时，郑进一步完善这一说法：“比、赋、兴，吴札观《诗》已不歌。孔子录《诗》，已合风、雅、颂中，难复摘别。篇中义多兴。”照这个思路，比、赋、兴初与风、雅、颂同样，是三种诗体，后渐不歌，孔子删诗时合前三于后三。这本来就够复杂了，没想到后面还补了一句“篇中义多兴”，也就是六艺中兴体独多，就更让人难以揣摩其中的意思。尽管疏不破注，但孔颖达《毛诗正义》却在此问题上弥缝为难，只好别立“三体三用”说：“然则风、雅、颂者，诗篇之异体；赋、比、兴者，诗文之异辞耳，大小不同，而得并为六义者，赋、比、兴是诗之所用，风、雅、颂是诗之成形，用彼三事，成此三事，是故同称为义，非别有篇卷也。”此后程颐、程颢更立新说，谓“六义”是六种手法：“曰风者，谓风动之也；曰赋者，谓赋陈其事也；曰比者，直比之；曰兴者，因物而兴起；曰雅者，正言其事；曰颂者，称颂德美。”每一个典型的结论都有其跟随者（大部分还有其先驱），因而“六义”的究竟，就一直陷在纠缠之中。

关于毛诗自身的“四始”说，大序有明文，又加郑玄的注释，歧解不像“六义”那般多样，唐前多解成《诗经》本身为“王道兴衰之所由”，也即细玩诗文可知王道兴废之由。至唐成伯玙，方据“《关雎》……风之始也，所以风天下而正夫妇也”为言，云：“《诗》者有四始，始者，正诗也，谓之正始。周召二南为国风之正始，《鹿鸣》至《菁菁者莪》为小雅之正始，《文王在上》至《卷阿》为大雅之正始，《清庙》至《般》为颂之正始。此诗陈圣人之德，为功用之极，修之则兴，废之则衰，正由此始也。”此说将大序的“兴衰”一拆而二，正始修则王政兴，正始废则王政衰，其兴其衰，确认正始与非正始即可知。如此一来，便很容易推论到“四始”与“正变”相关，如魏源所言：“毛诗‘四始’之说，即其‘正始’之说；‘正始’之说，即其‘正变’之说。”那么，“四始”与“正变”，究竟是一事还是二事呢？

“正变”之说源于大序“变风变雅”，“正风正雅”则序无明文。这虽然引起了后人的各种揣测和攻讦，但因郑玄《诗谱序》相对完整地说明了正变次序，此后的解经史上多采此说——周自后稷至于文、武，“使民有政有居”，因而“风有《周南》《召南》，雅有《鹿鸣》《文王》之属”，“及成王，周公致大平，制礼作乐，而有颂声兴焉，盛之至也。”以上“谓之《诗》之正经”。自懿王至于幽厉，“政教尤衰，周室大坏……众国纷然，刺怨相寻”；五霸之末，上无天子，下无人肯替，善恶不明，纪纲断绝，“故孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之变风变雅。”其中的一个欠缺是，郑玄没有明说“变风变雅”是否仍是“诗之至也”，孔颖达便来足成其义：“夫天下有道，则庶人不议；治平累世，则美刺不兴……太平则无所更美，道绝则无所复讥，人情之常理也，故初变恶俗则民歌之，风、雅正经是也；始得太平则民颂之，《周颂》诸篇是也。若其王纲绝纽，礼义消亡，民皆逃死，政尽纷乱……于此时也，虽有智者，无复讥剌……陈灵公淫乱之后，其恶不复可言，故变风息也。”也就是说，无论正风正雅还是变风变雅，都还属于大序所言的“发乎情，止乎礼义”之诗，因而“四始”之说涵盖“正变”，“诗三百”皆属“诗之至也”。因已详解风之变，大序于雅、颂之变不另说明，只提出其间的区分方式。

写到这里，我忽然意识到，“正变”说有可能大序里已经说得很清楚了——包括所有收集在这本经里的诗篇，其总体作用是“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒”。然而，有一部分诗作于“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗”之时，其时人伦废、刑政苛，于是“变风变雅作矣”。因为社会不靖，民人难免有哀怨，此所谓“发乎情，民之性也”；然而社会没有完全到“天地闭，贤人隐”的程度，此前的先王典型尚在，所以怨言呼告仍然有所节制，所谓“止乎礼义，先王之泽也”。故此即便是变风变雅，依然“吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗”，仍属“发乎情，止乎礼义”之作。不过，把一个意思说圆并不难，难的是这个意思是不是能放回《诗经》的编排序列，起码是毛诗解说的总体之中呢？或者最起码，按照这个解释，大序中的首尾两部分能说得通吗？

五

在对柏拉图作品的种种现代认识之中，有两种非常重要的思路，一是热衷于从柏拉图的对话中抽象出某种形而上学体系，一是把柏拉图作品看成对苏格拉底生平的记载。从这两个方向看，柏拉图不是标志了哲学早期发展的粗疏，就是因为欠缺忠实而显得有违历史精神，因而总体上属于漫不经心。如果换种眼光，不是如伽达默尔那样，怀疑柏拉图这样的作者“真的详细地知道他在每句话的含义”，而是认识到柏拉图的对话另有其特殊的严密，“不是哲学科学百科全书的一章，或某个哲学系统的一章，更不是什么柏拉图发展某阶段的一个断片”，而是“依据 ‘实情’(deeds)来理解所有柏拉图的角色们的‘言说’(speeches)”，而“排在第一位的‘实情’是一个个对话里的背景和行为”，如此，“人们就把平面的变成了立体的，或毋宁说，人们就恢复了本来的立体性”。这样看，柏拉图的作品不就有可能成为“悲剧的一个新类，也许是最精致最好的一类”，上述所谓的缺点不恰好表明了柏拉图的卓越（aretê）？

并非列奥·施特劳斯第一个把柏拉图的对话理解为戏剧（这甚至是现代以前某个范围的共识），但如上的说法来自于他。除此之外，在《城邦与人》里，施特劳斯还小心翼翼地推测了柏拉图的苏格拉底意图：“也许，苏格拉底本来就不想说教传道，而只想教育人们，使他们更好些，更正义些，更优雅些，意识自己的局限更多些。”由此更进一步，施特劳斯确认了柏拉图作品的虚构质地：“在柏拉图的对话中，没有什么是偶然的；任何东西在其发生的地方都是必然的。在对话之外任何可能是偶然的东西，在对话里都是有其意义的。在所有现实的交谈中，偶然拥有相当重的分量：柏拉图的所有对话[因此]都是彻底虚构的。柏拉图对话建基于一种根本的似谬性(falsehood)，一种美丽的或说能起美化作用的似谬性，也就是说，建基于对偶然性的否定。”如果这个说法成立，是不是可以推测，毛诗以及所有对《诗经》完善的总体解说，并非陈述已经发生的偶然事实，而是对可能（应该）发生之事的必然性描述？

通过上面两节的分析，《诗经》总序的思路差不多已经清晰了——自开始至讲“六义”结束，核心在说诗可以“上以风化下”，所以“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。后面两段一言“正变”，一言“四始”，“正变”从时间言，“四始”从空间言，核心在“下以风刺上”，所以“主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒”。如此，一个社会共同体的上和下、边隅和中心，以及其盛衰之间，都容纳进了这个完备的诗教系统。有了这个系统，再来看“二南”的解说，几乎一目了然——《关雎》至《麟趾》是“王者之风，故系之周公”，是谓“周南”；《鹊巢》至《驺虞》是“诸侯之风也，先王之所以教，故系之召公”，是为“召南”。此二者是“正始之道，王化之基”，先王“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”以此为基础。从这个系统回看《关雎》的小序，是不是可以这么认为，在这个“虚构”的教化系统里，《关雎》作为“风”的开始，应该可以看成“后妃之德”，“风天下而正夫妇”，故此可以“用之乡人焉，用之邦国焉”。

如果真的是这样，我们不妨重新来看这篇序文的结构。开头一段解《关雎》，确认题旨是“后妃之德也”，可以风天下而正夫妇，因此可用之于乡人邦国。接下来的总序就可以看成是解释，为什么《关雎》可以这么读？因为在确立的这个诗教系统中，“上以风化下，下以风刺上”，起首的“二南”是“正始之道，王化之基”。如此，作为“二南”首篇的《关雎》能够被确认为“后妃之德”，从而可以推广为“乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也”。照《正义》的理解，则是：“上既总言二《南》，又说《关雎》篇义，覆述上后妃之德由，言二《南》皆是正始之道，先美家内之化。是以《关雎》之篇，说后妃心之所乐，乐得此贤善之女，以配己之君子；心之所忧，忧在进举贤女，不自淫恣其色；又哀伤处窈窕幽闲之女未得升进，思得贤才之人与之共事。君子劳神苦思，而无伤害善道之心，此是《关雎》诗篇之义也。”

郑玄大概认为在这个气氛里容不下“哀”这情绪，如《正义》所谓“以后妃之求贤女，直思念之耳，无哀伤之事在其间也”，于是便不惜改字解经：“‘哀’盖字之误也，当为‘衷’。‘衷’谓中心恕之，无伤善之心，谓好逑也。”《正义》承此义而谓：“谓念恕此窈窕之女，思使之有贤才，言不忌胜已而害贤也。无伤善之心，谓不用伤害善人。经称众妾有逑怨，欲令窈窕之女和谐，不用使之相伤害，故云‘谓好逑也’。《论语》云‘乐而不淫，哀而不伤’，即此序之义也。”不过，无论上段所引《正义》还是郑玄《论语注》“哀世夫妇不得此人，不为灭伤其爱”，都是哀、衷两解并存。也就是说，要在这首诗的具体情境之中体味出“哀”的意思，需要曲折缴绕地解说，或者如朱熹那样，抽离具体情境而说：“淫者，乐之过；伤者，哀之过。独为是诗者得其性情之正，是以哀乐中节，而不至于过耳。”

暂时先放下这个问题，再来辨析一下这篇《关雎》序，则开始解说此序时关于分段的假设，不妨看成一种合理的解读方式——开头小序指出本篇题旨，其下总序解释如此确定题旨的原因，接下来用这个确定题旨的方式来定位“二南”在总体中的位置，最后一段照应小序，提示如何会有这样的题旨决定方式，并示范怎样在题旨的基础上举一反三。明确了这个系统，再来看“二南”的小序，“后妃之德”，“后妃之本”，“后妃之志”……“夫人之德”，“夫人不失职”，“大夫妻能以礼自防”……正是对后妃和夫人理想状态的描摹，同时暗含着教化意图，并可以此为标准推广至全国范围，所谓“上以风化下”。自《邶风·柏舟》始称“变风”，小序谓“言仁而不遇”也，“卫庄姜伤己也”，“刺卫宣王也”……所谓“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗”，难免“下以风刺上”，正风自此绝矣。

次之以大小雅之正变：“正雅共四十篇，即正小雅二十二篇，正大雅十八篇。凡各分二节，第一节正小雅九篇，正大雅十一篇，当文武受命创业之象。第二节正小雅十三篇，正大雅七篇，当成王反风继命守业之象。成王之胤，世世承之，及七世孙厉王胡，竟失其所守，由厚民之家风，变成监谤而民劳。故召康公之后裔召穆公，作《民劳》以刺厉王，欲厉王之‘无纵诡随（欺诈虚伪）’，惜厉王不悟。乃自《民劳》起，为变大雅。”“（厉）王崩，子宣王靖立，有中兴之象，复君臣之礼。惜乎，远不及文武之德。故自宣王起，诗曰变小雅。曰《六月》至《何草不黄》，凡五十八篇皆是也。”

再次之以颂之正变。变颂概念虽至宋方起，然三颂之不同，起码唐已区以别矣，《正义》云：“民安业就，须告神使知，虽社稷山川四岳河海皆以民为主，欲民安乐，故作诗歌其功，遍告神明，所以报神恩也。此解颂者，唯《周颂》耳，其商、鲁之颂则异于是矣。《商颂》虽是祭祀之歌，祭其先王之庙，述其生时之功，正是死后颂德，非以成功告神，其体异于《周颂》也。《鲁颂》主咏僖公功德才，如变风之美者耳，又与《商颂》异也。”《周颂》“以其成功告于神明”，相应正风正雅；《商颂》“祭生时之功”，《鲁颂》“主僖公功德”，非颂之正体，相应变风变雅。也就是说，我们不妨将周颂三十一篇看成正颂，鲁颂、商颂九篇看成变颂。

我们现在差不多可以看出，这个序关联着古人对教化的总体认识。拿这首《关雎》来说，毛诗贯彻着一贯的上风下化意图：“雎鸠，王雎也，鸟挚而有别（笺云：挚之言至也，谓王雎之鸟，雌雄情意至然而有别）。后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉，然后可以风化天下。夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”这解说之中的赞美之情溢于言表，《正义》更是有加无已：“不言美后妃者，此诗之作，直是感其德泽，歌其性行，欲以发扬圣化，示语未知，非是褒赏后妃能为此行也。正经例不言美，皆此意也。其变诗，则政教已失，为恶者多，苟能为善，则赏其善事……故序每篇言美也。”把以上解说持以比较《易经·序卦》，则更见其次序井然，差不多可以认识到古人教化思路的一致：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。”现在人可能会对上下的提法非常不满，但如果不把上下理解成不平等，而是理解成差别（错），那不满会不会略略松弛一些？稍微附会一点，是不是可以说，起首的兴辞“关关雎鸠，在河之洲”，正是《易》所谓天地之间的万物？那么，是不是可以说，《诗》和《易》有着共同的教化思路？

不必具引各篇小序及解释也可以看出，这个后世称为毛诗的传经系统，构成了一幅完整的世界图景。这个很可能是一路传授、一路补充完成的图景，既包括对当时广阔政治空间的理解，也涵盖了汉代和此前人们对有周一代盛衰的认知，然后用“正变”“六义”和“四始”等把这图景完整地展现了出来。这个完整的图景虽然跟周朝的历史相关，但并非（或不是）历史事实的陈述，而是借助这段历史创制出一个整体的教化序列，从而超越了单纯的历史纪事，成为可供后人学习的典范。如果是“荷马和赫西俄德……把诸神的家世教给希腊人，把它们的一些名字、尊荣和技艺教给所有人，并且说出了它们的名字”，那么毛诗就是吸收了此前华夏地区对历史、政治和律法的认知积累，加入自己的独特心得，然后把这携带着自我和社会认知的诗教系统，完整地教给了后人——尽管这一传授在近两千年的历史中经受了诸多的质疑和辩难，却一直崎岖起伏地贯彻到了清末。接下来的问题是，对《诗经》的认识只有这样一幅图景吗？如果有不同的图景存在，如何协调其间的矛盾？

六

“就像土壤需要其培育者那样，心灵需要老师”，然而，深层的心灵授受并不必然成立，其间会有不期而然的灾害或显而易见的阻碍。抛开偶然的灾害不说，各种各样的歧途已经让我们穷于应付了是吧？即便幸运一点，好学深思者能够在某种程度上避开这两者，自觉地信靠那些伟大的心灵，以特有的小心（with the proper care）研读那些伟大心灵留下的杰作，然而，“如果思考一下刚才提到的做法，这不是一个看起来那么容易的任务。这种做法需要长长的注释。许多生命都已经，并仍将消逝在对这些注释的写作中”；何况，那些“最伟大的心灵在最重要的主题上并不都告诉我们相同的事情；他们的共存状况被彼此的分歧、甚至是极大量的分歧所占据”。就拿《诗经》的注释系统来说，属于今文的三家诗就跟古文的毛诗非常不同，其间的分歧，有时大到可以称得上是南辕北辙或者背道而驰。

在比较毛诗和三家诗的差别之前，不妨先来确认两个问题。一是诗的系年问题，毛诗系统里的经典推断是根据大序。既言二南为“正始之道，王化之基”，《诗谱》据此系二南于文武之世，“文、武之德，光熙前绪，以集大命于厥身，遂为天下父母，使民有政有居。其时诗，‘风’有‘周南’、‘召南’，‘雅’有《鹿鸣》、《文王》之属”。《正义》因以蔓延：“二《南》之风，实文王之化，而美后妃之德者，以夫妇之性，人伦之重，故夫妇正则父子亲，父子亲则君臣敬，是以《诗》者歌其性情。阴阳为重，所以《诗》之为体，多序男女之事。”仔细推敲这些话，大概可以明白，此为诗的编排系年，也就是“虚构”系统的必然，并非确认此诗作于文王之时——非常可能是自发的诗的创作，怎么会自然形成教化系统呢，当然需要用属人的立法（nomos）技艺（art）来让共同体的各类人都有可能过得幸福不是吗？

另一个需要注意的问题是，毛诗虽系此诗为文王之世，却不能以世之常情推之，认为诗中所写是文王求太娰。皮锡瑞在《经学通论》中有一个洞见：“后世说经有二弊：一以世俗之见测古圣贤，一以民间之事律古天子、诸侯……如《关雎》，三家以为世人求淑女以配君子，毛以为后妃求贤以辅君子，皆不以‘寤寐反侧’属文王。俗说以为文王求太姒，至于寤寐反侧。浅人信之，以为其说近人情矣。不知独居求偶，非古圣王所为。”书中又言及文王具体的婚姻状况：“夫国君十五而生子，文王生武王，年止十四，有何汲汲至寤寐反侧以求夫人？且‘娶妻如之何？必告父母’，文王亦非可结婚自由而自求夫人者。”不妨称此为后世说经第三弊——“以现代之见例古人”。这意思可以提醒我们，把《关雎》作为爱情小调、求欢序曲原无不可，只是不要一有了这思维，就认为天下人同此心、心同此理，要把此心此理反加到古代的圣贤教化序列里，如不得通过，就来嘲笑古人的无知。

皮锡瑞（1850-1908）

当然，我们该记得皮锡瑞的提醒，“解经是朴学，不得用巧思；解经须确凭，不得任臆说”，用不着非得把一个系统解说得天衣无缝。这不，歧见早就等在路上了。无论我们对毛诗的解诗系统有多怀疑，怎么不满意其对“后妃之德”的强调，都不会对此诗属于赞美之列有什么异议吧？这首在《仪礼》中作为“国君与其臣下及四方之宾燕用之合乐”，在毛诗系统中“思得淑女以配君子”的诗，难道还能从中看出讥刺之义不成？很遗憾，真的就有把《关雎》看成刺诗的，而且来头不小，时间在毛诗风行之前，属于三家诗中鲁诗的解经系统。或者因为鲁诗散佚，我们可以怀疑下面这些从古籍中辑录出来的诗说并非鲁诗，但说可能古有如此理解《关雎》的一脉总没错吧？

《史记·十二诸侯年表》：“周道缺，诗人本之袵席，《关雎》作。”《淮南子·氾论训》：“王道缺而诗作，周室废、礼义坏而《春秋》作。”《汉书·杜钦传》则借由杜钦的上书把治乱问题跟“女德”联系了起来：“后妃之制，夭寿治乱存亡之端也。迹三代之季世，览宗、宣之飨国，察近属之符验，祸败曷常不由女德？是以佩玉晏鸣，《关雌》叹之，知好色之伐性短年，离制度之生无厌，天下将蒙化，陵夷而成俗也。”这意思跟《史记·外戚世家》由夫妻而牵连及外戚差不多，或许司马迁写的时候想到了吕后和窦太后，也未可知：“自古受命帝王及继体守文之君，非独内德茂也，盖亦有外戚之助焉……故易基乾坤，诗始《关雎》，书美釐降，春秋讥不亲迎。夫妇之际，人道之大伦也。”用不着再列举下去了，这些材料已经能够证明鲁诗——起码是古老相传的一脉——以《关雎》为刺诗了吧？

对诗之美、刺的决断不同，当然会牵扯到系年的不同，总不能说《关雎》是刺盛世的文王吧？果然系年由此全面改变，并且都指向了周代由盛转衰的康王时期。刘向《列女传》：“周之康王夫人晏出朝，《关雎》豫见，思得淑女以配君子。”王充《论衡》：“诗家曰，周衰而诗作，盖康王时也。康王缺德于房，大臣刺晏，故诗作。”所谓“缺德于房”，是说“后夫人鸡鸣佩玉去（离开）君所，周康王后不然，故诗人歌而伤之”。当然了，这个说法仍然有其不得不面对的问题，一，成康之世，史称“天下安宁，刑措四十余年不用”，为什么这时候提到了“周衰”？二，君王夫人只是没有在鸡鸣时佩戴玉器锵锵作响地离开，怎么就上升到了康王“缺德”的程度？不必担心，只要把毛诗的教化图景改成警戒，就可以把这问题说圆（或者原本就是历来传诗者的意思）。袁宏《后汉纪》载杨赐上书：“昔周康王承文王之盛，一朝晏起，夫人不鸣璜，宫门不击柝，《关雎》之人，见机而作。”东汉张超《诮青衣赋》：“周渐将衰，康王晏起。毕公喟然，深思古道。感彼《关雎》，德不双侣。得愿周公，妃以窈窕。防微消渐，讽谕君父。孔氏大之，列冠篇首。”

见机而作，防微消渐，再联系前文的“豫见”，则鲁诗的图景核心是于盛世看到衰征，于乐时看哀兆，其“识微”之义甚明：“王后晏起，周道始缺，诗人推本至隐（极隐微处），而作《关雎》。”相比于事情即将发生来思应对，防患于未然当然是更高的要求，如邱浚《大学衍义补》所言：“自古明睿之君正身修德，虽无变异而所以兢惕者，固未尝敢有所怠忽也。惟中才之主适己自文，遇有变异，一切委之天数，而于日月薄蚀尤慢忽焉，诿曰此天数一定之常数，于我何预焉……先儒之论，欲销变于未然，而臣为此说，欲应变于将然。销未然之变，非上知不能；应将然之变，虽中才可勉也。”履霜坚冰至，不必待大寒之来；一阴消初阳，须早明姤之时义，《易·系辞下》所谓“君子见几而作，不俟终日”，其此之谓乎？

不过仍然有个问题，如果这是一首刺诗，那怎么解释我们从中感受到的欢悦气息呢，孔子“乐而不淫”的“乐”怎么解释？皮锡瑞《诗经通论》第六节，不但回应了这个问题，顺带还把我们上面没有确切结论的“哀而不伤”也一起解释了：

“《关雎》一诗，实为陈古刺今。‘乐而不淫’属陈古言，《韩诗外传》云：‘人君退朝，入于私宫，后妃御见，去留有度。’此之谓‘乐而不淫’。‘哀而不伤’属刺今言。班固《离骚序》：‘《关雎》哀周道而不伤。’冯衍《显志赋》：‘美《关雎》之识微兮，愍王道之将崩。’‘哀’即‘哀周道’、‘愍王道’之义，‘不伤’谓婉而多讽，不伤激切，此之谓‘哀而不伤’……‘乐而不淫’，《关雎》诗之义也，可见人君远色之正。‘哀而不伤’，作《关雎》诗之义也，可见大臣托讽之深。二义本不相蒙，后人并为一谈，又必专属文王、太姒而言，以致处处窒碍。”此解既给诗中的欢悦气息找到了根据，又不悖三家诗的刺时主旨，真可说是怡然理顺。

辨识出鲁诗见几识微的图景设定，再看其解诗的思路，便有豁然开朗之感。蔡邕《协和婚赋》论《诗经》，提示婚姻及时：“《葛覃》恐其失时，《摽梅》求其庶士。惟休和之盛代，男女得乎年齿。婚姻协而莫违，播欣欣之繁祉。”徐干《中论·法象》说诗，特重幽微：“人性之所简也，存乎幽微；人情之所忽也，存乎孤独。夫幽微者显之原也，孤独者见之端也，胡可简也，胡可忽也。是故君子敬孤独而慎幽微，虽在隐蔽，鬼神不得见其隙也。《诗》云‘肃肃兔罝，施于中林’，处独之谓也。”《琴操》言《鹿鸣》见微之义：“《鹿鸣》者，周大臣之所作也。王道衰，君志倾，留心声色，内顾妃后，设旨酒嘉肴，不能厚养贤者，尽礼极欢，形见于色。大臣昭然独见，必知贤士幽隐，小人在位，周道凌迟，必自是始。故弹琴以讽谏，歌以感之，庶几可复。”《淮南子·缪称训》探文王之深忧：“文王闻善如不及，宿不善如不祥。非为日不足也，其忧寻（深）推之也。故《诗》曰：‘周虽旧邦，其命维新。’”

防微杜渐，则旧邦不妨新命；洞见幽微，则陵迟有时可免。在鲁诗的整体图景之中，对衰世的认识大大提前了，好像在满月之时就看到了阴影的侵袭，用刺的方式提前给出了婉转的警示和对治的方案。那么，这个图景给出的警示和方案，包括毛诗的完整教化系统，是只属于古代的陈迹，还是仍然具备现代有效性，对我们来说还有意义呢？

七

1842年，也即鸦片战争爆发（1840）后的第三年，魏源（1794—1857）于悲愤之中完成50卷本《海国图志》，此后续有增补，至1852年已成浩繁的500卷之帙。魏源于序中自言其志：“是书何以作？曰：为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作。”除此书外，魏源另编著有《圣武记》《元史新编》《皇朝经世文编》等，留意边疆问题，揣摩古今政制之变，推其关注点，皆与晚清鸡鸣风雨的局面有关。在此之前，道光（1821—1850在位）初年，魏源刊其《诗古微》二卷本，道光二十年（1840）增补为二十卷本，承前人而发三家诗千古之覆——这应该不是偶尔心血来潮的产物，而是魏源知识积累的必然选择，也是他敏感于世事的发愤之作。

在清末“三千年未有之大变局”的情势之下，魏源所习长于推求经书中微言大义的今文，显得尤为与时切合。即如《诗经》，魏源据汉儒的“谏书”之说，不惜把历来系年为周的二南等诗提前到殷周之际：“呜呼！《关雎》《鹿鸣》之作，其当殷之末世，周之盛德耶？……汉儒以《三百五篇》当谏书，二南二十余篇，亦可以当殷周时谏书矣！……四始皆致意于殷周之际，岂独《关雎》《鹿鸣》而已乎？故曰：诗三百篇，皆仁圣贤人发愤之所为作也。”不止如此，因为迫切的“夷夏之辩”问题，《诗古微》特意表彰了楚庄王：“故尝谓楚庄之功不亚桓、文，而贤过桓、文。为中夏之桓、文易，为用夏变夷之楚庄难。《春秋》始书荆，继书楚；始书人，继书子，进于中国则中国之，而夫子用世之志，自鲁、卫外，惟思用齐、用楚，圣人之不终夷楚章章矣。”既然楚能用夏变夷，则夷夏之辩非在地域而在文化，于是虎视眈眈之西方列强，固需在外交上非常警惕，在文化上却不用看成“其心必异”的非我族类，而是如《海国图志》所言：“夫蛮狄羌夷之名，专指残虐性情之民，未知王化者言之……诚知夫远客之中，有明礼行义，上通天象，下察地理，旁彻物情，贯穿古今者，是瀛寰之奇士，域外之良友，尚可称之曰夷狄乎？……故怀柔远人，宾礼外国，是王者之大度。旁咨风俗，广览地球，是智士之旷识。”

上面的话让我忍不住推测，在今文经学里，是不是除经世之志不变，每一代人都可以根据所处的具体情境重新解说经传，以期经书在每一时代都新发于硎，而不是已陈刍狗？如果这推测没错，也就不难明白魏源为什么会体察不同时代和地域的人对《诗经》的不同态度，提出“四心”的说法：“夫《诗》有作《诗》者之心，而又有采《诗》、编《诗》者之心焉；有说《诗》者之心，而又有赋《诗》、引《诗》者之心焉。”咸丰五年（1855年）左右为魏源校订《古诗微》新刻本的龚自珍之子龚橙（1817—1878），在其完稿于道光二十年（1840年）的《诗本谊》中，将此四心发展为八谊（义），意思更加完足：“有作《诗》之谊，有读《诗》之谊，有太师采《诗》瞽矇讽诵之谊，有周公用为乐章之谊，有孔子定《诗》建始之谊，有赋《诗》引《诗》节取章句之谊，有赋《诗》寄托之谊，有引《诗》以就己说之谊。”

皮锡瑞虽对魏源《诗古微》时有微词，但于其推扬三家诗则无间言，其《诗经通论》的标题之一即为：“论三家亡而毛《传》孤行，人多信毛疑三家，魏源驳辨明快，可为定论。”这个在甲午战败后“梦与人谈西法，谓泰西诸事尽善”的鹿门先生，虽然明明知道“泰西所以崛强者，岂惟其制造工巧而已哉？亦其性理治术实有远过人者”，汲汲于“思殚炳烛之明，用救燔经之祸”，意图“用汉人存大体、玩经文之法，勉为汉时通经致用之才”，是不是出于跟魏源相似的胸襟抱负？或者具体到《诗经》，是不是可以说，他们之所以推重三家诗，或许是因为三家诗较毛诗更能因应晚清局势，也更容易借此突出强调四心八谊中的某些方面？是不是可以说，通过研究古代那些独特的思想成果，他们超越了具体的时代，“抓住了所有人类事务的本性”，并且正是出于这个理由，他们的著作也将成为“所有时代的所有物”？

如果是这样，三家诗中的齐、韩两家，是不是也有可能抓住人类事务某些方面的本性？皮锡瑞认为三家大同小异：“惟其小异，故须分立三家；若全无异，则立一家已足，而不必分立矣。惟其大同，故可并立三家；若全不同，则如《毛诗》大异而不可并立矣。”虽然三家诗都没有留下完整著作，但跟鲁诗一样，齐、韩两家留下的材料也不算少，不妨就以其解说二南与《关雎》的部分为例，略窥一斑。后世归于齐诗的说法如下：“家室之道修则天下之理得，故《诗》始《国风》，《礼》本《寇》《婚》。始乎《国风》，原情性而明人伦也；本乎《冠》《婚》，正基兆而防未然也。”（《汉书》匡衡上疏）“人主不正，应门失守，故歌《关雎》以感之。”（《春秋说题辞》）“《关雎》哀周道而不伤。”（班固《离骚序》）归于韩诗的说法如下：“今时大人内倾于色，贤人见萌，故咏《关雎》说淑女正容仪以刺时。”（《韩诗章句》）“应门失守，《关雎》刺世。”（《后汉书·明帝纪》）“美《关雎》之识微兮，愍王道之将崩。”（冯衍《显志赋》）

两家的豫防刺时之义与鲁诗略同，只细节上稍异，这就怪不得后世多三家并论，皮锡瑞有大同小异的结论了。不过，大概因为齐诗和韩诗前者早杂谶纬，后者陈义绝高，历代添加附会的不少内容，就自然地放在了他们头上，就仿佛现在有些谈论宗教或神秘知识的网站，一旦疏于管理，就会变成乌烟瘴气的地方一样。尽管如此，从两家留存的文字（其实不妨把前些年出土的《孔子诗论》也包括进去）来看，即便不谈现在看来难解而其时可能是高级知识的天文学，都各有其不可掩盖的光芒。齐诗的“四始五际”说，明显受到卦气图和五行生克思维的影响，从而把地支、五行、周朝的盛衰跟不同的诗排布在一起，构成了完整的认知系统；“原性情而明人伦”，则准确地将人伦建立在性情的基础上，避免了伦理的架空讨论——现在已经有人大体复原出了前者的整体图景，或许推原性情的部分也可以加入这个图景之中？韩诗的“推诗之意”和“推诗人之意”，就有绾合作诗与解诗之义，甚至打通四心八谊的可能。

这些吉光片羽提示我们，三家诗背后可能都有各自独特的世界图景，只可惜散佚太过严重，我们无法完全勾勒出整体的图景，就像我们无法倾听全世界伟大心灵之间的交谈，原因“仅仅是一种不幸的被迫：我们不懂他们的语言，而且我们不可能学习所有的语言”。面对相似的不幸被迫，我们能做的，或许只能是像柏拉图阅读赫拉克利特那样确信（只需要在这句话之中加几个括号）：“我已经理解（看到）的部分是卓越而高贵的；我相信我所不能理解（看到）的部分同样是真实的；但为了理解这本著作（这样的整体），一个人肯定需要成为某种专门的潜海采珠者（diver）。”

不管是出于对理论进化的信任还是对思想发展的期望，现代人往往会把过往的思想发展划分为螺旋式提高的几个时期——早期，中期，晚期；萌芽期，发展期，成熟期，如此等等——仿佛人类的思想真的是这样一步步发展出来的。因此，“古人在我们看来是年轻的”，因而难免显得幼稚粗率，如此还有谁愿意成为“某种专门的潜海采珠者”呢，那些具有超越价值的古代思想将就此如土委地了吧？倡导轻松学习的现在，人们大概早就忘记了库朗热（在《1862年斯特拉斯堡公开课》中的话：“今人的命运多少取决于对古人的理解。”与此同时，人们也忘记了理解古人思维的困难，即在如其所是地复原古代思想之前，“每种择取都是武断的，所秉持的原则只会是现代的偏好”。在轻松的阅读时尚和理解的艰难双重挤压下，一个有心的阅读者，其任务或许应该尝试“像过去的思想家理解自身那样去理解他们，或者是根据他们本人的解释复活（revitalize）他们的思想”，并进而思索这些思想历久弥新的力量。大概只有在这个意义上，我们才能有动力“从整体上复原古典教诲，才可能思考从中择取的部分” ——这是不是历代重注毛诗，魏源、皮锡瑞等人深入三家诗，也是我们现在阅读《诗经》的原因？

（编辑：木子）

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作者简介

黄德海，《思南文学选刊》副主编，《上海文化》编辑，中国现代文学馆特聘研究员。著有《诗经消息》《书到今生读已迟》《泥手赠来》《驯养生活》《若将飞而未翔》《个人底本》，翻译有《小胡椒成长记》，编有《知堂两梦抄》《书读完了》等。

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