雷思温 | 现代人的双重起点：笛卡尔的普遍怀疑与霍布斯的自然状态
本文原载《哲学门》，北京：北京大学出版社，2017年6月，第34辑，感谢作者授权“古典学研究”公号刊发。
提要
笛卡尔的普遍怀疑学说与霍布斯的自然状态学说可以视作早期现代哲学与政治哲学告别古代中世纪传统的标志，它们因此成为构建现代人的双重起点。这两个学说面对着传统秩序与权威的瓦解，试图由此出发重建稳固而不可怀疑的新秩序。本文第一部分聚焦于这两个学说的同构性与相似性，并揭示出笛卡尔与霍布斯在新世界寻找现代人起点的共同之处。而在本文第二部分，我们看到这两个学说在一些根本的方面上仍然具有巨大差异，这使得我们不能简单将这两个学说看作是平行而相似的。它们之间的巨大差异造成了本文第三部分所概括的现代人的诸种不同可能道路。这些道路以彼此相关却异质的方式并存于我们今天的生活之中。
站在早期现代哲学与政治哲学的发端处，面对共同秩序与权威的崩溃，身处“巨大混乱”的时代（沃格林语）[1]，笛卡尔的普遍怀疑对以亚里士多德主义为代表的古代中世纪哲学进行了清扫式的怀疑活动，并最终在这一活动结束之后发现并确定了我思，从而奠定了现代哲学的起点。霍布斯的自然状态学说则对古代政治哲学和基督教政治神学进行了清扫，并最终迎来主权者的出场，而自然状态学说也因此成为现代政治哲学的重要起点。这两个学说的革命性因素使得它们成为早期现代哲学与政治哲学告别古代中世纪传统的标志性象征，并在很大程度上规定了现代哲学与现代政治哲学的发展路径，由此成为现代人构建新秩序的双重起点。
对于这两个学说之间的复杂关系，有如下两种不同的理解：
一种理解是，霍布斯的自然状态学说与笛卡尔普遍怀疑学说具有强烈的相似性。[2] 这种理解具有很强的合理性，因为它们都着力于摧毁和瓦解传统的哲学-神学以及政治-伦理秩序的根基。过去持之为真与善好的共同秩序，无论这种秩序是以哲学-神学的方式，还是以政治-伦理学说的方式表现，都出现了根本危机。普遍怀疑对于所谓自怀疑者幼年时期信以为真的“信念”和“意见”都不再信任，[3]相应的，霍布斯也认为传统对于善与恶尤其是共同善好的主张都没有准确理解人性以及国家。[4] 因此，有论者认为霍布斯的自然状态学说只是把笛卡尔的普遍怀疑学说在政治-伦理领域之中应用了一下。[5]
另一种理解是，霍布斯的学说在普遍怀疑学说的基础之上将其进行了推进，从而蕴含了更多的激进因素。[6] 这种理解承认这两个学说源自于共同或者相似的问题意识与思想处境，但是霍布斯对于心灵的非物质性、身心的实在分别、我思的本质首要在于理智、人类心灵拥有上帝观念、我们可以证明上帝不骗人等笛卡尔学说的否定与拒斥显示出霍布斯的学说蕴含了更多的革命性因素。
这两种说法各有合理性，不过或许很难同时赢得他们两位的认同。事实上，霍布斯与笛卡尔似乎都不太看得上对方的学说。笛卡尔在给友人的信中如此评论霍布斯对他《沉思集》的反驳：“我不认为我本应该给那个英国人（霍布斯）更长的回复了，因为他的反驳在我看来如此没有说服力以至于以更长的篇幅回复它们都会给它们太多的重要性了。” [7]这说明笛卡尔对于霍布斯的反驳并没有给予特别的重视。
而霍布斯同样也对笛卡尔非常不满。霍布斯认为普遍怀疑毫无新意，只不过重复了传统哲学的一些怀疑方法，没有太大价值。[8] 霍布斯甚至如此评价笛卡尔：“如果他（笛卡尔）只限定在几何学里面，他就是世界上最好的几何学家，但是他的头脑里没放着哲学。”[9]尽管霍布斯在一些地方也提出了一些对于感觉和想象，以及梦醒区分的怀疑，[10] 然而这种怀疑并未构成他的政治哲学的决定性开端，并且这种怀疑进行得也远不如笛卡尔彻底，[11] 因为霍布斯并没有从这种怀疑出发构建出一个独立自存的、非物质的心灵实体。[12]
如果说霍布斯的自然状态学说只不过是另一种版本的普遍怀疑学说，那么霍布斯为何认为普遍怀疑学说毫无新意？如果说霍布斯对于笛卡尔的普遍怀疑学说具有了革命性的推进，那么同样作为革命者的笛卡尔为何对之并不重视？
理解这两种学说的内在相似关系，能够揭示出笛卡尔第一哲学与现代政治-伦理世界的复杂关系，也能够显示出霍布斯的政治哲学与现代形而上学之间的亲和关系。但两者之间的差异性则可以帮助我们理解笛卡尔与霍布斯各自学说的独特价值，并且同时能够揭示出现代人在第一哲学与政治-伦理世界获得了怎样的双重起点。
因此，这篇文章试图通过比较这两个学说，在揭示两者相似性与继承关系的基础上，进一步突出两者的差异性，而这些差异性并不意味着哪一种学说更为激进、更为新颖，相反，这些差异性各自隐含了多种现代人的可能道路，这些相关却不同的道路始终存在于现代哲学与现代政治哲学的发展过程之中。[13]
笛卡尔普遍怀疑学说与霍布斯自然状态学说的相似性与同构性
笛卡尔和霍布斯都表达了他们对于传统哲学和政治哲学的强烈不满。笛卡尔如此评论他眼中的哲学状况：“至于哲学，我只想说这点：根据我的观察，虽然许多世纪以来最优秀的心灵都在研究哲学，但是直到今日为止，没有一个哲学上的问题不是仍在争论之中，所以也都是可疑的。”[14]除此之外，笛卡尔还表达了他对雄辩术、修辞术、数学、伦理学等学科的不满。以哲学为例，其最大的问题在于没有确定性，所有的哲学问题都处于争论之中，也因此都令人怀疑。面对这种状况，笛卡尔迫切想要寻找到不可怀疑的支点：“阿基米德曾经要求有一个稳固而不可动的支点，用来撬动整个地球；因此，如果我能找到仅有一个东西——尽管是轻微的东西——是确定的和可靠的话，那么我同样也能期望得到很多伟大的东西。”[15] 笛卡尔对于阿基米德支点的追求反过来可以说明之前的哲学家们各执己见，陷入意见之争而没有建造出稳固的支点。
霍布斯也表达了对于自然权利和自然法学说研究传统的相似看法：“对自然权利和自然法的认识，今日并未胜过往昔。争执的双方都用哲学家的观点捍卫自己的权利；对于同样的行动，人们褒贬不一；有人此时所赞扬的，正是他彼时所指责的；他对自己的行为的判断，不同于对别人的同样行为的判断。……这种状况的唯一原因似乎是，研究这个主题的人都没有找到一个传授知识的适当起点。因为一门科学的起点，不可能是我们从圆圈中选择的任意点。可以说，在一片怀疑的阴霾中露出的一线理性之光，指引我们走向豁然开朗的境界，那么它就是我们探讨的出发点，就是我们消除怀疑的过程中寻找的指路明灯。”[16] 在这段话中，霍布斯非常鲜明地表达了与笛卡尔相似的看法，那就是众说纷纭的局面使得人们对于自然法与自然权利没有获得任何确定知识。因此，霍布斯与笛卡尔都认为，这一局面产生的最大恶果就是人们都陷入“怀疑的阴霾”之中。[17]
因此，笛卡尔与霍布斯所面对的基本处境非常相似。古代中世纪传统将人逼入了处处怀疑的困境。摆脱这种困境，是现代人自我拯救的根本动因。这一困境揭示出人在新时代无家可归、无可依靠的局面，而就是笛卡尔普遍怀疑学说与霍布斯自然状态学说的共同出发点。
那么究竟该如何摆脱这种局面呢？这就需要寻找“稳固而可靠的支点”和“出发点”。但是既然怀疑无处不在，基础与出发点又从何寻找？笛卡尔与霍布斯不再试图依靠古代中世纪传统来解决这个问题，相反，他们都力图通过清扫过去的“信念”与“意见”，从而建构哲学与人性的新的可能性。
可是笛卡尔与霍布斯又该如何确保他们的学说不再是“信念”与“意见”？这就需要看到，普遍怀疑与自然状态学说一方面试图建立起稳固的基础与新的出发点，另一方面这种基础与出发点的前提在于通过例外状态的建构来摧毁和瓦解“信念”与“意见”所依赖的日常状态，而这种例外状态恰恰正是日常状态的基础与出发点。换句话说，寻找确定性的前提恰恰在于把人抛入更为不确定的例外状态之中。
一、日常状态的基础：作为例外状态的怀疑与战争
笛卡尔和霍布斯认为以感觉为开端的认知活动与建立在城邦-社会生活基础上的日常状态并不是求知与人性的基础，相反日常状态的基础是例外状态，这种例外状态突出表现在怀疑活动和战争状态之中。从这个意义上说，从普遍怀疑到我思的确定再到上帝存在的证明，正类似于霍布斯笔下的人性从战争状态到订立契约再到主权者出场的过程。摧毁过去的旧信念、旧意见的普遍怀疑使得沉思者处于毫无确定性的绝境，这一绝境就表现为各种形态的战争。睡梦与清醒无法区分是不同状态中的我之间的战争，骗人的上帝与数学的不确定性是上帝与我的理智秩序的战争，而恶魔假设则是恶魔与我的感觉/想象秩序的战争。相应的，霍布斯也明确指出，在自然状态之中的人们类似于普遍怀疑之中的沉思者一样充满了怀疑与猜忌。[18] 霍布斯著名的“世界的消除”假设向我们从一个方面展现了这种处境。[19]
笛卡尔与霍布斯在怀疑与确定、战争与和平等传统问题上的讨论具有自己的特点：首先，在他们看来，日常状态值得重新检查，怀疑与战争才能暴露人的真实处境。其次，在第一点的基础之上，怀疑与战争才是确定性与和平的真正基础与开端，而非相反。最后，怀疑与战争无关乎日常状态中的善恶。[20] 在这三点方面，笛卡尔与霍布斯都颠覆了日常与例外的秩序。日常状态是从例外状态开始重新建构的，因此例外变得不再例外，日常也变得不再日常。
那么笛卡尔与霍布斯究竟是通过什么方式才走入到这种例外状态之中去的呢？
二、自我放逐：我被我自己抛入了危险而自由的处境
身处普遍怀疑之中的沉思者和自然状态之中的个体都是被抛入这样的“漩涡”和危险处境之中的。但是这种“被抛”是由谁来“抛”的呢？
笛卡尔指出，怀疑属于意志活动，而非理智：“欲望，讨厌，断言，否认与怀疑，都是意志活动的各种样态。”[21]因此，普遍怀疑并不是一个纯粹理智性的活动，需要意志的启动才能进行。在第二个沉思里笛卡尔说“昨天沉思的结果是，我被抛入（conjectus sum）如此严重的怀疑中，使我既不能忘掉它们，也看不到任何解决它们的办法。”[22]笛卡尔在这里的表述是“被抛”，但是这种“被抛”的前提在于我的意志可以推进这种活动，因为我的意志是自由的并且自我决定的。[23]
霍布斯笔下的自然状态究竟是人类历史的真实处境还是思想实验一直众说纷纭。霍布斯承认，“可能有人认为从来没有存在过这样的时代，也没有存在过这样的战争状态。我也认为它从来不会在世界范围内普遍存在，但是有许多地方的人他们现在还这样生活着。”[24] 霍布斯随后还举出一些例子。在这段话中，虽然霍布斯认为的确有些人类这样生活，但他也承认这种状态不可能在世界范围内普遍存在。然而问题在于，霍布斯在描述自然状态并且构建他的政治哲学系统时，是将其作为人类与国家的普遍原理来看待的。这就说明霍布斯与笛卡尔一样，并不是把自然状态和普遍怀疑当作是经验之中的一部分人类的状况来予以考量，而是将其看作是带有普遍解释力的学说。在这个意义上，自然状态理论的思想实验性质非常明显。
普遍怀疑与自然状态学说所具有的假设性质与思想实验性质表明，这种被抛与其说是人被别的力量所决定的宿命，倒不如说是霍布斯和笛卡尔将所有人类统统强行在思想中推入了这种绝境。
与柏拉图与亚里士多德对于人之为人与城邦生活紧密关系的思考不同，笛卡尔与霍布斯笔下的人性完全可以在例外状态、极限状态下予以思考，而且也正是这种状态才能暴露出人真实处境，这种处境没有确定性与共同体，也没有家、城、国与和平。从这一点来说，人性可以自由放置在怀疑与日常世界、战争与和平中加以研究。这也就表明，笛卡尔与霍布斯对人性的思考并不完全依赖于日常世界与和平状态（虽然人可以生活于其间），人在面对日常世界与和平状态时是赤裸的、自由的。
普遍怀疑学说与自然状态学说所勾勒的人性具有高度的自由，以至于这种自由可以将人从古代中世纪的“信念”、“意见”与“梦幻”里面自我解放出来。这种解放并不是依靠上帝与主权者，而是自我完成的，是自我对自我自由的放逐，并且这种解放同时也包含着自我瓦解与毁灭的危险。
三、确定性的初步建立：趋向虚无与暴死的个体
与卢梭笔下的自然状态以及他对所谓文明社会的批判不同，笛卡尔与霍布斯笔下的这种例外状态是自我无法承受的。它摧毁了旧的信念、意见与梦幻，却将人置于虚无的威胁之中。在这一点上，笛卡尔与霍布斯又形成了一致。在第二个沉思确定“我思”之前，我不知道有什么是确定的，我甚至不知道有我存在。同样的，在自然状态中每一个个体都没有和平，都面临着随时被夺去生命的危险，而这种对死亡的恐惧，正是对趋向虚无的恐惧。也因此，普遍怀疑与自然状态之中的人并没有享受自由与解放带来的快乐，反而深深陷入虚无的泥潭。
笛卡尔如此描述这种处境：“我好像不经意间掉入了一个很深的漩涡，旋转翻滚，既不能站稳在水底也不能浮在水面。”[25] 这种没有任何确定性的局面在霍布斯那里就成为“最坏的”处境：“最坏的莫过于人们不断处于暴死的危险与持续的恐惧之中。人的生活因此而变得孤独、穷困、污秽、野蛮、愚昧和短寿。”[26]
这种例外状态之中的人只能不停在生存与虚无之中来回翻滚，因此这种状态突出表现为恐惧。这种恐惧趋驱使着人从“漩涡”与“威胁”之中逃离出来，寻找真正的基础与支点。对于笛卡尔来说，这个基础与支点就是“我思”的发现，而对于霍布斯来说，这体现为两条关于人性的假设：“一条是人类贪婪的假设，它使人人都极力要把公共财产据为己有。另一条是自然理性的假设，它使人人都把死于暴力作为自然中的至恶努力予以避免。”[27] 也因此，驱使着普遍怀疑与自然状态中的人摆脱这一悲惨局面的动力正是自我保存。
相应的，在第二个沉思之中，笛卡尔笔下的沉思者最终通过自我确定而实现了这种自我保存：“如果他（恶魔）正在欺骗我，那么在这种情况下毫无疑问我也是存在的；并且就让他尽其所能地欺骗我，只要我想到我是某个东西，他就永远不能使我成为什么都不是。”[28] 正是这句话，奠定了笛卡尔形而上学的支点，那就是我是一个东西，而不是什么都不是，我存在（Sum）构成了什么都没有的处境中第一个有的、是的东西，也就是第一个确定无疑的存在者。这就终结了普遍怀疑之后的什么也不确定的处境。[29]而在霍布斯那里，人的自我保存终于在建立于人的理性与自然法基础上的权利的相互转让与订立契约之中得到了初步实现。而正是在我思的发现与契约的订立之中，普遍怀疑与自然状态之中的个体初步摆脱了孤独与恐惧。这正是形而上学与政治哲学之中的人的自我解放与自我拯救。
四、不骗人的上帝与主权者：自我保存的真正实现[30]
那么我思的发现与确立以及订立契约是否就完全实现了结束例外状态的要求呢？显然，笛卡尔与霍布斯都认为这还不够，因为到这一步，最终的保证者：上帝与主权者还没有出场。虽然怀疑者与恐惧暴死的个体此时初步获得了基础与支点，但是这种局面是脆弱的。对于这种处境，笛卡尔如此描述：“因为人一生的时间可以分为无数部分，而每一部分都与其他部分完全独立，这样，从不久以前我存在过这个事实并不能推出我现在一定存在，除非有某种原因可以说在这个时刻重新创造我——就是说这原因保持我。”[31] “我意识到我好像是介乎上帝与无之间的，或我是被放在至上存在者和非存在体之者。”[32] 在这里笛卡尔明确指出了虽然我已经发现并且确定了我的存在，但是这种确定性极为脆弱，因为我不知道下一刻我还能不能存在。我不是最高的存在者，所以我有重新滑入虚无的危险。而避免这种危险并且能够让自我保存保持下去，就必须要引入作为我的创造者和保存者的上帝。
相似的，霍布斯也指出了一群人之间订立契约所隐含的危险：“契约如果只有言辞而没有剑，就没有力量使人感到安全[33]……少数人的联合也并不能使他们得到安全保障。”[34]“建立这样的国家——能使人们抵御外敌的入侵、避免相互伤害以及由此保障人们通过自己的劳动收获果实，从而滋润的生活并生活得很满意——的唯一途径就是人们把他们所有的权力和力量授予一个人或一个人的集合，这样把所有人的意志或多数的意见缩减为一个意志[35]……承受这一人格的人被称为主权者，并且被说成具有主权，其余的每个人都是他的臣民。”[36] 这清楚地显示出人与人之间权利的相互转让和订立契约所保障的安全是非常脆弱的，这种脆弱类似于上帝与无之间的状态，也即主权者的绝对保障与绝对危险的自然状态之间的状态，这很容易重新使人滑入战争状态。
因此，笛卡尔在第二个沉思考察完我思之后，立刻在第三个沉思之中证明了上帝的存在。而值得注意的是，第三个沉思的上帝证明是并不是直接从上帝开始，而是从孤独沉思者的观念开始的。只有证明了上帝的存在及不骗人，才能使得第二个沉思的阿基米德支点牢固起来。相似的是，霍布斯把自然状态中人与人所订立的契约作为确定主权者出场的必要出发点。主权者的出场是以自然状态中的个体对于持续安全的渴望而开始的。这种契约必须要通过将所有的权力、力量都集中在主权者这同一个意志之中才能获得真正的保障。
普遍怀疑学说与自然状态学说从怀疑与战争的起点开始，通过自我解放将例外状态确定为日常状态的开始与根基。例外状态中人对于确定性与安全的渴望导致了我思的发现和契约的订立。而最终，不骗人的上帝与主权者持续地保障了人自我保存的需要，避免了随时重新掉入虚无与死亡的危险，也同时使得现代形而上学与现代政治哲学的建构成为可能。
笛卡尔普遍怀疑学说与霍布斯自然状态学说的根本差异性
那么，这两种学说的根本差异性究竟在哪？为什么他们两人彼此都不太重视对方的这一学说呢？
一、从笛卡尔看霍布斯
笛卡尔的哲学之树已经清楚地表明，形而上学是一切其他学科的基础。[37]形而上学是“沉思”的理论科学，笛卡尔最重要的哲学著作也冠之以“沉思”的名称。笛卡尔带有灵修性质的沉思活动在一开始就摒除了他人和身体，而直接指向了“我”自己。这就是笛卡尔在这方面所体现出的第一个特点：敞开的深度自我。
1.无他人、无身体、无政治/伦理世界的深度自我
遵循着对亚里士多德主义以感觉为开始的认识论思想的批判，笛卡尔通过普遍怀疑活动悬置了感觉、想象所相关的外部世界的存在，其中也包括身体。其结果是我思与身体具有实在的分别，据此笛卡尔认为：“因此相应的，我实在地与我的身体分别开来，并且能够没有身体而存在，这一点是确定的。”[38] 正是在这一点上，笛卡尔与霍布斯显示出了决定性的根本差异。霍布斯对“我思故我在”的批评是通过将其类比于“我走故我在”进行的，在笛卡尔看来这当然是无稽之谈，因为“我思”是不需要“我走”的。但对于霍布斯来说，“走”这种身心结合才能完成的动作是不可能被排除出“我”的，也因此笛卡尔认为没有身体我也可以存在的观点才是真正不可接受的。[39]
经历了普遍怀疑的我已经丧失了外部世界的存在，丧失了身体与他人，也因此，我对其余所有事物甚至是对上帝的考察都是通过对我自己心灵的考察而开始的：“现在我要闭上眼睛，堵上耳朵，并且收回我所有的感官……我将与我自己对话，并且更为深入地审查我自己；我以这种方式将试图一点一点地获得关于我自己更为亲密的知识。”[40] 这种我与我自己的对话、我对我的审查、我对我自己亲密知识的获取都是建立在我没有身体、没有他人、没有外部世界的基础之上的。在这方面，相比于亚里士多德主义传统，笛卡尔与奥古斯丁主义传统的距离更为紧密。[41]
在这种自我对自我的考察之中，敞开的自我逐步显示出其在日常状态之中被掩盖了的深度。笛卡尔对于上帝的发现与证明不是通过对自然世界与政治-伦理世界的研究而获得，而是不断向自我内部逐步挖掘而获得的。在普遍怀疑以及上帝登场之前，唯一确定的存在者只有我自己，也只有我自己才是一个东西。自我确定性的建立不再依赖于与他人共在的政治-伦理世界。也正是自我对自我的深度挖掘之中，我才逐渐发现了上帝的观念。对一切旧信念、意见的怀疑是我自己完成的，对自我的发现与研究是我自己完成的，就连从自我的小暗箱里突围出去也是我自己完成的。因此，整部《沉思集》都显现出自我与自我对话的特征，全书以第一人称贯穿全文绝非偶然。
在这样一个没有身体的我思世界里面，他人也遭到了排除和悬置。在普遍怀疑之后的我眼中，我们可以通过理智判断街上的一个行人是一个人，但我们并没有看清这个行人是否真的是人：“但是当我从一个窗户看出去，看到人们穿过广场时，正如我刚才正好做的一样，通常我说我看见了人们本身，正如我说我看见了蜡块。然而我看见比能够隐藏机器人的帽子和外套更多的东西吗？”[42] 在这段话中，笛卡尔意在表明我们认为某个事物是人的时候，感觉是不可靠的。但我们的理智则可以纠正我们的错误。在这个例子之中，他人与蜡块被笛卡尔当作相似的例子来使用，他人在普遍怀疑之后的孤独我思世界之中与我的身体一样，都只不过是具有广延的物体而已。
更深一层的问题恐怕还在于，如果街上真的走过一个穿着人类衣服的机器人，我的理智果然能将它与正常人类区别开来吗？这对于刚刚结束普遍怀疑的我来说显然是不可能的。在孤独的我思世界之中，我的感觉与理智在区分穿着人类衣服的机器人与正常人类上都是无力的。这也就说明，对于此种处境之中的我来说，他人与物体没有区别。这种处境之中的我思显然不可能拥有日常状态之中的政治-伦理世界。他人作为外部世界中的一部分，已经和我的身体、其他物体一道都被普遍怀疑所悬置。在这样一个类似囚徒的处境之中，敞开的深度自我没有他人，没有身体，也同时失去了政治与伦理的世界。我越是深入我自己，他人就离我越遥远，乃至消失。
2.不可靠的数学-物理世界
既然建立在外部世界存在基础之上的物理学、天文学、医学等“研究复合事物”的学科是不可靠的，[43] 那么研究最简单、最一般对象的、不依赖于外部世界存在的数学是可靠的吗？作为数学这种天赋知识的作者的上帝是否能够保证数学的真实性呢？
遗憾的是，霍布斯的批评或有意或无意，并没有涉及普遍怀疑活动中对于上帝与数学所进行的怀疑。[44] 笛卡尔对于上帝与数学的怀疑浅尝辄止，并未实际坐实。然而这种并没有坐实的怀疑却也并没有真正树立起上帝与数学的不可怀疑性。在引入对上帝和数学的怀疑时，笛卡尔如此开始：“在我的心灵中牢牢固有着一个长久以来的意见（vetus opinio），即存在一个全能的（potest omnia）上帝，而我被这样的上帝造成为这样存在着。”[45] 在这里，这个全能的上帝被描述为是“意见”，而普遍怀疑活动的宗旨恰恰在于清除那些旧信念与旧意见，这说明此时的全能的上帝还没有作为真理被确定下来。紧接着，笛卡尔设想这样全能的上帝能够令我在数学知识、数学运算上出错，换句话说，上帝的全能完全可以使得数学真理在我心灵之中的确定性失效。
而笛卡尔对于这一怀疑活动的解除同样也是基于“意见”：“但是也许（forte）上帝不愿意我以这种方式被骗，因为他被说成是（dicitur）是最善好的（summe bonus）。”[46] 这说明笛卡尔并不确定上帝是否会骗人，是否会令数学真理失效，同时上帝不骗人的善好也只不过是和旧意见一样，只是“据说”而已。
因此，笛卡尔虽然并没有将这个怀疑确定下来，然而也并没有真正取消这个怀疑的冲击。普遍怀疑之中的上帝是被当作旧信念和旧意见来处理的，也因此数学的确定性也并没有因此真正确定下来。如果说在此之前的怀疑不过是悬置了感觉与想象，那么霍布斯的不满也有一定道理，因为感觉与想象的不可靠性并不是什么新鲜的看法。然而在对上帝与数学的短暂怀疑之中，数学与物理学一样，同样暴露出了其根基上的不确定性。这个没有坐实的怀疑虽然只是虚晃一枪，然而也恰恰说明了数学与物理世界一样，至少是可以被设想为不可靠的、不确定的。而我之所以认为数学是真的，只不过是因为上帝把我的心灵造成了目前这样。这样一来，数学的确定性同样也臣服于上帝的全能，而上帝又在普遍怀疑之中成为了可以被悬置的信念。
因此，普遍怀疑不但说明上帝在此时还没有真正确定下来，同样也展现出数学与物理世界的不可靠性。与霍布斯的机械论世界观不同的是，笛卡尔通过普遍怀疑不但说明机械的物理世界的存在值得怀疑，而且与物理世界本质相关的数学也同样根基不稳，作为数学与物理世界创造者的上帝在未经过我思的发现与确立之前，也只能被当作旧日的信念。
在这个意义上，普遍怀疑所进行的深度和强度是霍布斯的“世界的消除”没有达到的。正如Zarka所说，“世界的消除”并没有真正怀疑过外部世界的存在，也并没有得出只有我思存在这样的结论，它只是用于澄清我们表象的结构与内容。[47]
这也就说明，对笛卡尔来说，数学-物理世界在普遍怀疑之中根本无力承担新世界的建立工作。与霍布斯在《利维坦》导言之中依照机械化的观念来理解生命、人的被造与国家不同，笛卡尔对数学-物理世界的怀疑与他对我思的确定表明，自我对于自我的发现与理解并不依赖于数学-物理世界，并且要比数学-物理世界更为可靠。
二、从霍布斯看笛卡尔
如果说在《沉思集》的反驳与答辩中，笛卡尔并不看重霍布斯，那么在他读过霍布斯的《论公民》之后，则略微改变了看法。他认为霍布斯在道德与政治学说方面要比其形而上学方面敏锐一些。[48] 这或许可以说明，笛卡尔认为霍布斯的政治与道德学说更为成功。这当然不能简单归结为霍布斯的才智问题，而是因为在霍布斯的世界里面，道德与政治世界相比形而上学的沉思更能够准确反映人性的基础。说到底，人首先是政治-伦理动物，而不是形而上学动物。区分人与动物并不在于是否会进行科学研究和沉思，而首先体现在能否根据自己的利害进行推理、算计，以及是否如此看重荣耀在生命中的位置。[49]
1.非沉思的激情个体：有肉身、有他人的人性
相比于笛卡尔对于敞开的自我的深度探索，霍布斯对于人性的观察与理解显得更接近人文主义者的立场。霍布斯并不认为人的思维可以脱离身体。在对笛卡尔《沉思集》的反驳之中，霍布斯这样认为：“一个在思维的东西是某种物体性的东西；因为一切行为的主体似乎只有在物体性的理由上，或在物质的理由上才能被理解。”“一个在思维的东西是物质的，不是非物质的。”[50]
因此，霍布斯与笛卡尔对于人性理解的最大分歧就在于霍布斯并不认为思维可以脱离物体而存在。对于笛卡尔来说，一个完整的人是由心灵与身体这两个可以彼此独立存在的实体结合而成，而霍布斯则认为身心的基础是物质性的。既然我思不能脱离身体，那么霍布斯当然也不会接受笛卡尔的普遍怀疑。对于霍布斯来说，人类的感觉、想象活动虽然会犯错，但是决不能因此就怀疑和悬置笛卡尔意义上的外部世界的存在，因为如果没有外部世界与身体的存在，我思也就不可能存在。
霍布斯对人性的思考始终是带着肉身的，并且始终非常强调激情在人性结构中的基础性作用，而激情对于笛卡尔来说，则是区分了心灵与身体之后再重新结合两者才能予以系统考虑的，也因此直到他的最后一本著作《灵魂的激情》中笛卡尔才正式系统处理这一问题。换句话说，笛卡尔最后处理的激情问题是霍布斯在一开始就着手进行处理的。这也正是为什么本文开始的第二种理解会认为霍布斯在这一点上要比笛卡尔更为激进，因为霍布斯用激情突破了我思的理智本质。
如果说普遍怀疑之中的我与疯子不同的地方就在于我具有理智，而推动怀疑的动力又是我的意志，那么对霍布斯来说，自然状态之中的个体则主要是受激情驱使。[51] 与此相应的是，结束普遍怀疑活动有赖于我对我自己的发现，而这一发现除了依靠意志的推动外，主要依靠我思的理智，疯子并不会确定我思的存在。而结束自然状态则依赖于激情的推动：“使人们趋于和平的激情是人们对死亡的恐惧，对舒适生活所必需事物的渴望以及通过自己的勤奋获得这一切的希望。”[52] 那么理智在这一过程中是否也扮演一定作用呢？霍布斯肯定了这一点，但是他对于理智的理解也与笛卡尔不同，这种理智的作用并不体现在没有身体与他人的纯粹理智活动之中，而是更多表现为人为了自我保存而进行的符合自身利益的算计。[53]
正是在结束普遍怀疑和自然状态这一点上，笛卡尔与霍布斯对于人性的不同理解造成了他们之间的分歧。霍布斯对于激情的重视使得亚里士多德《形而上学》的著名开篇：“人天生就想要知道”在他眼中也不过是另外一种激情。[54] 虽然有论者认为，笛卡尔的机械论思想为霍布斯建构国家学说提供了必要的前提，[55] 然而普遍怀疑为身心二元论铺平了道路，使得我思可以脱离机械论的世界，自然状态学说则没有做出身心的实在区分，这使得心灵不可能脱离开物质世界。
因此，霍布斯对人性的思考始终是在与他人共在的视野中展开的，这也正是霍布斯非常注重历史研究的原因之一。尽管自然状态中人对于他人可能危害自己的预设是建立在自己的恐惧和怀疑的想象基础之上并因此不是经验的产物，但是他人并未像在普遍怀疑之中那样得到彻底的悬置。虽然自然状态中的他人是抽象的他人，对他人的恐惧是来自人的自然本性的激情，但是与他人共在作为一种理解人性的预设是不可排除的前提。
因此，普遍怀疑与自然状态中的人都具有恐惧和怀疑，然而细究下去，这两种恐惧和怀疑并不相同。对于笛卡尔来说，这种恐惧和怀疑是担心我自己什么也不是的形而上学恐惧和怀疑，与他人共在的处境遭到了彻底排除。而对于霍布斯来说，这种恐惧是担心死亡也即担心肉身消灭的恐惧，这种怀疑则是对他人有可能威胁自身安全和性命的怀疑，由此而造成的三种引发纷乱的原因：猜疑、竞争与荣耀都只有在与他人共在的处境之中才能得到理解。虽然两种恐惧和怀疑都是担心自我的毁灭，但是其根据截然不同。
与此相关的另一点区别值得指出：虽然笛卡尔对霍布斯的道德与政治哲学评价更高，然而这并不意味着笛卡尔认可霍布斯的道德与政治哲学。在笛卡尔看来，霍布斯的道德哲学太坏、太危险，其笔下的人性太过于缺德。笛卡尔看出霍布斯的著作支持君主制，但他认为霍布斯完全可以给予君主制一个更为有德性的、更坚实的基础。笛卡尔还提到，霍布斯的道德学说如此威胁罗马大公教会，以至于他的著作难逃被审查的命运。[56] 这说明普遍怀疑虽然悬置掉了人的政治-伦理世界，并且我把我自己抛入了恐惧的漩涡，但是这并不意味着处于这种处境的人在道德上是“坏的”，“危险的”和“缺德的”。但是霍布斯认为人性本来就是笛卡尔意义上的“坏的”，“危险的”和“缺德的”，这与人性应该怎样毫无关系。所以对于传统的政治-伦理学说，普遍怀疑只是予以悬置，但是自然状态却直接粉碎了这一美好的梦幻。[57]
2.遥远的上帝
如果说普遍怀疑之中对于上帝和数学的戛然而止的怀疑为我们揭示出全能的上帝对于数学世界的威胁，而第三个沉思揭示了我对于上帝的绝对依赖性，那么霍布斯笔下的上帝则显得更为遥远和疏离。
与笛卡尔相同的是，霍布斯也坚持认为上帝是无限的、独立的、不可理解的、全能的，是万物的创造者，两人都同时坚持上帝的绝对超越性。然而微妙的地方在于，笛卡尔笔下的上帝虽然超越于受造物，但另一方面受造物却紧紧依赖于上帝的保证，须臾不可离开，而且我们的心灵中具有上帝的观念，这使得我们能够从自己的心灵出发证明上帝的存在。相反，霍布斯的上帝如此超越，以至于跟受造物的关系变得遥远起来，从而显得不再具有笛卡尔意义上的那种颠覆性的联系。[58]
在笛卡尔那里，上帝骗人不骗人可以直接影响到我是否能够终结普遍怀疑，然而在霍布斯这里，自然状态的终结并不是依赖于不朽的上帝一劳永逸的保证，而是依赖于人求生的激情、订立契约的理性以及主权者的统治，同时这种和平状态也会因为内战而重新陷入崩溃的局面。从这个意义上来说，相对于笛卡尔诉诸于作为绝对超越者的上帝进行保证，霍布斯更注重可朽尘世秩序的自主性与自足性。[59]
因此，我们就能够理解在上帝观念问题上笛卡尔与霍布斯的根本分歧。对于笛卡尔来说，为了保证普遍怀疑所造成的心物两分不至于破坏心灵认知自然世界的确定性，他通过观念学说构建出从上帝观念出发证明上帝存在的道路，而霍布斯则否认心物能够互相独立存在，因此普遍怀疑在他那里是不可进行的，进而霍布斯也没有采纳通过观念学说证明上帝存在的方式。对于感觉和想象十分重视的霍布斯由此并不认为我们能够拥有关于上帝的观念：“对于上帝的圣名我们没有任何观念或形象；这就是为什么我们被禁止以一个形象的形式来崇拜上帝，因为否则我们就好像是构想了不能被构想的东西。”[60] 在这段话中，霍布斯断然否认了我们能够拥有上帝的观念，上帝的不可理解性使得我们不可能在心灵中发现关于上帝的观念与形象。所以自然法本身必须通过拥有武力的权威，而不是我们无法具有观念与形象的上帝（这种意义上的上帝反而会造成纷乱）才能得到保障。[61] 如果说笛卡尔上帝的不可理解性引起了上帝对于心灵秩序的颠覆性，那么霍布斯上帝的不可理解性则使得上帝显得疏远了心灵秩序与尘世秩序。我们不能从心灵中、也不能从外部事物之中找到理解上帝的无限性、独立性的道路，我们也不能探究上帝存在的原因与根据。[62]
从否认我们具有上帝观念出发，霍布斯虽然也认为上帝具有无限性、独立性、全能性，但是这些东西都不能作为上帝证明的基础：“即使已经证明了一个无限的、独立的、全能的等等的东西存在，但并不说明一个创造者存在，除非是有人认为这样推论是十分正确的，即有某个存在者存在，我们相信这个东西已创造了一切，因此世界事实上在某刻是由他创造的。”[63] 这段话很清楚地显示出我们不能通过理智证明创造者的存在，这更多依赖于“相信”。
因此，在解脱自然状态并建立起权威秩序的过程之中，上帝在霍布斯这里并没有发挥在笛卡尔那里那样举足轻重的地位，霍布斯对于上帝的证明只给予了一些极为简短的论证，[64]这些论证不但不是建立在观念学说的基础之上的，而且霍布斯是否以认真的态度认可这些论证也值得商榷。即便我们能够拥有关于上帝的知识，我们对于上帝的本性与本质也一无所知。[65]在一封被学者认为是霍布斯写给笛卡尔的匿名信中，霍布斯认为关于上帝的本性我们只能说“他存在”。[66] 霍布斯的上帝显得更为超越，超越到我们无法用心灵的观念去把握他，[67]但同时正是因为如此，上帝对于人类心灵秩序和尘世政治秩序也显得不再具有那么强烈的颠覆力。尘世变得更为稳定，上帝显得更为遥远。[68]
3.哲学的根基：自然与政治-伦理世界代替非物质的上帝与我思
与前述两点相关，两位哲学家的另一重大分歧关系到哲学的根基究竟是我思-上帝还是自然与政治-伦理世界。对笛卡尔来说，普遍怀疑已经揭示出哲学的根基或者是作为不可怀疑的第一个阿基米德支点：我思，或者是能够破坏和颠覆我心灵秩序以及能够保证这一秩序的上帝。但对于霍布斯来说，无论是我思还是上帝都不是哲学的基础。哲学产生的基础在于处于和平状态的国家：“闲暇是哲学之母，而国家则是和平与闲暇之母。首先有繁荣的大城市的地方，就首先有哲学的研究。”[69] 在霍布斯看来，政治-伦理世界是哲学产生的真正根源，自然状态之中的人不可能进行哲学研究。
因此，对政治-伦理问题的关注始终是霍布斯思想发展过程中最重要的动机。在笛卡尔的哲学之树中，哲学的树根，也即第一部分是形而上学，而形而上学则包含了对上帝、心灵与心灵观念的考察。物理学是树干，医学、机械学和道德学则是树枝。[70]然而，笛卡尔哲学的树根所研究的三个对象都在霍布斯那里遭到了否定：我们不具有上帝的观念，心灵不能脱离身体而存在，身心也不能彼此独立。那么哲学究竟是研究什么的学科呢？
在不同的著作之中，霍布斯对此作出了不同的回答。[71] 在《论物体》之中，他如此定义哲学：“哲学是关于结果或表象的知识，这种知识，我们是通过我们首先具有的对于它们的原因或生成的知识进行正确的推理而得到的。还有，哲学也是关于原因或制作这样的知识，这是从我们首先具有的结果的知识推论而来的。”[72] 按照这一定义，霍布斯将感觉、记忆与经验排除出哲学的研究对象。[73] 在此基础之上，霍布斯进一步指出：“哲学的主题，或者说它所处理的内容，就是我们能够设想其任何制作过程中的每一个物体，这每一个物体，经过我们对它们的思考，我们可以把它们同其他的物体进行比较，能够把它们进行分解和组合；也就是说，就是我们对其制作和属性能有所认识的每一个物体。”[74] 在这两段引文之中，霍布斯将笛卡尔第一哲学的诸多研究对象排除出了哲学研究。哲学首先关注的是原因与结果，以及涵盖在此一问题之下的关于物体的制作、生成的研究。
在《论公民》之中，霍布斯谈到了哲学的分类：“真正的智慧，不过是有关各方面的事实之知识（scientia）。……（这种知识）关系到正确的理性，即哲学。因为哲学开启了从个别事物之观察上升为普遍定律的道路……在研究数学时，它（哲学）被称为几何学；研究运动时被称为物理学；研究自然法时被称为道德——但它仍然是哲学。”[75] 在这一段引文中，哲学依赖于正确的理性，并且研究普遍定律。然而究竟什么是普遍定律呢？霍布斯提到了几何学、物理学与道德学，却没有提到形而上学。[76] 在《利维坦》中对于知识主题的讨论中，哲学被划分为研究自然事物的自然哲学和研究政治事物的政治学这两种不同学科。[77] 在这几种对于哲学主题与研究对象的解释之中，我们都没有发现笛卡尔第一哲学所研究的非物质对象，如实体、最高存在者、我思等，相反，对自然物体和政治-伦理事物的研究成为哲学最主要的内容。[78]
普遍怀疑已经向我们揭示出，自然物理世界与政治-伦理事物都可以被怀疑。自然研究和政治-伦理研究作为哲学之树的树干和树枝，需要一个在自然与政治-伦理世界之外或者之下的形而上学作为基础。[79] 然而对于霍布斯来说，奠基于我思与上帝的形而上学恰恰是需要驱逐出哲学研究的对象。[80] 对于自然物体与政治-伦理事物的研究不但是哲学产生的根本前提，同时也是哲学研究的主要对象。笛卡尔哲学之树的树干与树枝在霍布斯这里变成了树根。从这一点上，我们就很容易理解为什么《第一哲学沉思集》与《利维坦》的关切主题如此不同，以及为什么普遍怀疑是笛卡尔第一哲学建构的必要准备，而自然状态则是霍布斯哲学思考人性的基本出发点。[81]
普遍怀疑与自然状态之后——现代人的诸种道路
在结束完对这两个不同学说相同以及差异的比较之后，我们应该看一看它们作为构建现代人的双重起点，为后世留下了哪些进一步发展的不同路向。这些路向在后世不同的思想家那里得到了不同方向的深化，并且揭示出现代人所拥有的诸种彼此相关但却不同的道路。
道路I 自立的自我：没有身体、他人与上帝的深度自我-世界秩序
如果说在自然状态之中的他人可以夺走我的生命使我毁灭，那么在经历了普遍怀疑之后的我思却是他人怎样都拿不走的。[82]在普遍怀疑之中的自我怀疑掉了物理世界，怀疑掉了身体，以及与他人共在的政治-伦理世界，并且在对上帝与数学的短暂怀疑之中将上帝当作为一种据说的信念。这些工作都为我思的出场与通过观念与表象学说建立我思与上帝、外部世界的关系提供了必要的准备。从这条道路出发，我们看到了一个通过非物质的心灵而进行自我拯救、自我立法的现代人。他通过排除身体并进行深度内省建立起了不依赖于自然物理世界而独立自存的心灵，心灵成为构建身心秩序乃至世界秩序的基本出发点，甚至作为绝对超越者的上帝也只有在自我的心灵秩序建立的前提下才开始被证明。从这个意义上说，建立于心灵之上的自我秩序是一切其他存在者秩序的基础。
道路II 不能自立的自我与不可靠的自然世界：无家可归者对上帝的绝对依赖
第二条道路与第一条道路相关但不同。普遍怀疑悬置掉了外部世界的存在，外部的自然物理世界变得不再可靠。这使得孤独的我思陷入无底漩涡。在对上帝的证明之中孤独的我思发现，原来无论我是否在普遍怀疑中将上帝看作是一种据说的信念，上帝都始终在保存着我。我是一种介于最高存在者与虚无之间的不稳定的存在者，只要上帝中断了保存，我就会随时堕入虚无之中。因此，普遍怀疑之后的无家可归的我思，完全依赖于上帝才得以生存下来。
道路III 自足的尘世秩序：立足于激情与身体的趋利避害与自我保存
普遍怀疑与自然状态之中的个体，都试图寻找到不可怀疑的自我保存的基础。然而与前两条道路不同的是，霍布斯否定了非物质的心灵实体，他比笛卡尔更进一步将这种自我保存的秩序奠基在人的激情与身体基础上。这一秩序的稳定性并不特别依赖于不可理解的、超越的上帝，也不依赖于自我确定的心灵，而是建立在源自于人类激情与理性所发现的自然法秩序以及主权者的保护基础上，这一保护满足了人类趋利避害的基本生存需要。霍布斯一开始就把人放在世俗的月下世界，并始终在带着身体的、与他人共在的处境中思考自我保存的问题，这种共在的目的已经不再是传统的共同善好目的论。尽管丧失了这一目的论，趋利避害、自我保存、渴望和平的共同目标仍然可以促使人类得以走出自然状态的威胁，也得以走出超越的上帝对于世俗世界的威胁，这使得有身体的人性所建立的尘世政治-伦理秩序获得了自足性与自主性。
道路IV 更为平等的人性基础：政治-伦理秩序优先于第一哲学秩序
尽管笛卡尔也认为人类的心灵之光和天赋能力是普遍而平等的，发现真理主要取决于方法论的改进而非少数天才，然而笛卡尔却也认为形而上学沉思并非是人人擅长的，比如拥有进行形而上学沉思资质的人不会比拥有数学思考资质的人多。[83] 由于笛卡尔采取了沉思作为其哲学思考的基本展开形式，这就使得人性天赋的平等基础变得不太平等。[84] 也就是说，《沉思集》的出发点虽然预设了人类心灵之光的平等性，然而相比于霍布斯直接引入激情与死亡的维度，笛卡尔的沉思仍然会为心智能力较为低下的人造成障碍。
从第三条道路出发，与笛卡尔相反的是，霍布斯采取了政治-伦理的进路而非第一哲学沉思来理解人性。他明确表明，即便一个人的身体比另外一个人更为强壮，或者思维更为敏捷，但是这种差别不会使得更为强壮与思维更为敏捷的人获得更多好处。霍布斯特别指出，体力最弱的人也可以利用计谋杀死体力最强的人。[85]也正是因为每个人都有能力夺去别人的生命，人类就会因为猜疑、竞争与荣耀造成人对人是狼的战争状态。因此，霍布斯通过政治-伦理的视角为人性奠定了更为平等的基础，基于激情的实践活动获得了相对于基于纯粹理智的沉思活动的优先性，并突破了后者为人类平等所设置的心智障碍。人与人的平等并不依赖于形而上学沉思与科学研究，而是依赖于人类在政治-伦理世界的实践生活。[86]
结 语
普遍怀疑与自然状态是现代人告别古代中世纪传统并建构新世界的最重要的两个起点。这两个学说立足于相似的思想与社会处境，也即传统秩序与权威的瓦解，一方面试图重建稳固而不可怀疑的新秩序，另一方面这一新秩序的建立却需要对传统秩序与权威进行摧毁。在本文第一部分中，我们看到了这两个学说在诸多要点上的同构性，在这个意义上，认为自然状态学说是普遍怀疑学说在政治-伦理领域的应用具有说服力。然而在本文第二部分，我们看到这两个学说在一些根本的环节上仍然具有巨大的差异，这使得我们不能简单将这两个学说看作是平行而相似的。它们之间的巨大差异逐步形成了本文第三部分所概括的诸种可能的现代道路。即便这些可能道路与笛卡尔与霍布斯的本意并不完全契合，但不能否认他们的学说使得这些道路得以酝酿和发展起来。这些道路之间虽然具有共同的根源且彼此相关，但其各自的着重点却并不相同，甚至随着时代的发展而渐行渐远，因此我们也不能说自然状态学说是对普遍怀疑的革命性推进。更准确地来说，这两个学说从共同的处境出发所发展出的现代人的诸种可能道路，以彼此相关却异质的方式并存于我们今天的生活之中。
注 释
本研究得到了2016年度中国人民大学科学研究基金面上项目“笛卡尔与古典中世纪哲学”的资助，项目批准号为16XNB039。本文初稿曾在2016年6月25-26日由北京大学哲学系与北京大学人文社会科学研究院主办的“霍布斯与现代秩序”会议中宣读过，在此感谢与会者的评论与指正。文中出现的一切错误均由本人负责。
* 雷思温，1983年生，中国人民大学哲学院外国哲学教研室讲师。
[1] Eric Voegelin, History of Political Ideas, vol.4, pp. 217-291, vol.5, pp. 17-69, University of Missouri, 1998.
[2] 参见李猛，《自然社会——自然法与现代道德世界的形成》，北京：三联书店，2015年，第169-178页。
[3] AT VII 17-18, CSM II 13. T=Oeuvres de Descartes, ed. C. Adam and Tannery, (Paris: CNRS/Vrin, new edn, 1996), 11 vols; CSM 1=The Philosophical Writings of Descartes, vol. 1, ed.& trans. John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny, (Cambridge: Cambridge University Press, 1985); CSM 2=The Philosophical Writings of Descartes, vol. 2, 1984; CSMK=The Philosophical Writings of Descartes, vol. 3, 1991.
[4] Leviathan, XV, 7; XLVI, 32, Hackett Publishing Company, 1994.
[5] 关于这两个学说的比较及其他们对于现代世界的规划，参见Piotr Hoffman, The Quest for Power: Hobbes, Descartes and the Emergence of Modernity, Humanties Press, 1996。不过作者在结论中认为克服笛卡尔与霍布斯克服自我的脆弱与有限性的方式是引入他人与 公共生活的维度。这一点对于霍布斯来说是恰当的，但对于笛卡尔则并不恰当。见下文讨论。另可参见Leonard Krieger, The Politics of Discretion: Pufendorf and the Acceptance of Natural Law, Chicago: The University of Chicago Press, p. 91, 转引自李猛，《自然社会》，177页脚注1。
[6] 参见列奥·施特劳斯，《霍布斯的宗教批判》，杨丽、强朝晖译，北京：华夏出版社，2012年，第160-177页。另可参见《回归古典政治哲学》，朱雁冰等译，北京：华夏出版社，2006年，第208-210页。
[7] AT III 360, CSMK 180.
[8] AT VII 171, CSM II 121.
[9] 转引自Richard Cobb-Stevens, “Descartes and Hobbes on the Passions”, in The Elemental Passions of the Soul Poetics of the Elements in the Human Condition: Part 3, Volume 28 of the series Analecta Husserliana, pp. 145, 1990。
[10] Elements of Law Natural and Politic, ed. J. Gaskin, Oxford: Oxford University Press, 1994, p.4; Leviathan I, II. 在霍布斯的类似表述之中，他指出感觉与想象可以与外部事物不相符，这一点与笛卡尔的主张相似，但是区别在于笛卡尔因此就彻底悬置掉了感觉与想象的全部对象，而霍布斯则认为感觉与想象对于人类来说是必要的认识开端，尽管这一开端与亚里士多德意义上的开端并不相同。从这一区别出发，笛卡尔找到了非物质的我思，而霍布斯则将感觉与想象归结为物体运动的结果。对非物质的心灵实体的拒绝，使得普遍怀疑在霍布斯那里无法贯彻到底。
[11] AT VII 18, CSM II 12：“所以，为了达到拒绝我的所有意见的目的，只要我在它们之中发现至少一点怀疑的理由就够了。”本文正文引用的《第一哲学沉思集》原文绝大部分均出自此中译本或根据原文略作修订：笛卡尔，《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1998年，下同。
[12] 参见Tom Sorell, “Hobbes’s Objections and Hobbes’s System” in Descartes and his Contemporaries, ed. R. Ariew and M. Grene, Chicago: University of Chicago Press, 1995, pp. 83–96; E. M. Curley, “Hobbes versus Descartes,” in Descartes and his Contemporaries, pp. 97–109。
[13] 除了在《沉思集》之中的交锋之外，霍布斯与笛卡尔关于数学-光学问题也展开了辩论。参见Bernhardt, J. “La polemique de Hobbes contre la Dioptrique de Descartes dans le Tractatus Opticus II {1664).” Revue Internationale de Philosophie 129 (1979):432-42。他们关于光学的通信参见CSCK, pp. 54-120, The Correspondence of Thomas Hobbes, Oxford: Oxford University Press, 1998, 94–101。另外霍布斯于1640年曾写长信给麦尔塞纳，站在唯物论的角度批评笛卡尔的《屈光学》，参见Karl Schuhmann, Hobbes Une Chronique: cheminement de sa pensée et de sa vie (Paris: J. Vrin, 1998), pp. 63-65。关于霍布斯与笛卡尔的思想交锋以及交往细节，参见R.Tuck, “Hobbes and Descartes”, in Perspectives on Thomas Hobbes, ed. G.A.J. Rogers and A. Ryan. Oxford, 1988, pp. 11-41。
[14] AT VI 8, CSM I 114-115. 中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2000年。
[15] AT VII 24, CSM II 16.
[16] 霍布斯，《论公民·献辞》，应星、冯克利译，贵阳：贵州人民出版社，2003年，第3-4页。本文正文引用的《论公民》原文均出自此中译本，下同。De Cive: The Latin Version, Clarendon Press, 1984.
[17] 关于笛卡尔、霍布斯思想中的怀疑论与现代性的关系，参见Richard Popkin, “Skepticism and Modernity,” in The Rise ofModern Philosophy, ed. Tom Sorell, Oxford: Clarendon Press, 1993, pp. 15–32。关于霍布斯与古今怀疑论的内在关系，参见Gianni Paganini, ‘Hobbes among ancient and modern sceptics: phenomena and bodies’, in The Return of Scepticism. From Hobbes and Descartes to Bayle, ed. Paganini (Dordrecht, Kluwer, 2003), 3–35.
[18] Leviathan, XIII, 6.
[19] Critique du 'De mundo' de Thomas White, III, 2, ed. Jean Jacquot and Harold Whitmore Jones, Paris, 1973, pp. 40-41. 更为正式而流传更广的“世界的消除”假设是在《论物体》当中，参见De Corpore, The English Works of Thomas Hobbes, vol. VII, London: Routledge/Thoemmes Press, 1839-1845, p. 92。
[20] Leviathan, VI, 6-7, XIII, 13：“在此（自然状态）不存在正确与错误，正义与不正义的概念。”
[21] AT VIIIA 17, CSM I 204.
[22] AT VII 23-24, CSM II 16.
[23] AT VII 57-58, CSM II 40.
[24] Leviathan, XIII, 11. 本文正文引用的《利维坦》原文均出自此中译本：霍布斯，《利维坦》，黎思复，黎廷弼译，杨昌裕校，北京：商务印书馆，1996年，并根据原文略作修订，下同。
[25] AT VII 23-24, CSM II 16.
[26] Leviathan, XIII, 9.
[27] 《论公民》，第4页。
[28] AT VII 25, CSM II 17.
[29] AT VII 24, CSM II 16：“那么什么还是真的？也许只有一个事实：没有什么是确定的。”
[30] 值得注意的是，有观点认为，笛卡尔的骗人的上帝与霍布斯笔下人所天生具有的不信任感是非常契合的。在这个意义上，上帝的不骗人与主权者的保护都具有解除人的怀疑与不信任感的作用。参见列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学：基础与起源》，申彤译，南京：译林出版社，2001，第68-69页。另可参见Mauro Farnesi Camellone, “Hobbes, Descartes and the Deus deceptor”, in Hobbes Studies, XXVI, 1 (2013), 85-102
[31] AT VII 48-49, CSM II 33.
[32] AT VII 55, CSM II 39.
[33] Leviathan, XVII, 2.
[34] Leviathan, XVII, 3.
[35] Leviathan, XVII, 13.
[36] Leviathan, XVII, 14.
[37] AT IXB 14: CSM I 186.
[38] AT VII 78, CSM II 54.
[39] AT VII 172-177, CSM II 122-126.
[40] AT VII 34, CSM II 24.
[41] 这方面文献很多，如Stephen Menn, Augustine and Descartes, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, pp. 43-61.
[42]AT VII 32, CSM II 21.
[43] AT VII 20, CSM II 14.
[44] 另有意见认为，霍布斯之所以没有提到笛卡尔的骗人的上帝论证，是因为他暗中赞同这一结论，因为上帝是不可理解的。参见列奥·施特劳斯，《霍布斯的宗教批判》，第160-177页。然而这一意见的问题在于，首先文本上并没有显示出霍布斯对普遍怀疑学说具有正面的肯定看法，而且更重要的在于，笛卡尔的骗人上帝论证立足于身心的实在分别，这一论证在普遍怀疑之中主要破坏的是不依赖身体和外部世界存在的心灵的理智秩序以及天赋的数学真理在心灵之中的确定性。在第六个沉思之中，上帝的不骗人保证了外部世界的存在。相比来说，霍布斯否认身心有这种实在分别。
[45] AT VII:21, CSMK 14
[46] AT VII:21, CSMK 14
[47] Yves Charles Zarka, “First philosophy and the foundation of knowledge”, in Cambridge Companion to Thomas Hobbes, ed. Tom Sorell, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp. 65-67.
[48] AT IV 67, CSMK 230-231.
[49] 详见Leviathan, XVII, 6-12.
[50] AT VII 172-173, CSM II 122-123.
[51] Leviathan, XVII, 1.
[52] Leviathan, XIII, 14.
[53] Leviathan, XIII, 13.
[54] Leviathan, XI. 另参见Michael Funk Deckard, “A sudden surprise of the soul: The passion of wonder in Hobbes and Descartes”, The Heythrop Journal 49 (6):948-963 (2008)。
[55] 施米特：“霍布斯和笛卡尔思想中作为机械装置的国家”，收于《霍布斯国家学说中的利维坦》，应星译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第129-140页。
[56] AT IV 67, CSMK 230-231.
[57] 另外一种可能的解释是，笛卡尔之所以对霍布斯的道德哲学予以谴责，只是出于惧怕迫害，而非认为霍布斯对于人性的描述是错误的。这种解释的问题在于，笛卡尔在《灵魂的激情》之中虽然一方面认为一些德性依赖于身体，但一些特殊而高级的德性如宽宏则完全出于人的自由意志。换句话说，人可以自己决定去做一个具有这种德性的人，并在这种德性中尊重他人。但是对霍布斯来说，人出于其本性主要是通过恐惧与强迫才能与他人和平共存。
[58] 在这一点上，由于笛卡尔的身心二元论所引发的普遍怀疑在霍布斯的唯物论思想中不再具有那样强烈的颠覆性。不但如此，霍布斯甚至构想出“有形体的上帝”用以协调上帝与其自然哲学的关系，这引发了笛卡尔的愤怒。不消说，这样的上帝将会减弱对自然哲学与尘世政治-伦理秩序自足性的颠覆力。笛卡尔笔下的绝对超越的上帝与心灵秩序之间的张力被霍布斯消解了，这样的上帝不再会像普遍怀疑之中那样随意干涉和颠覆自然秩序与人类的政治-伦理秩序。关于霍布斯有形体的上帝的讨论以及笛卡尔的回应，参见P. Springborg, “Hobbes's Challenge to Descartes, Bramhall and Boyle: A Corporeal God”, British Journal for the History of Philosophy, (2012) 20: 903–934。霍布斯的这一说法通常被认为并不重要，因为有形体的上帝与霍布斯通常所持有的关于上帝的说法具有矛盾。然而有论者认为，这一说法实际上在霍布斯为其物理学提供牢固根基的努力之中扮演着重要角色，关于有形体的上帝与霍布斯物理学的紧密关系，参见Geoffrey Gorham, “The Theological Foundation of Hobbesian Physics: A Defence of Corporeal God”, in British Journal for the History of Philosophy 21 (2):240 - 261 (2013)。实际上，无论我们是否认可有形体的上帝在霍布斯思想中的重要性，笛卡尔哲学中能骗人的上帝却不骗人在霍布斯这里都不再重要。这一上帝或者变成遥远而不可及的上帝，或者具有了形体，从而与物理学相互配合。在这两种情况之中，笛卡尔上帝的颠覆性都被削弱了。另外相关的一点是，在不骗人的上帝这一点上，笛卡尔与霍布斯的立场并不一致。对于笛卡尔来说，上帝的完满性与不骗人是可以得到证明的，但是对于霍布斯来说，上帝的不可理解性不允许我们做出这样的判断。在笛卡尔那里，上帝的不骗人与不可理解是并列关系，但是对霍布斯来说，上帝是否欺骗次要于上帝的不可理解性。
[59] 这并不是说上帝完全不在尘世的政治-伦理秩序之中扮演角色，其作用参见A. P. Martinich, The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and Politics, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp. 71-184，而是说相比于笛卡尔我思与上帝的复杂纠缠，以及上帝不骗人所起到的根本而广泛的奠基性作用相比，霍布斯对上帝在政治-伦理秩序之中的颠覆性与奠基性的依赖并没有在笛卡尔哲学中那样强烈。也因此，尘世秩序的自足性与自主性在霍布斯这里相比于笛卡尔来说得到了强化。
[60] AT VII 180, CSM II 127.
[61] Leviathan, XVII, 2.
[62] 参见AT VII 186-187, CSM II 131。相比而言，笛卡尔通过其自因学说则宣称没有什么东西是不能追问它存在的原因的：“如果有什么东西存在，则自然光明可以总使我们追问为什么它存在；也即，我们可以追问它的效力因，或者，如果它并没有，那么我们可以追问为什么它不需要一个”。(AT Ⅶ:108,235-236,CSM Ⅱ:78,165) 笛卡尔认为上帝属于后一种情况。（AT Ⅶ:236,CSM Ⅱ:165）
[63] AT VII 187, CSM II 132. 着重号为原文所加。
[64] 霍布斯对于上帝存在的几次简短证明主要依赖于制作的原因与结果，上帝在这一过程之中被证明为第一因，参见Elements, I. 11.2, pp. 53-54；Leviathan, XII, 6; XI, 25。
[65] 参见The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and Politics, pp. 185-192.
[66] Mori, Gianluca. 2012. "Hobbes, Descartes, and Ideas: A Secret Debate." Journal of the History of Philosophy no. 50:197-212.
[67] 关于我们究竟该如何谈论和理解上帝，这种谈论与理解的界限以及哲学之中的上帝与宗教中的上帝的关系，参见The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and Politics, pp. 185-219，以及Arrigo Pacchi, “Hobbes and the problem of God”, in G. A. J. Rogers & Alan Ryan (eds.), Perspectives on Thomas Hobbes. Oxford University Press, 1988, pp. 171-188; Karl Schuhmann, “La question de Dieu chez Hobbes”[“La question de Dieu”], in Michel Fichant and Jean-Luc Marion (eds.) Hobbes, Descartes - Et la métaphysique, Paris: Vrin, 2005, pp. 12-54，Paganini, “How Did Hobbes Think of the Existence and Nature of God”, in The Bloomsbury Companion to Hobbes, ed. Sharon A. Lloyd, London: Bloomsbury, 2013, 286-303.
[68] 至于这种遥远是实质性的还是表面性的，限于此处的主题限制，不做展开讨论。对于这一问题的理解，将在根本上决定如何理解霍布斯的政治-道德学说的整体基础。
[69] Leviathan, XLVI, 6.
[70] AT IXB 14: CSM I 186.
[71] 参见Yves Charles Zarka, “First philosophy and the foundation of knowledge”, in Cambridge Companion to Thomas Hobbes, ed. Tom Sorell, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp. 62-85。
[72] 王军伟译文，见《霍布斯政治思想研究》，第一章：“霍布斯的自然哲学与公民哲学”，北京：人民出版社，2010年，第20页。引文依据原文有改动。
[73] Thomas Hobbes, The English Works of Thomas Hobbes, vol.I, London: Rouledge/Thoemmes Press, 1839-1845, p. 3.
[74] 王军伟译文，见《霍布斯政治思想研究》，第20-21页。
[75] 《论公民》，第3页。
[76] 霍布斯还特别赞赏了几何学对于人类进步的功绩：“总之，凡是使现代世界有别于古代野蛮状态的事物，几乎都是几何学的馈赠。因为我们归功于物理学的，物理学又归功于几何学。”《论公民》，第3页。
[77] Leviathan, IX.
[78] 关于笛卡尔与霍布斯的不同的物理学思想所产生的政治效果，参见Robert J. Roecklein, Politicized Physics in Seventeenth-Century Philosophy: Essays on Bacon, Descartes, Hobbes, and Spinoza, Lexington Books, 2014
[79] 在书信里，笛卡尔如此对麦尔塞纳说：“在我俩（笛卡尔与麦尔塞纳）之间，我可以告诉你，这六个沉思包含了物理学的所有基础（fondemens）。” AT III: 298, CSMK III: 173.
[80] 参见霍布斯对于传统形而上学的批判：Leviathan, XLVI, 14; Leviathan, XLVI, 30。
[81] 值得补充的是，他们两人在这一问题上的分歧也造成了他们在自然科学方面的不同看法，参见Tom Sorell, “Descartes, Hobbes and the Body of Natural Science”, The Monist, Vol. 71, No. 4, Descartes and His Contemporaries (OCTOBER 1988), pp. 515-525
[82] 参见笛卡尔对于灵魂不朽的论证：AT VII 153-154, CSM II 108-109.
[83] AT VII 4-5, CSM II 5.
[84] 这并没有否认笛卡尔的形而上学沉思所具有的实践目的。正如施特劳斯所言，与《灵魂的激情》相比，霍布斯与笛卡尔最深的意图其实更为契合，换句话说，霍布斯的哲学更好地揭示出笛卡尔哲学真正的目的。参见《霍布斯的政治哲学》，第68页。在这一点上，笛卡尔的沉思同样具有掌握和征服自然世界的隐秘目的。参见Richard Cobb-Stevens, “Descartes and Hobbes on the Passions”。Kennington也指出，笛卡尔对于理智的处理更多地与霍布斯相似，也即将人类理性作为工具来使用，而非古典意义上的为了沉思本身而进行沉思。参见Richard Kennington, “René Descartes”, in Leo Strauss and Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy. 2nd edition (Chicago: Rand McNally, 1972), p. 407。然而即便如此我们也不能否认笛卡尔与霍布斯的根本差异。在笛卡尔那里，对自然的考察与实践活动需要通过沉思活动奠定牢固的形而上学基础，而对于霍布斯来说，政治-伦理秩序本身并不从根本上依赖于沉思秩序。霍布斯对于笛卡尔普遍怀疑的轻视可以从一个方面显示出这一差异。
[85] Leviathan, XIII, 1-2.
[86] 尽管卢梭与康德不满于霍布斯为政治-伦理秩序所奠定的人性基础，但是他们对于道德问题的思考都是以霍布斯所塑造的政治-伦理秩序的优先性为出发点的。
（编辑： 春晓）
作者简介
雷思温，中国人民大学商学院管理学学士，北京大学哲学系外国哲学硕士，比利时（荷语）鲁汶大学哲学系硕士、博士。现任中国人民大学外国哲学教研室讲师，研究方向为古代中世纪哲学与早期现代哲学。
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