陈壁生 | 从文明比较到经学研究：读吴飞《现代生活的古代资源》
吴飞，《现代生活的古代资源》，华东师范大学出版社，2015
晚清以降，如何看待中国传统文明，如何理解现代中国，始终是士君子的后裔们所面对的重大问题。对当代而言，历经1911年、1949年两场大革命之后，处在“后革命时代”的中国，如果还对这个族群的古典传统葆有温情与敬意，要如何看待传统，如何认识自身，仍然是一个悬而未决的问题，特别是在近几年，儒学再次成为普遍关注的对象，重新走入当代精神生活论域，使这一问题变得非常严峻。
吴飞先生的新书《现代生活的古代资源》，正是对这一问题的回应。在这本书的自序中，有一个颇有意味的说法：“在现代做一个古代人，才是真正成熟的现代人。”[1]这个看似悖论的命题，可以说是《现代生活的古代资源》一书的基本态度的集中概括。
一 古今问题
吴飞的学术研究，向以论题的宏阔精湛著称。从自杀问题研究到对奥古斯丁宗教思想的探讨，从《丧服》学研究到清代学术思想史，其论域之广，跨度之大，学科之多，在同辈中甚为罕见。这本《现代生活的古代资源》并非学术专著，而是论文与随笔集，其主题大体涉及三个方面，一是对现代中国生活方式的思考，二是讨论西方精神，尤其是基督教问题，三是从礼学的角度讨论当代的丧礼、婚姻制度等问题。这些文章都发表于过去十年，而吴飞目前更关心的丧服、母系社会、清代经学等问题，并没有列入其中。因此，这本随笔集，可以说是一本过渡之书，从此前的自杀研究、奥古斯丁研究，过渡到关于中国传统礼学的研究。
吴飞教授
《现代中国的古代资源》是本书最重要的一篇，吴飞从“古今之争”展开他的论述。文中强调：“在西方现代文明形成的最开始，古今之争就成为一个核心的话题。”[2]但是，与此并不相称的是，中国学术的“现代”，却是从对古代宣战开始，并且刚一交手就占据绝对优势，成为主流。在二十世纪的中国，自从新文化运动以后，“古今之争”仿佛已经不再成为一个重要问题。君主制崩溃之后的政治乱象，催生了一波又一波新的革命浪潮。在“科学”与“民主”的旗帜下，在“全盘西化”、“充分世界化”等口号中，“古代”天然成为中国现代化之路不可共存的敌人，异常沉重的历史包袱。如果考察二十世纪的思想学术史，我们可以看到，真正精通旧学的学者一代接一代地减少，乃至最终消失。几乎可以说，整个现代学术史就是建立在抛弃传统——有时是以“整理国故”之类的名目下抛弃传统的过程。
从二十一世纪开始，中国思想界对现代学术的基本格局进行过不同程度的反思，如“中国哲学合法性”讨论等等。但是，如果要真正理解这十余年来中国学术的实质性变化，首先必须充分理解这段时间从文明史的角度对“古今”问题的重提。几乎所有的思想新特征，背后都或多或少有对古今问题的重新审视，而其大体特征，则是更强调中国文明的自主性与独立性。从文明史的角度重提“古今之争”，预示着中国当代思想格局所发生变化是根本性的。“文明史”这样的切入点，意味着讨论的重点不再放在具体问题的文明对比，而是将中国文明作为一个整体，充分尊重、同情这一文明体的内在发展思路。早在晚清，湖南新派经学家皮锡瑞就已经提出，培养“读书明理之士”，以洞察中西文明之学的重要性，他在南学会第十二次讲课中说：“惟读书明理之士，兼通中西之学，于古今沿革、中外得失，皆了然于胸中，虽闭户读书而已神游五洲，目营四海，不必识其器而能考其法，不必覩其物而已究其理。”[3]而当代从文明史重新审视古今问题，则打开了重新看待、评估中西文明的新维度。一方面是借助古今问题，重新认识西方文明，尤其是古希腊、古罗马文明，正因如此，经过施特劳斯解释过的柏拉图、亚里士多德等西方古典哲人，都以一种全新的思想姿态切入当下中国现实问题的讨论之中。而且，中国学人在重新解读雅典与耶路撒冷的经典，重新认识“古典哲人的心性”之时，不再仅仅是学术史或者哲学史的梳理，而是带着今天中国的问题，以一个中国人的身份，对之进行重新解读与认识。另一方面，是在文明转型的大视野中重新认识中国经典与历史。中国文明作为一个延续数千年，且自身体系的文明体，其经典体系成为这一文明体的价值源头，而历朝历代那些伟大的注经解经之作，同样成为后代深入理解这一文明的根本依据。正因如此，从文明史的角度重新审视古今问题，牵涉着古今之变、启蒙、革命诸多重大议题，具体到中国传统研究领域，则意味着对中国经典的重新回归与理解，对中国历史的重新认识与诠释等等。
二 保守主义
然而，涉及到古今问题，不可避免地要面对古今之别。尤其是在当代中国，作为民族国家的政治形态已经基本定型，现代中国人的生活方式也在逐渐确立，并且，这些新型的政治、生活模式与传统相距甚远，当脱离了传统的轨道，“中国”对自身的文明定位，便模糊不清。在今天，对“中国何以成为中国”的问题，对“中国道路”的具体阐述，仍然音调未定，去向不明，中国人的精神生活仍然极度无序，诸种礼仪皆未建立，甚至还没有到真正开始建立的时候。在思考文明的古今问题的时候，如果单纯认同古代，必然无法承认现代的大多数制度安排与生活方式，如果单纯认同现代，则古代的一切只是遥远的历史。在古今之间，套用王国维的说法，是“可爱者不可信，可信者不可爱”。吴飞在《现代生活的古代资源》中，对古今的紧张，进行了一番颇具意味的处理，这种处理方式，构成了对“保守主义”的一种理解模式。
二十世纪中国最大的文明转折事件，是君主制的崩溃。自此之后，中国在“革命”的道路上愈行愈远。但是直到今天，我们发现无论是模仿哪一个国家，效法哪一种主义，中国始终无法真正在“价值—政治”的架构中，建立一种可以长治久安的文明形态。有历史学者认为，中国现代化最大的难题，是至今甚至还没有完全“走出中世纪”，这是一种典型的把中西问题变成古今问题的历史观。吴飞对中国的古今问题有精到的认识，他说：
中国之所以现代化得不彻底，恰恰是因为她已经变得太现代了，我们已经过于强调现代的这个外壳，而没有充分发育外壳里面应该有的文明内涵，使我们的现代生活不够丰富，这从而也会影响到现代性的整体外观，使得一些现代制度好像永远无法在中国安顿下来。针对这样的状况，我认为，要充分实现中国的现代化，恰恰是要努力发掘古代传统，才能使这个现代文明变得丰富而厚实。[4]
在这样的论述中，作者既非像五四思想家的当代模仿者一样，站在现代的角度，将“中国”视为“古代”，而将现实的西方看成中国的明天，也不像以儒家立场自居者一样，完全站在古代的角度，反对现代的制度与文明。这两种态度，前者常常假装自己生活在没有历史，没有文明，没有国家的真空状态，完全无视中国固有的历史、文明与习俗，以为一个族群凭空便能建立成为国家，最终不免浮游无根；后者则常常假装自己仍然生活在古代，经典的一切仍然是不证自明的道理，只需要解释好经典便能够应对当代问题，最终不免喃喃自语。
而吴飞的论述，首先承认现代文明的价值，这种承认，并非无条件的拥抱，而是对当代中国人生存境遇的确认，也就是说，无论你是否喜欢现代文明，现代文明已经塑造了我们今天的生活方式，已经成为我们自身。但是，中国的现代文明仅仅靠经济的发展，科学、民主、自由诸种概念的影响下构建一种生活方式，那么，这仍然不是美好的生活方式，吴飞认为：“所有这些都只是为美好生活提供了最好的外在条件，但并不等于美好生活本身。美好生活，还必须有更实质的内容，而这些，正是靠古代的德性和基督教的信仰来填充的。”[5]在西方，现代社会仍然离不开“古代的德性和基督教的信仰”，而且这也正是社会保持理想的基础。而当现代文明——也就是西方文明进入中国之后，中国同样建立起“现代”的基本架构：民族国家、科学、民主等等，但光有这一架构，无法建设对一种美好的生活方式，最重要的是自身的文明传统所塑造的美好生活的理解。吴飞说：
自由、民主、科学、经济等等，只是现代文明的外壳，而使现代文明成为一个伟大的、普世的、有价值诉求的文明体系的，则是这些外壳所包裹着的内容。因此，现代从来没有离开传统而存在过。古今之争的存在，并不意味着现代和古代是必然矛盾的，而只是因为，当这个外壳忘记了、破坏了、压抑了其中的内容，或是变得与其中的内容不相匹配的时候，其内在的传统部分就会反抗和调整这个外壳。因此，没有古代内容的现代生活不仅是索然无味、不值得过的，而且是根本就无法存在下去的。 [6]
在《现代生活的古代资源》中，可以看到吴飞在极力做一个“古代人”的同时，面对“现代”的巨大张力，这或许就是吴飞所说的做一个“真正成熟的现代人”的代价。而这种张力也使他在看待一些具体问题的时候，有非常深刻的见解。
讨论中国的古今问题绕不开“五四”，吴飞认为：“到五四的时候，对传统，尤其是儒学的彻底否定成为主旋律。于是，科学、民主变成了唯一的价值，因而也就变成了没有内涵的、极为单薄的现代价值，而无法得到充分的实现。”[7]这里对“五四”的反思，并不是站在传统的角度，像五四批判传统那样，进行另一轮的拨乱反正，而是在肯定“五四”的同时，指出其致命的不足。吴飞并非主张推翻科学、民主等现代价值，而是认为光有这些价值不足以重建中国自身的文明，而是要在承认这些价值的基础上，重建这些价值的核心内涵，而这种核心内涵便是儒学。但问题在于，如果“五四”最鲜明的特性，就是反儒学，并且，如果“五四”不反儒学，便不成其为“五四”了。因此，从理论的逻辑来说，要承认儒学这一“内涵”，便必须反思，乃至于反对五四的单纯倡导科学、民主，并以此反儒学。
但吴飞对此有另外的解释，在《自由中国新礼治》中，他面对这个问题说：“其实早在新文化运动的时候，主要的思想家都没有把摧毁家庭秩序当作自己的最终目的。打破旧道德是为了建立新道德，摧毁旧秩序是为了建立新秩序，消灭旧伦理是为了建立新伦理。相应的，虽然人们在抨击礼教的时候没有明言，但一个必然的结论是，革除旧礼教，应当是为了建立新礼制。”[8]吴飞甚至会说：“新文化运动对家庭伦理的全面批判，并不意味着家庭从此不再重要，反而恰恰说明，家庭仍然是现代中国文明的思考起点。”[9]这对新文化运动的态度，已经明显用了“文与实不与”的“《春秋》笔法”了。
在现代思想史上，“五四”最重要的实质性影响，在于回应、配合传统君主制、大家族制度已经瓦解的政治局面，在理论上把个体从传统社会的人伦秩序中解放出来，而这种解放，也成为后来国共两党不同程度的革命的理论起点。但在吴飞看来，更要注意的是五四摧毁人伦秩序背后，仍然包含着建立新礼制的可能，因此，他对“五四”后裔的国共两党新礼制，颇为措意，并专门提到了国民党在戴季陶主持下的重庆北碚温泉议礼，以及革命时期毛泽东的丧葬观。在吴飞的思路中，不是以理论的逻辑而是以历史的逻辑来看待“五四”，“五四”启蒙运动把个体解放出来之后，原子式的、独立自由的个体，无法完成“革命”与“建国”的任务，所以必然要重新重视礼仪（秩序），由此，“革命”的历史，其实同时也是“建国压倒启蒙”的历史。而从历史的角度来看，如果承认二十世纪的革命史作为一种历史事实，那么，在一个“后革命时代”重建礼乐，便不能不考虑这段革命时期所遗留下来的思想资源。国共两党在革命时期的这些制礼、论礼的活动与思想，如果从传统的角度看，固然不能符合传统的要求，表达新的文明理想，但却是此后重建礼乐中国的根基。
在古代与现代之间巨大的“古今张力”中，吴飞的这种态度，是一种保守主义的态度。这种态度还可以有新的论证。可以说，如果单纯从家庭、人伦的角度，本来应该全面反对新文化运动，反对启蒙，但是吴飞没有这样做。事实上，无论是对中国的启蒙还是革命，今天的研究者在进行讨论的背后，可能有两种不同的动机与预设，一是通过对启蒙与革命的理论讨论，将历史问题理论化，来面对、回应当代问题，在这种思路中，反思乃至反对二十世纪的启蒙与革命，要旨不在谈论历史，而在论述当下。而另一种态度，则是承认既已发生的历史，在此基础上重新建立新的理想。历史的发展不一定有必然性，但是一定有逻辑的必然。新文化运动中的反对大家族制度，同样是逻辑的必然。在一个必须重新思考家庭问题，乃至于重构家庭生活的时代，反对瓦解家庭的历史，并没有实质性的意义。也就是说，当历史已经发生，变成我们之所以成为我们的基础，甚至变成我们的生活本身，那么对这一基础的否定本身毫无意义，明智的处理方式是将之历史化，而后在这种历史化的基础上，探求未来的生活。这就是保守主义的精神。
正是在这一意义上，吴飞对古今悬隔所造成的巨大张力，也产生了富有张力的态度。在《现代生活的古代资源》中，甚至有一篇文章题为《自由中国新礼治》，“自由中国”是既有的文明框架，而“新礼治”才是“美好生活”的理想。当然如果换成“现代中国”可能更好，因为“新礼治”的中国可以是“自由中国”，而“自由中国”要吸纳“新礼治”，会遇到更大的理论困难。吴飞对民主、自由、平等这些概念的接受，是出于理解现代社会的目的，而进行工具化的接受，这种接受旨在更好地解释现代生活。作为一个有儒家抱负与担当的研究者，在承认既已发生的反儒革命史的基础上，承认科学、民主等现代价值的基础上，以儒学的全体大用来重新面对现代生活，并把儒学作为建构美好生活的实质性内容，当这样定位儒学的时候，事实上便内在地包涵了对现代的民主、自由种种价值的反思，只不过吴飞的书中还没有明确表述出来而已。这样的思路，接上了张之洞式的“中体西用”的道路。
当吴飞的这种保守主义态度在出入西耶之后，返归中土，要重建“中体”，必然是回归到经学。
三 回归经学
从文明史的角度来理解“中国”，经学马上成为理解这一文明体的第一核心内容。吴飞从《仪礼·丧服》入手理解经学体系，因此特重礼经，注重从人伦来理解经学。他认为，百年来对礼学的研究，“大多只保存在整理国故的层面上，虽然也有不少重要的成果，但未能直接参与思想的建构，礼学似乎只能栖息在博物馆和故纸堆中。”[10]而在他看来，今天的礼学研究应该有新的时代特色，他说：
现在重提礼学研究，其最大的意义就在于，在理解中国传统文化的时候充分考虑到礼乐文明的核心精神，进入与西方文化更实质的比较和对话，从而能够在更深层的意义上建构现代中国的文明体系。[11]
“在更深层的意义上建构现代中国的文明体系”，可以说是吴飞的经学研究的基本目标。而且，我认为这也是当代重新开展经学研究最重要的意义所在。经过孔子删削制作的五经，是中国文明的价值源头。李澄源在《经学通论》中概括道：“吾国既有经学以后，经学遂为吾国人之大宪章。经学可以规定私人与天下国家之理想，圣君贤相经营天下，以经学为模范，私人生活，以经学为楷式，故评论政治得失，衡量人物优劣，皆以经学为权衡，无论国家与私人之设施，皆须于经学上有其根据，经学与时王之律令，有同等效用，而经学可以产生律令，修正律令。在吾国人心目中，国家之法律不过一时之规定，而经学则如日月经天，江河行地，万古长存。董生言‘天不变，道亦不变’，是也。”[12]如果回到中国文明自身的内在脉络之中来看，李氏之说实为不虚之论。从文明史的角度来看，经学及其教化的过程，是经学义理的不断重新诠释与这种诠释影响下的历史不断演进的过程。因此，在文明史的眼光中，构成文明的是经与史，更进一步说，是经学的义理系统与经学塑造的历史。晚清民初经师，大多对此有非常明确的自觉，例如康有为在《拟中华民国宪法草案》中言及孔子教化对中国政教之形成的价值时说：“其有万里之广土，四万万之众民。故孔教与中国，结合二千年，人心风俗，浑合为一，如晶体然，故中国不泮然而瓦解也。若无孔教之大义，俗化之固结，各为他俗所变、他教所分，则中国亡已久矣。[13]康有为所谓“孔教”，即经学主导下的政教。而张之洞在《书目答问》中，也强调经学在传统学术中的核心地位，他说：“由小学入经学者，其经学可信，由经学入史学者，其史学可信，由经学、史学入理学者，其理学可信，以经学、史学兼词章者，其词章有用，以经学、小学兼经济者，其经济成就远大。”[14]张之洞所至为重视者，在经与史，因为这两者是构成中华文明的支柱。张、康对经学的看法虽然不尽相同，在一些具体问题上存在矛盾，但是他们对经学对中国文明的重要性，则有共同的确认。
但是，辛亥革命之后，经学退出了中国的政教体系，特别是新文化运动之后，经学首当其冲地受到冲击，随之而来的“整理国故”运动与新式学科体系的建立，则更加彻底地从学理上瓦解了经学的价值。以义理而言，孔子、经学、儒学，都被视为过去的历史文化，只需要对之进行解剖式的整理，而且，必须反对其基本价值，才能推动中国的现代化。以教育而言，辛亥之后废除了张之洞主导下的癸卯学制，经学科被取消，经学在国立教育中无地容身，蔡元培以为：“我以为十四经中，如《易》、《论语》、《孟子》等已入哲学系，《诗》、《尔雅》已入文学系，《尚书》、《三礼》、《大戴记》、《春秋三传》已入史学系，无再设经科的必要，废止之。”[15]老派学者在国立大学难以立足，渐次凋零。顾颉刚在《忆崔适先生》中说到：予于1918年考入北京大学哲学系，其时讲‘春秋公羊学’者为崔适，字怀瑾，号觯甫，亦作觯庐，浙江吴兴人，孑然一身，寄居校中。时讲其所著《春秋复始》一书，一切依《公羊传》及董仲舒《繁露》、何休《解诂》为依归。同班18人，无一能识其旨趣者。予好泛览，深以为汉人经说不合于20世纪吾人之理性，怜其年老，不敢提质问也。……自蔡元培主校政，以‘公羊学’不足列入哲学系课，将此课取消；而又悯崔氏之年老无归，乃改‘五经释要’一课，列为随意选修，听课者益寥寥。数年后，崔氏病逝，校中遂无经学课目矣。”[16]而在私立教育中，唐文治主持的无锡国专、章太炎主持的章氏国学讲习会颇重经学，这些机构虽曾影响一时，但都无法进入正规教育体制。
事实上，在传统中国研究中，如果完全带着现代人的眼光，以现代的立场研究古代，那么，传统学术，无论是经史子集还是诗词歌赋，都可以以现代学科的眼光进行剪裁，以满足现代人考古的趣味。所以，不管经学在古代有多重要，对现代学术而言，都可以无足重轻。但是，如果学术研究不仅仅是满足个人的知识趣味，而是要探求“何谓中国”、“我们从哪里来”等等文明大问题，便必须深入到中国文化的内在，站在古人的立场上，以古人的眼光看待古人，那么，那些记载着古代的思想与智慧，情感与行事，风俗与制度的典籍，便不仅仅是有待整理的“国故”，可以任意剖析的“史料”，而是活生生的生活方式与智慧。这种生活方式与智慧，构成了文明本身。正是在这一意义上，经学扮演着李源澄所说的“大宪章”的角色。
在今天的中国，只有对传统中国文明的深入思考与理解，才能真正做到“在更深层的意义上建构现代中国的文明体系”。吴飞研究基督教的目的，是“通过对基督教传统的深入思考，来体会和理解现代西方文明的深切脉络，并在这个基础上重建中国文明”。[17]了解西方的目的是为了更好地理解中国，并且，只有更深入地理解西方，才能更深入地理解中国。所以，吴飞在“非基督徒的基督教研究”之后，最终转向中国，而且，正因为文明史的视角，使他直接接上了晚清民初以来的文明大传统。
而吴飞对经学的重视，首先在于经学集中地表达了中国文明的精神，这一文明精神，吴飞概括为“礼乐文明”。在理解礼乐文明的时候，他认为：“礼乐文明首先是一种人伦秩序。”[18]也就是说，可以从人伦的角度来理解经学，理解中国文明传统。群经意旨、教化各不相同，而吴飞最重视的文献史《仪礼·丧服》，逊清遗老曹元弼有言：“天道至教，圣人至德，著在六经，其本在礼，礼有五经，本在丧服。”吴飞引用此语并以为：“在《仪礼》十七篇中，历代最受重视的就是《丧服》一篇，因为这一篇最丰富地体现了人伦秩序，而其它所有的礼都是按照人伦秩序来安排的。”[19]在群经之中，《丧服》最集中地表达了中国文明对人伦关系的理解，凡经学、法典、政治，皆与之密切相关，而且，当代中国的精神失序，同样可以归结到人伦的失序上。从《丧服》及此基础上的经学讨论，可以重新探索经学在“现代”之后的新意义。
四 如何“保守”
《现代生活的古代资源》特别可贵之处，还在于表现出一种健康的保守主义心态，这种保守主义心态，对今天的儒学与经学研究尤其重要。自从本世纪初以来，民间自发形成的对传统文化的热情，学院各种国学、儒学机构的建立，到政府对儒学的倡导，虽然对“何谓传统文化”人言人殊，但是不再以阶级分析法把传统文化尤其是儒学打成封建意识形态，而是将之视为构建中华民族的基础，则成为朝野共识。
在这样的情况下，儒学或经学研究，呈现出越来越明显的多元化倾向。在以前，对儒学的认同，经常被认为是保守主义，至少是文化保守主义的表达。但是这种情况在今天已经变得非常复杂，尤其是儒学的政治化一面不断得到强化，而所面对的又是不断变化、转型的社会，更是如此。如果将保守、激进的思路极端化进行描述，可能说有两种不同的思路。第一种思路是将儒学尤其是经学的价值抽象化，从中转出新的制度设计，直接针对现实政治，便会将儒学变成一种非常激进的政治理论。这样一来，儒学成为一种革命性的理论，而失去现实性的价值。第二种思路是将现实政治合理化，用传统政治的必然崩溃来理解革命的必然兴起，用儒学的抽象化来文饰二十世纪直到今天的政治现实，这样一来，儒学所起到的作用主要是推动中国革命的发生，而革命发生之后的一切，包括当代所发生的事情，也可以用儒学话语进行文饰。在这种思路中，儒学成为一种文饰性的理论，而失去实质性的意义。这两种思路的问题，在于没有看到或者仅仅看到今天的我们与儒学之间，横亘着的百年革命史。在“后革命时代”谈论儒学，第一种思路想象儒学可以凌空飞渡，第二种思路则以为儒学只能委身为奴。
在一个后革命时代讨论儒学，我以为必须回到保守主义的立场上来。晚清民初的中国，保守主义立场最坚强的表述，是“中体西用”。虽然张之洞、康有为甚至章太炎诸人对“中体西用”的理解有所不同，什么意义上的“中体”与如何进行“西用”，仍然大有可商的余地，但是，既要实质性地保住传统文明的本体，又要合理地借鉴西方，则是他们大体共同的立场。吴飞在《现代生活的古代资源》中，在古与今、中与西的维度中所确立的保守主义态度，正是“中体西用”的一种现代表述。
《现代生活的古代资源》所表现的保守主义，还体现在具体的态度上。二十世纪九十年代末以来，中国思想界出现“左”与“右”的对峙，儒学兴起之后，许多人以儒为奇货进行宣传，把儒学或者保守主义看成与左右并列的一派，加上大众媒体的鼓动，赫然冒出一批所谓新儒家。但是，儒学如果不能超越左右两派的意识形态，为中国思想的进一步分裂提供一个共同的基础，反而自我意识形态化，加入到思想分裂的局面之中，那么，儒学的存在几乎毫无意义。而且，如果不能超越自我意识形态的局限，学无所得，一经不通，便开始制造耸人听闻的言辞，专立奇谈怪论，通过大众传媒刺激民庶的神经，以此自我标榜，那只能败坏儒学，败坏学风而已。因此，如何能够超越学派立场，不作意识形态争论，同时合宜地表达儒学在新时代的声音，对从事儒学研究的人来说，都是重大的考验。
在儒学或者经学与今天的现实生活之间，存在着遥远的距离，如果不能精通经典，不能洞察现实，便会连这种距离都不能有充分的自觉。今天的儒学或者经学的新发展，需要的不是立场的标榜，而是精深的学理研究。因此，在这个举世嚣嚣的时代，儒学，或者传统文化，可以热闹起来，但是从事儒学研究的学者，则必须沉静下去。
而且，如果相信儒家经典所表述的是永恒的常道，而我们面对的确实稍瞬即逝的现实，在永恒不变的常道与稍瞬即逝的现实之间，存在着巨大的张力，因此，对有儒学抱负的学人而言，在这样的政治社会环境下，不仅需要有弘道的责任感，而且更需要有哲人的审慎。西汉初期的政治洪流中，曾经发生过一件小插曲，事虽微小，但却关涉着经学与政治的大问题。司马迁在《史记·叔孙通传》中富有深意的记载，使这一小插曲几乎变成一则政教寓言。那是汉初天下新定之际，高祖刘邦的军功群臣藐视皇帝权威，竟至于“饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱”，高祖“患之”，让叔孙通制定朝仪，当时齐鲁经学最盛，“于是叔孙通使征鲁诸生。鲁有两生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，无汙我。’叔孙通笑曰：‘若真鄙儒也，不知时变。’”[20]没有“鲁两生”群体的存在，照样会有杂加秦制的朝仪，但一定不会有微言大义的口耳相传，不会有接下来的国家政教重归文明时代，不会有勃然兴起的经学盛况，吴飞重提这则故事，并说：
若在今日中国谈礼乐精神，我以为最需要的正是鲁两生这样的人。[21]
此语于我心有戚戚焉。
本文原载《现代儒学》第一辑《儒学与古今中西问题》，生活·读书·新知三联书店2016年版。感谢作者授权刊发。
（编辑：福森）
作者简介
陈壁生，哲学博士，中国人民大学国学院教授，博士生导师，中国比较古典学学会常务理事，著有《经学、制度与生活——<论语>“父子相隐”章疏证》（华东师范大学出版社，2010年1月），《经学的瓦解》（华东师范大学出版社，2014年1月），《孝经学史》（华东师范大学出版社，2015年5月），合编《经学研究》系列，现主要从事经学与中国哲学研究。
注 释
[1] 吴飞：《现代生活的古代资源》，华东师范大学出版社，2015年，第2页。
[2] 同上，第10页。
[3] 皮锡瑞：《皮鹿门学长南学会第十二次讲义》，干春松、陈壁生编：《经学与建国》，中国人民大学出版社，2013年，第234、235页。
[4] 吴飞：《现代生活的古代资源》，第14页。
[5] 同上，第12页。
[6] 同上，第12—13页。
[7] 同上，第14页。
[8] 同上，第91页。
[9] 同上，第90页。
[10] 同上，第147页。
[11] 同上，第147页。
[12] 李源澄：《经学通论》，华东师范大学出版社，2010年，第4页。
[13] 康有为：《拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》第十集，中国人民大学出版社，2007年，第82页。
[14] 张之洞：《书目答问》，上海古籍出版社，2001年，第258页。
[15] 蔡元培：《我在教育界的经验》，高平叔编：《蔡元培全集》第七卷，中华书局，1989年，第193页。
[16] 顾颉刚：《记崔适先生》，顾潮编：《顾颉刚学术文化随笔》，中国青年出版社，1998年，第321页。
[17] 吴飞：《现代生活的古代资源》，第51页。
[18] 同上，第148页。
[19] 同上，第149页。
[20] 司马迁：《史记·叔孙通传》，中华书局，1963年，第2722页。
[21] 吴飞：《现代生活的古代资源》，第155页。
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