特辑 | 无蔽的瞬息：兼论诗人哲学家的命运 | 张志扬思想叙事系列（五）
张志扬先生八秩荣寿特辑
周玉峰先生书
编者按
在为《思想的临界》一书所撰序言中，刘小枫教授曾把张志扬先生比作中国新时期思想界的“脚力”。的确，自上个世纪八十年代“思想解放”以来，志扬先生属于始终既坚守学术个性又不断推进问题的极少数思想家之一。其特殊地位在于，既能有意识地深入跟踪不断变换的“西学重述”所呈现的“古今之争”及其背后的“诸神之争”问题；又能反观中学，以开启与之相应的对话身份与对话能力。在某种意义上，志扬先生不断变换的思想课题显示着汉语思想在百年漂泊后尝试着“归根复命”的艰难历程。
因志扬先生“自甘边缘”甚至半隐居于“陆与海相互引领的界限上”，因此，潮起潮落热闹非凡的学界流波中，罕见志扬先生身影，其文其思更不为大众津津，但他“狱中学历磨练出来的硬朗思想个性和雕刻时光的独特文风却始终担挑着中国哲学思想百年来的艰难重负”（刘小枫语）。亦如有论者言，志扬先生哲思中所蕴藉的“原创性和生命感之力量奇大！”诚如斯言，数十年来，其文其思之影响早已越出哲学界而遍及文学、历史、艺术等诸人文领域，潜移默化着人们所习以为常的思维习惯、言说方式与问题意识，也给予汉语诗歌、电影、绘画等创作实践以别开生面的激发、灵感与话题。
2019年，志扬先生即满“杖朝之年”，作为多年深受先生哲思惠泽的聆听者，我们借“古典学研究”和“启示与理性”两个微信平台，以问题为中心，以时间为线索，陆续推送志扬先生各个时期的代表性文章，向志扬先生祝寿，并以期激励每个试图严肃地走在思想道路上的年轻学人……
周国平，《诗人哲学家》，上海人民出版社，1987。
本文系张志扬为《诗人哲学家》一书所作跋语。
论无蔽的瞬息
——兼论诗人哲学家的命运
“诗人哲学家”……
这个书名，这些人名，总给人一种怪异的感觉。有一个时候，我们像看麻风病人那样远远地看着他们，厌恶中隐含着恐惧。
恐惧什么？
健全的理性向往完善、永恒，而生命的机体却要在时间的病毒中腐烂、死亡。这些“诗人哲学家”们不去追随理性之神的欢乐的队伍，像太阳升起在天空，却偏偏从大地的下面喷射出浓密的烟尘，预示着生命在运行中的枯竭、萎顿，让可言说的光照总是坠落在不可言说的黑暗之中，宣告一个世纪的结束，一个世纪只好重新开始。
1
原始的追忆
谁的惊愕能探究它？
——海德格尔：《诗人哲学家》[1]
按照海德格尔所恢复并遵循的“希腊式思维”，“原初的直观”、“原始的隐喻”活在人的心灵中，召唤到此在里，从未消失，只是显示在遮蔽处，词语或陈述的真正意义就必须到这里去寻找。[2]
点苍台白露冷冷，
遮蔽处可有人行？
（一）“在—死”
人类是什么时候走出自然界并反身把自然界当作自己生存的环境来看待？不知道。一旦它不把自然视为自己存在的平面，它发展了自然“有—无”的界限，它就自知为人了。
冰河时期，天寒地冻，大自然的随意灾变都给初萌之人以生存的威胁。伴随着前额的进化而产生的预知术的最原始结论之一就是意识到死亡。刚刚诞生的人类恐怕是这个混沌的宇宙中惟一能预知自己将在时间中走向末日的生物。[3]意识到死亡的恐惧，或许是人类生成的心理标志吧。
因而，对初生的人类说来，死亡是一个绝对的界限，它把生存的空间划成两个：现实的和虚幻的。那虚幻的空间是与生存相联结的死亡的世界，充满了永恒的神秘，只有想象、幻觉能与之相通。不要轻视想象和幻觉，它是人类伸向未知领域的触角，因而比现实有更持久的魅力。正是这种对生存着的现实界背后的神秘世界的预感，在人类心理意识发展的初期起着无限超越的作用。也就是说，它不仅没有堵塞、封闭、僵固人的“感觉确定性”，恰恰相反，这种超越现实界限的神秘预感改变了知觉的含义，使知觉的“形象”与背后隐含着的无法确定又力求确定的“意义”分离开来：一方面，形象虽是确定的，但却是可以消逝的、死亡的，意义虽是不确定的、无形的，但却是神秘的、永恒的；另一方面，确定的形象又是不确定的意义的显示，这就使得形象获得了惟一可能沟通永恒神秘意义的形式化能力，因而，“命名”即唤神出场，“赋形”即请神到场。于是形象便由感觉的被动性变成意识的主动性，即人类开始意识到力求通过形象的形式化、符号化、象征化在交感、捕捉、界定形象背后的神秘意义，为了把瞬间铸成永恒，以宣泄、排遣动荡不安的生活中人类对生存空间和时间的恐惧感。
所以，原始人类因生存的紧迫和恐惧而激发的注意力，并不在于任何一个他可以确定感知的事物，也不在于纯粹的空无，而在于他分明可以感知却又不能把握其生息出没的生命所系之物背后的变幻莫测的神秘意义。因此，如柏拉图所说，“给不确定者以确定”，乃是生命永不安息的根据、生成的根据，惟有生命的直觉能把它拚命追求的不确定之物确定下来。[4]
“给不确定者以确定”，自然包含着“给确定者以不确定”。这是存在的根本虚无所带来的流动，显现之生生不息。人作为人的以死为归根的生命正好担当此任，只有生命能完成非存在向存在即存在向非存在的转化。这正是生命的诗的本质，诗就是“无—有”、“虚—实”的永恒转换。
（二）“在—思”
在劳作还十分软弱的状况下，这项交感神秘、乞灵意义的任务自然落到祭祀、巫术等活动上。于是，诗（包含音乐），辅之以舞蹈、绘画这些今天称之为“不过是艺术”的形式，当时可是最根本的生存方式，系此在之所在，在之所存。因为，劳作是跟作为表象的可见的确定之物打交道，是形而下的活动，而诗却是召唤、交感不可见的不确定的神灵，是形而上的活动。其实，所谓召唤、交感神灵，不外是借一自然现象以激发人自身的生命力即创造性想象的能力。外化即是内化。它能由在出发给此在的生成与命运以开启，使实际的劳作逐渐变成被动为主动。作为本质力量的感觉，就是这样在创造中生成的，没有主动的创造，就没有被动的生成。所以诗等原始艺术，并非今天教科书上的“艺术”是什么“生活的再现”，它本身就是生活，而且是本真生活的一个至关紧要的创造性环节。
诗，虽然深深植根于原始人类的生存之中，是原始人类对自己的生存包括生存的环境——自然——的原初直观与开启。它交接、转换着现实与神秘、形象与意义，即存在与虚无、有限与无限，因而诗的直觉、想象带有极大的象征性与隐喻性。但诗作为诗的形式毕竟不是突然自生的。与诗同在的还有口语与神话。
根据文化人类学的考察，无声语言（以手语为主的各种动姿）对口语的形式起着决定的推动作用，器官发音只是提供了“能指”，而手语动姿则最先提供并形成“所指”，所以在原初的口语中，动词占了大量的主导地位，而且几乎全是特定的单一的动词，没有或极少抽象动词。也就是说，只有在动作中具体而单一的所指，才能表达一个确定的意义。因而，口语明显地有着具体性和单一性的特征，与诗正好相反。
这一点，文化人类学家们似乎注意到了，如有人说，“诗是人类最本己的口语”，它显然指的是初民口语具有极大的象征性和隐喻性。又有人说，初民的口语具有极大的具体性和单一性。今天的儿童可以随口说出“走”、“水果”、“瞎了一只眼睛”这样抽象的单词、概念和一般性描述。但在原始部落中即使是最受人尊敬的长老也不能脱离具体走的样态说“走”，不能脱离什么样的水果甚至连同它上面可能有的烂斑的特征说“水果”，必须说“瞎的就是这只眼睛”而且还要用自己的手，在自己的同部位眼睛上指明，因为他们根本没有抽象的单词和概念可供使用。
奇怪的是，这两种对立的语言现象，此一说也，彼一说也，居然相安无事，相沿至今。
其实，它们的联系在以图腾部落的集体意识表象——没有伴随实践变动推理的格而生成理性的分析与综合，抽象概念是难以形成的，古代人“普遍的就是个别的”，也不可能向现代人“个别的就是普遍的”转化——它似乎渗透到所指的所有物中（主要是名词），[5]使所指之物具有超验的意义，因而在人与物，或以人为中介的物与物之间发生与人的生存相关的神秘联系。此种联系通过祭祀、巫术等活动得到认同与扩展。而诗，正是在祭祀、巫术等活动中凝练了的神话。反过来，神话又是日常活动中对诗的阐发与引伸，由此维系着该部落的“历史”，如果重复算是历史的一个顽固的基因的话。
在表达不可见的超验的意义上，可以说，诗是口语的神化或神化的口语。从口语到诗，两个空间所造成的形象与意义的分离组合，从而把诗的象征性和隐喻性首先赋形到与生命攸关的那些常见常用而寓义神圣的口语的具体性和单一性上，文字的产生才有可能。所以，各种文字的形成最初都经历过“象形文字”的阶段，而且这“象形文字”无一例外都掌握在祭祀和巫术的主持人手中。
文字的产生，是一个部落或民族的历史的真正开始，也同时是世界史的真正开始。因为只有文字才能突破盲目经验的简单重复，从而突破时间和地域的界限，为精神生产和物质生产及其相互作用提供了稳固支撑而不断更新的“遗传性”前提。时间不再流失了，它空间化、实体化而借文字融入心灵。
当然，在这个有声的舞台上还有一个沉默着的台柱我们始终没有忘记，那就是物质生产活动。前者本来是对后者的渗透着的领悟——语言本身就是领悟着的存在——这领悟开启着生产活动的可能性（包括外部自然和内部自然），否则，现实的发展就是一个非人化的过程。因而始终伴随着生产发展的是人领悟自己生存能力的普遍性即单一性的不断扩大即深入，也是人的世界存在的不断扩大和深入。在现实生活中则表现为图腾兼并，宗教兼并，直到多神教兼并成一神教，经验性的个体原则便为理性的一般原则所取而代之，理性才开始了它的世界性统治。这样的逻辑理性（为中世纪神学—哲学所精制）乃是资本主义生产方式和近代科学理论的先决条件，其后果累及今天。
（三）“诗—哲”
在“原初直观”的追溯中，我们经历着思的冒险：
生存即死亡的紧迫与恐惧——现实的与虚幻的空间——可见的确定的形象与不可见的神秘的意义——口语的具体性和单一性渗透图腾神话而浓缩为诗的象征和隐喻性——文字与尺度的世界化——理性的生成和扩展……
我们远没有走完这段回溯的旅程，匆忙火急的时间与有限的篇幅老在迫使我们作亡命的跳跃，繁复错迭的生命现象就这样一闪而过。
所得什么呢？
诗，可说是，人在惊恐死亡中的奉献与许诺：出之尘土，归之尘土，愿以死亡作为生存的保证，让我从神秘的虚无中带出大地的馈赠吧！
诗是原初的哲学。
哲学是本真的诗。
诗把人带入世界，栖居于大地之上。看哪，人要劳作如蝼蚁，又要仰望苍穹；既要沉沦，又要升华。人不断地受此跨越，人何时承受此维向，人便何时在，故而人的本性必然时时经受度量，看立于天地之间的人，开辟了一个怎样纵横深阔的世界。[6]
2
理性与生存的两难
在的澄明。
——海德格尔：《诗人哲学家》
建立世界，就是在广袤的大地上开辟适于生存的空间和尺度，然而，尺度是要尺度化的，即被世界承纳为普遍的规范，理性就是持承纳双方为自身环节的更高的普遍性。所以，理性的生成与扩展是以人与世界的不可分离为前提的；它根源于人的生产活动中。只有分离，才能产生度量与被度量的生命张力而引起理性的调节与统摄。
为此，理性有两个覆盖的羽翼：一个是道德理性，一个是科学理性。前者关注理性应该的目的，后者提供理性现实的手段。按理，目的同一手段以实现理性的尽善尽美，但手段常常把自身作为目的来追求。既然手段是获取目的的现实与实现，获取手段岂不更紧迫，而获取手段的过程，同时也就是改变人及其世界的过程，由此造成手段和目的的背离。于是，出现了一个非常奇怪的历史现象：科学的进步一方面极丰富地开启了人的感觉能力或本质力量，一方面又奇怪地使这丰富的感觉能力感觉着更巨大的精神空虚或世界无化，从而使理性规范的道德目的像精美纸糊的墙壁一层一层地风蚀剥落，那里显露的底色几不知为何物？
“人是什么？”这个揽天地以自问的千古不衰的老问题，为什么在它的任何一个肯定回答里总是包含着或伴随着“人不是什么”的否定回答，且语调冷漠而怪诞，仿佛舍此不足以表达人的绝望与虚无的根底。
这样的游戏还在进行，像生与死的轮回。尽管理性的逻辑一再强调，否定式不能构成定义，但人们还是在“人不是什么”的否定中发现了某种理性所不愿和不能的存在意义。例如，从理性的道德目的引伸出压抑和屈从，原来理性所伸张的“道德的自我完成”不过是人类的救赎行为由伪装转移而达成的自我欺瞒，特别是在一个“我给，为了你给”的教化社会中。从理性的科学手段引伸出非升华的满足，直到目前为止，科学把人与自然的关系主要变成生产和原料的关系，因此人在自然的必然中获得的自由就只能是一种非升华的满足——自由无非是自愿让必然领着走。这种以必然为绝对内容的自由乃是理性对人的双重遮蔽。所谓人道主义，其实是人对自然的利己主义即人类中心主义，因而人道主义无法根除专制，这才是自然的自然报复，还不用说生态平衡的破坏所造成的更深刻的压抑。所以，人的解放和自然的解放是一个互为中介的过程。换句话说，人的存在必须看护着宇宙万物的自在。[7]
但是，理性需要的是“理——分殊”的统摄，即其必然的自由。尽管道德目的与科学手段在历史上常常相悖，挑动着人们“各引一端，崇其所善”，然“理性的狡计”也正在这里：世界不管展现出怎样多元的目的得失与手段冲突，只要是现实的，一切手段所导致的非升华满足同时就是这满足的特殊目的的丧失。得即失成为理性的悖论，从而造成了压抑和屈从的潜在倾向。于是，理性的终极目的便永远是高悬着的至善，就象太阳君临于普遍的沉沦之上，然而，沉沦的人哪，太阳与海市蜃楼不都是你心目中理性的饥渴吗？
人类已经习惯于理性的生活了，自亚里士多德把人定义为“理性的动物”以来，谁能说自己没有理性，丧失理性成了不可救药的罪渎。
不管是道德领域，还是科学领域，它们灌注着理性精神无一不是超然终有一死之人的永恒的普遍性，因此才有完善与不朽像生命的十字架立在人的面前。主啊，除了战战兢兢的救赎、贡奉，哪里有一滴“我的血”！
可惜，人终究是一个被死亡追逐着的怀疑的生物。笛卡尔把怀疑当做理性的逻辑起点。黑格尔把怀疑当作理性自我实现的中介环节。不管他们怎样安顿怀疑，归根结蒂，怀疑是超越理性的理性，即是理性自身终有一死的否定。正是这一致命的否定才使理性自欺欺人，它要成为完善不朽的上帝，从而造成对人的存在的遮蔽与遗忘。我所论及的仅是阁下。
如前所述，人的“原初直观”告诉他，除了死是不可逃脱的惟一绝对的在，一切此在都必须从走向的死亡中索取在的意义。然而在的意义在哪儿？理性的完善与不朽的在在看来仅仅是对虚妄不实的来世的许诺，像宗教一样。而永恒的普遍性不过是诗所唤出、开启的尺度的尺度化，是对人类生存根基的虚无的一个到底有限而暂时的确定。也就是说，确定者是不确定的。把确定的尺度普遍化是一个遮蔽，而把普遍化当作朗照四海的澄明之光视若神灵，就更是遮蔽着遮蔽即双重遮蔽了。尽管它是交接着的真理界面，那恰恰是预示着要以拒斥、敞开普遍性的双重遮蔽为前提的。
所以，尼采喊出“上帝死了”，无非是他开始怀疑，理性是人的存在吗？理性能够解释存在的意义，提供存在的根据吗？
上帝，这闪光的货币，不过是人的“粗鲁的迷信”；理性，你无形的价值，才是人的“精致的迷信”。既然这个世界已是理性主宰，它是万物的价值尺度，那么，人，在理性面前也自然和万物一样，只是作为一个存在物而存在，因而人的存在本体就在存在物的各种相对属性与关系中歪曲、混淆或淹没了。
我们且看一看两个通常的判断：
“这个善良的女人在受苦”。是对的，事实上真。
“这个善良的女人不该受苦。”也是对的，道德上真。[8]
按照通常的理解，道德判断是对事实判断的评价，以表明理性对世界秩序的调节，而其实，道德判断恰恰在评价中暗示了理性对事实的缓解与遮蔽。不可评价的人的存在因此而消失于对存在物化的人的外在而虚幻的道德评价中。[9]
例如英国在印度造成社会革命的动机是卑鄙的，谋取利益的方式是愚蠢的，但问题不在这里，“问题在于，如果亚洲的社会状况没有一个根本的革命，人类能不能完成自己的使命。如果不能，那么，英国不管是干出了多大的罪行，它在造成这个革命的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具（好一个“理性的狡计”——引者按）。”这么说来，无论古老世界崩溃的情景对我们个人的感情是怎样难受，但是从历史观点来看，我们有权同歌德一起高唱：
既然痛苦是欢乐的源泉，
那又何必因痛苦而伤心？
难道不是有无数的生灵，
曾遭到帖木儿的蹂躏？ [10]
你看，理性所涵盖的道德判断：“这个善良的女人不该受苦。”在这个铁与血的事实面前，充其量只有一个感叹词“啊”的份量。原来理性也会在假象本质的否定中承认这假象本质，被批判地承认着，这就是理性道德的遮蔽力量。这样的道德像侩子手对唐·卡洛斯王子说的话：“我要杀你，是为了你好！”
历史上这样的理性悖论还少吗？
《去年在马里昂巴德》，A女人所受的痛苦当然不同于印度女人所受的痛苦。痛苦不完全产生于物质匮乏和文化愚昧，有时，现代则常常是，物质丰裕、文化高雅的女人，也在受苦。道德上的压抑与物质上的非升华满足所造成的理性悖论或许正是难以言说的痛苦的根源。你看，她什么都不缺，可糟糕的是，或许就是这什么也不缺的生活本身恰恰缺少了点什么。她感觉得到，但说不出来。于是，那个象征着无望的希望的X才对她有不可抗拒的说服力，以至她不得不以梦的恐惧——被M（代表既与现实的丈夫）枪杀和被X强奸——来把内部的主动性转移成外部的被动性，为的是借恐惧的暴力形式来被压抑在深层意识中的追求莫名的希望于反向强加中得以合理的实现。[11]
阿伦·雷乃作品《去年在马里昂巴德》（1961）剧照
这是现代超工业社会常见的事实，然而又是不能言传的东西，所以需要卡夫卡：“我总是企图传播某种不能言传的东西，解释某种难以解释的事情。”对于这样的事实，理性尚且无言，道德何以济事？
一个女人，把理性尊崇纯洁完整视为自己的生命，以至任何一点作为人难免的情欲所造成的“微瑕”都使她感觉纯洁完整的破损而恨不得毁掉全部的纯洁完整。“要么全有，要么全无。”结果，最高的理性竟成为她最大的痛苦的根源。
女人大都患着爱的疾病，受着爱的煎熬。她为了用自己的爱去获取对方的爱，倾注了一个女人所能有的一切，然而她万万没有料到，待她已经伸手可得爱的目的时，她突然发现，获取目的的手段恰正是失去目的的手段。她成功了，她也失败了，象《老人与海》一样，还有《肮脏的手》，还有《罗斯莫庄园》。各个不同的领域似乎都有一个手段和目的的不可抗拒的得失的悖论，理性不能解决它。
在第二次世界大战中，一个与犹太人结婚的白种女人带着她的儿子和女儿被送进了一座要灭绝犹太人种的集中营。她为了挽救自己的儿女，不惜用自己的肉体做代价。她实在太漂亮了。但纳粹军官说，你只能保全一个，或者是儿子，或者是女儿。可是她执拗地都要，她不能设想留下一个而让另一个去死，做母亲的没有这种选择的可能。结果回答是残酷的，都要就都死。直到最后，两个孩子已经从女人身边拉走，死神就在面前。女人发疯地喊着：“留下我的儿子。”儿子是留下了，但作为母亲的灵魂从此死去。战后，她一直无法摆脱这样巨大的纠缠：她有什么权利在自己的儿女中选择一个生一个死。她活着，疯狂得像这个世界的死神。
艾伦·J·帕库拉作品《苏菲的抉择》（1982）剧照
这些纳粹，它本能地懂得人性的弱点连着让步的获取性。重要的不是直接获取肉体，而是仿佛无意中连同你的灵魂也随之获取了。死可怕，但生中有比死更可怕的东西，所以“是死是活”——哈姆雷特说出了生存的两难。
问题不仅在于不能选择的选择，而且在于造成这不能选择的选择的前提，为什么要迫使一个人，不管是女人还是男人，处于两难中的选择中呢？可是，人类的生活常常就处在这种毫无根据的两难选择的前提中。在这平凡而可怕的两难境遇面前，理性渺小、软弱得如同儿戏一般。
啊，踏上理性之途就是逃脱不了二律背反的命运，这本是康德早就证明了的。
那样要求逻辑确定性的维特根斯坦，却对人类生活的广大领域神秘地“保持着沉默”。尽管他晚年还是说了又说，可怎么说得清楚……
理性分明注视着人的存在，但不是理性的光照所注，而是那内部包围着这光柱的黑暗的关联域，它可感而不可说。这个迫使维特根斯坦保持沉默的神秘的自显性，太不合理性的口味了。它自以为是普照的光，但纯粹的光明同纯粹的黑暗一样，什么东西也看不清。[12]
当然，悖论、两难、变态、荒诞，并不单是理性带来的直接后果，恰恰相反，理性在意识的表象上是力图消除它们或不如说掩盖它们的，因而理性不得不用强制、压抑、非升华的满足，甚至升华、净化的许诺来造成这个世界的秩序与和谐。
但是，套一句黑格尔的行话说，没有“自在”就没有“自为”。而真正自在的是存在，不是理性。海德格尔就在这个基本本体论上要揭去黑格尔的覆盖性。存在首先存在于作为整体性的人的此在中。此在的命运是：被死夺去了依托的被抛；无意识的普遍的沉沦；有意识领悟着的筹划，以此揭去此在的遮蔽性而显示、生成在的可能性。所以，此在有有限的、暂时的、非确定性的可能性在。正好和传统的理性所要求的人——上帝的影子（而上帝却是理性化的人）：不朽、完善、决定论的现实性在——相反。所谓人的原罪心理，恰好确证着理性要求的重压和潜抑，生存或生命成了一种不堪忍受的负担，连每一个生存的瞬间都必须纳入理性的永恒，并仅仅为永恒而存在。换句话说，生存的瞬间不过是消逝着的中介过程，它流注于理性永恒目的中去了。这种取消现在以为将来的永恒，实质上无非是过去传统的顺延，将来便成为过去的一个无生殖力的重复。难道，个性泯灭，共性永存，不就是中国传统自保的堂奥所在吗！
与此相反，筹划中的此在虽然也把将来看作先于当下，但将来的大限是死亡，此乃“先行人死”，因而此在的此时性便获得了存在的绝对意义，也就是突出了此在作为非确定性的可能性本身就是瞬间生成的，即是领悟着、去蔽着、筹划着的创造个体。所以，它是用终有一死的将来抗拒，敞开过去的绵延与遮蔽，为的是实现此在当下瞬时的生命活力，使人成为一个自主自决的真实存在，而不是将来即过去亦即传统理性决定的摹本或影子——沉沦。
为了从绝对、普遍、完善、不朽的理性王国中夺回被囚禁、被遗忘的人都存在，半个多世纪来，上自最高理性的哲学内部，下至被理性贬抑的诗群，它们中间的一些反传统者，在揭示理性压抑下的被文明矫饰着、变形着的人的荒诞与沉沦这个根本的存在问题上结成无形的同盟。尽管他们的角度、途经各异、其目的都在于揭去理性的遮蔽。显示生存的两难。
正如大家所看到或将看到的，这个世界并不美妙，岂止不美妙，简直还有点荒诞——我们当然不属于这个不美妙而荒诞的世界了。奇怪的是，美妙的东西，二十年如一日；不美妙的东西，一天等于二十年！
完美和上帝一样，是人对自己的缺陷和暂时性的一种自我补偿，或不如说自我欺瞒。人需要一个外在的确定而永恒的价值来支撑、把握自己的每一个可消逝的生存瞬间，因而，前者不过是后者因惶惑于自身的虚无而创设出的理想。这是人不自信的软弱表现，“正如神灵本来不是人类理性迷误的原因，而是人类理性迷误的结果一样”。[13]
然而，理想的许诺在流血和不流血的战争中一个一个地成了泡影。破灭的启示使人清醒，他自己必须无依托地承担起自己的缺陷和暂时性，认定不朽的虚妄和缺陷的真实，从而把自身的精力从遥远得不可企及的理想天国赎回，以肩负无望的命运。像西西弗斯，即使被判定受终生绝望之苦，也敢跨过绝望而把生命灌注到顽石的滚动之中。这顽石恰好冲破了理性的完善与永恒，它使每一个无望的瞬间都充盈着勃起的生命。生命本是过程，两端才是死亡。超过程的希望当然要落入绝望的黑暗里。可见，神判定西西弗斯绝望恰恰是神的绝望，理性的绝望，标明了生死的界限。因为西西弗斯就是过程，就是生命，也就是存在的意义。存在或生命就是领略绝望的欢乐。推上去吧，为了眼看它的堕落而沉着下行，再推，奋起沉沦的生命，连同负载石头的大地，一个瞬间就是一个不倒的力的丰碑。[14]
3
瞬息与不可言说
在的地形学。
——海德格尔：《诗人哲学家》
并非只有理性才遮蔽。
存在本身也是一种遮蔽，它既是虚无的敞开、澄明，同时又是对虚无的遮蔽。执著于有的人是难以自视其无的。诗人哲学家们似乎在这个生存的根底上，打破了人类一切永恒的幻想。没有别的办法，只有无望地承担起自己瞬息的生命。
怎样看待瞬息，这是传统理性的完善、不朽覆盖着的一块根基。过去是永恒的，将来也是过去的永恒或永恒的过去。作为过去时态的理性分明显示着它的无根，[15]即不是生成着的，但因惧怕死亡，即惧怕此在此时的瞬间性，而转移成不朽的理性作为此在的依托与归宿，结果变成原因而遮蔽了真实的原因。
扒开理性掩埋的故土，显露的就是此在的瞬息这一生存之根。它置身于死亡，从无限的虚无中汲取生的无限可能性。[16]
瞬息从虚无中抽身出世，又摆脱了过去的纠缠，开始了自己的时间变换：
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这个时间结构无疑是设定的，仅仅为了对此在的此时性求得一个理解，借以表达瞬息的不可表达性。读者当然可以决定其取舍，或推翻重建，或充实扩展。
现在，假定我作为一个读者，接受了这个设定的时间结构，看它是否能唤起、网结我此时的生活体验。
我每天忙忙碌碌地工作，节奏的紧张常常给我以生命充实的满足，但总免不了有一个恍惚的瞬间，我猛地失去了立足的根基，环室四顾，茫然不知所知……
我的背后站着一位大思想家亡灵——“我是搞……的”——是否就保证了我在思？
把理论作为工具去获取某种利益，这种理论自然是愈得心应手愈好。
把知识当作普遍尺度的世界化，是学究醉心的目的。
他们的卓有成效是否证明了他们卓有成效的思？
理论界是强大的，学术界是自足的，它们是否组成了当今的思想界？
不要说，我在一个计划接着一个计划地挤满了时间的空格之后，常常坠入空虚，就是在紧张的忙碌过程中，空虚也照样遑遑然不期而至，真不知道该把生命的“转盘”转至何等速度，才不透过虚无的光？
“转盘”未必运思，思不入，在何出？
“运思者愈稀少，写诗者愈寂寞”，人生耐得几何寂寞？
然而这种瞬息的空虚，打断了生活的惯性，使我感到常态的生活即使把时间的序列挤得满满，总也缺少点什么？怀疑，期待，入思。可见，思是从虚无中透射过来的澄明之光，它照亮此在中的在。
期待是沉沦的苏醒，但期待什么？不明确。任何有限的目的都不是我所期待的，人只需要它所缺少的东西，而生命的本质就是对有限目的的超越。期待为幻想所鼓动，为直觉所牵引，为筹划所探索，然期待所显示的惟期待而已——“我要……”。反正期待乃是生命所系，有则生，无则亡（沉沦），所以，期待的心理是焦烦与畏惧的纠缠。焦烦是沉沦中挣脱出来的生命的躁动，而畏惧则是本能地担待着期待的绝望，生命可谓如履薄冰，如临深渊。
请注意这期待本身的时间特征。它是无时间的时间，它的时间和目的不明确，无法计量，无从捉摸，使期待的心理陷入悖论：时间很长，时间很短，希望它来，害怕它来（不是怎么办？不来怎么办！）……
由于有了期待，生存中的事件分解为生命灌注的事实和世俗习常的事务，即期待（追求）与沉沦，两者都系生存之必需。前者是为我特有的需要，是我的生命体现；后者是为它一般的需要，是我消失于世俗常态即历史常态。后者吞噬前者，又滋养前者，沉沦的松弛不仅激发着生命的张力，同时又使死亡追逼着的生之紧迫感缓解。所以沉沦，养育着无尽的期待，尽管它的索取是残酷的。期待集中了整个生命的注意，世俗习常的事务飘泛在时间的平均流逝上，在所不惜。可是，流逝的是日常琐事，抽象的时间却留在额上——“啊，岁月！”[17] 像一氧化碳溶入了血液，窒息着期待心理，使期待的无时间显现为巨大的时间消耗。一方面造成期待的焦烦：“时间飞快过去了！”还造成期待的懊丧：“时间都浪费了！”另一方面造成期待的恐惧：“没时间了！”
来的不是期待的，期待的永远不会来了，因为来了就是期待即生命的结束，期待只在期待中，它是生命体验着的虚无而显示着的在。在只是生成着的可能性，一旦现实地产生出来，不管是尺度或是被尺度者，都过去了，淹没在普遍的沉沦中，即活着的死亡中。就这样，非存在向存在——存在向非存在的转化，借期待完成了它的心理历程。
既然此在显示着在的可能性，它就必须在外部时间中展现为无限多可能的现实以实现此在的生命史。所以，心理时间必须转化为外部的历史时间。实现在的可能性探索，借此宣泄、缓解在的生之紧张感。[18] 于是，生命表现为一个不断扩展着的再生产过程。在这个过程上，生命外化的广度是和它内化的深度同步的。二者同时标志着生命力的强度。
由于此在被既与的是一个尺度化了即常规化了的普遍沉沦的世界，外在时间大量被消解为生存时间中的普通时间：忙碌和空虚，或有事与无事，它表明了人的被决定状态。只有当空虚不再是忙碌的失落，而是弥漫成为一种无端的厌倦，才有可能敞开生存的疑惑而浮现出莫名的期待——瞬息在这里获得了意义。
一个人当然可能在漫长的沉沦后突然焕发出生命，但是，这种中断的连续往往表现在一个人对另一个人或另一群人的直观体验上。我看见的当然是我能够看见的，但直观中的对象反思较之自我反思其去蔽是阻抗为小。自我欺瞒是世界沉沦的最隐秘、最顽固的生存基础。反过来说，一个人若能跨越中断，既要劳作如蝼蚁，又要仰望苍穹，承受此天地的度量，那他便可独立支撑起沉沦的生命，独步虚无，“若孤星永垂世界苍穹”。
此乃生命的节日，不管是创造还是鉴赏，甚至如儿童的嬉戏，时间都为之逗留、盘恒。[19] 这便是生存时间向自由时间的过渡。[20]
如果说，瞬息、此在性，是此在的自在，那么语言就是此在的自为之在。或者说，语言是在的家，语言是领悟着的此在。
对此在来说，世界上大概没有比语言更贴己的，然而可悲的是，从同一的此在来看，世界上大概没比语言更自欺的。倾心贴己、自欺见外，如此巨大的差异怎么都发自同一语言之中呢？
语言不是思想的实现和现实吗？语言不是传达交流的工具吗？善良的人哪，你没有看见伊索给他的主人用同样多的货币——“啊，你这花言巧语的刺客，你这闪光的冒渎者，你黄金的辉映把戴安娜女神膝上的白雪溶掉了！”——买来了世界上“最好的东西”和“最坏的东西”：舌头，语言的象征。
人的此在，存在于在和无的界面上，因而作为领悟此在的语言，与生俱来的命运就是表达不可表达者，即把无中的不可说者“索——说”出来。只有这不可说向可说转化的语言才构成了可居住的世界。
劳作不也是在“存在既无”的广袤的自然界里用生命之火把不可见的东西锻烧成可以感觉的东西吗？
但是，如果以为语言总是不确定者向确定者的转移，那就错了。世界建立在大地上，它既是大地的敞开，同时这敞开又是对大地的遮蔽。语言也是这样，它一旦确定为表达者，并没有失去被表达的不可表达即不确定者的深层空间，只是遮蔽着。对于主动领悟者，它是同一性中无限超越的根源，对于被动接受者，它却成了蒙昧歪曲的黑暗领域，像一堵墙、一副面具，甚至一个他人的头！
为了对“语言—存在”遮蔽的深浅获知一个概括的印象，我在这里提示一个不可说向可说转换的四种形式，稍加说明，至于它的详叙，待留别处说去。
第一，“暂时的”
通常认为：“语言没有禁区，无论什么都是可说的，只是有时因为所说的问题的性质不同，使人一时说不出来或说不清楚而已。”
这段话可以作为“不可说”问题只有暂时性的一般结论。它使我们想起了对康德“不可知论”的批判。
康德的“不可知论”到底怎么了？与这里相关，功罪自有公断。但可知不可知与可说不可说是否一回事，这里是应该有一个判断的，好在它并不难。任何一个有经验的人都会懂得，可以说出他知道了的东西，但不一定能说得出他感觉到的东西，不信你去看一幅画、听一支曲子试试，或许这太雅了，那你就说一说你的牙痛吧！
感觉，是人的此在本身的能表达性或表达能力，它比说更根本。人在说话之前就能表达，他的身体、态度、行为、手势、动作和发音、工具制造、房屋建筑、衣物服饰、艺术作品乃至社会制度都显示着此在及其在世的感觉能力即表达能力。[21] 人就是靠了这种此在自身的感觉表达力，使那些根本说不出来的东西仿佛获得了一种自我显示性。平常我们说：“觉得……”“我感觉到……”“我看出了……”其实是人与世界共同此在的自我显示。在这里，“看出”和“看进”是一回事。
正因为感觉表达比语言传达更基本、更宽泛，不能言说但表达即靠某种可感觉性去自我显示，就是正当的、合理的。那么，说什么“知道了就说得出”，“没什么说不出的”，未免失之武断。
沉默，如果你认为它也是一种表达，你就承认了有一种不可言说之说。事实上，沉默本身就是一种不可言说的表达，常常比说具有更大的表现力。
说到这里，可以区分一下说话或言说、言语，不等于语言。除了语言学上的区别外，在这里，言说指狭义的传达，而语言指广义的表达、表现显示等，如无声语言（以手势为主的动作表情）、有声语言、绘画语言、音乐语言、文学语言等，还有各种符号语言。
“只能意会，不能言传”，其言传指狭义的言说，意会呢？与广义的语言表达是否同一层次？如果不同，意会的对象分明已是用某种语言表现即显示了的。所以，意会与语言都可看作是此在自身的显示、表现。在这个意义上，伽达默尔说，“语言是领悟着的此在”，即语言标示着此在在世的可能程度。我看，这句话和“语言是表达着的此在”等值。
那么，我提示的语言是“不可说”的四种形式，这个“说”，就有一个由狭义到广义再到转义的层次变化。如，第一种指的是狭义言说；第二种指的是广义语言即表达、表现、显示；第三种指的是真正的不可说，因为它是语言的二重性表现，敞开即遮蔽，只是遮蔽透过敞开表现出自己遮蔽，因而召唤着，期待着去蔽的思，正如思扭身而去是思的呼唤一样。第四种是根本不可说，但思知道这是不可说本身成为说，即说（言语和语言）的无化，虚无对此在的召回，或思即在即无的同一。请读者在往后的阅读中细心品味。
所以，“暂时的”，我接受它，是把它看作不可说的最肤浅的形式，它无疑和理性中心主义的狂妄有关，它根本否弃了空间，“溥天之下，莫非王土”，它承认时间但只给予它有限性和暂时性，无限永恒最终属于“我”。
第二，“带出的”
不可说者不是直接说出的，而是间接带出的。打一个比方，说好比手电筒的光柱，它照亮了什么就等于说出了什么，人们以为这就是说的目的。其实不然，真正的说恰恰是要通过所说带出不可说者，就像一声清脆的鸟叫带出满山林河谷的一片寂静来。所以说的意义主要在于那不可说的东西身上，所谓“言外之意”，正如光柱周围黑暗的关联域。
中国人很懂这一点，“项庄舞剑，意在沛公”。
比起“暂时的”，“带出的”进入了空间，但至关涉空间的平面表层。
第三，“遮蔽的”
和“带出的”相反，不可说者不是被所说者带了出来，而是被所说者遮蔽着，说者当下是不自知、无意识的。他怪就怪在，敞开构成遮蔽，说者愈是以为他不仅说出来了，而且说的是真理，他就愈是受此敞开的遮蔽，敞开遮蔽着遮蔽，这是说者自我的双重遮蔽。
它已经不是说者的意愿使然，而是语言本身的属性介入。因为语言表现为双重方向的运动，“它既以达到思想的客观性为目标，但它也从思想出发，表现为一切对象化向词语的隐蔽威力的回复”。[22]
语言的敞开和遮蔽的二重性是基于语言的这样一个事实：语义固置和语义流动的冲撞造成空隙而显露出遮蔽。例如，一个命题启示了一个意义，被人们接受为普遍的尺度，这个语言的敞开同时就是遮蔽，因为它不再是生成着的，而是规范着的，成为规范性的语义运用。其运用愈广泛，其表达愈贫乏，即该词语的遮蔽性或不可说性愈增加。我把这种语言现象叫作可说与不可说的反向加强，或反向转化。这时，不是人说语言，而是语言说人，不是语言启示人的此在，提供人的居住，而是语言离开人扭身而去，但这扭身而去正是在要返回此在中的呼唤，是从沉沦中升起的期待。
语言的遮蔽是不可避免的，因此，问题不在于避免它，而在于对它要有一个意识，即意识到它的无意识。顺便插一句，用“康德知道不可知”来嘲笑康德，或用“维特根斯坦说不可说”来嘲笑维特根斯坦，这些嘲笑者本人首先是被自己的语言蒙蔽了，嘲笑了。他们不理解人的命运注定了这样的苦役：从存在走向虚无，从虚无中索取存在，也就是“给不确定者以确定”，从不可表达中寻找表达。只有表达不可表达者，人才成为其人。要不，你说干嘛？“A是B”？说就得说“A是B”。“A是B”，按照传统的看法，这是最简单最基本的陈述句，也是最简单最基本的认识关系。然而，“A是B”绝对地包含着“A不是B”，所以任何陈述、任何关系，都隐含着自身的悖论和转化，只是它被理性掩盖着。所以，我认为意识的意向性或目的，就是去揭示掩盖。
未获得此意识，不管是用现象学的悬置、还原，还是用辩证法的实践、反思，都离不开对自己存在的直接体验和领悟。它是理性的抗体，可以保证意识或认识的去蔽功能。真理是在去蔽中生成着的，而不是现存着的，它根植于在的无限可能性。在，有，是，（德文动词sein，其动名词das Sein）本义就是在与无的转化。所以海德格尔说，语言的本质是在，是诗。
显然，在不可说的层次上，“遮蔽的”已经踏入空间的主体深层了，因而它不可能像“带出的”那样自己显现出来，它需要意识到自己在的诗化。
最后，“神秘的”
和其他三样相比，它是超越了说的说，即不可说本身成为说，它好像渗透到可说的任何形式中，成为虚无对存在的透射。
“虚无”是神秘的，“不可知或不可彻底知的”是神秘的，连“此在”、“是这样”也是神秘的。
神秘就是对虚无的敬畏和对有无转化的亲近，就是对瞬息的生命能承受无常的毁灭的颤栗和颤栗中的喜悦。
“最美丽最奥妙的情绪是神秘感。所有的真知灼见都是这种感觉赋予的。体验不到，人便不能探奇钩玄，虽生犹死。”[23]
4
无畏的期待
无缘无故在世上走
走向我
——里克尔：《严重的时刻》
现在世界是什么时候了？
一边发现了“手段的王国”，一边迷失了“人的目的”，这个世界沉溺在夜的狂欢中……
就物质生活水准来看，现代恐怕远远超出了以往任何历史时期的最奢望的想象，而且人类所显示的征服、改造自然界的力量，也同样远远超过了以往任何一个英雄时代或巨人时代的最伟大的崇高。但是，它的文化精神生活，为什么较之古典时期的理性主义远为“低下”呢？而且这种“低下”，或者避开了它的“价值判断”，改为“下降”——与“上升”相对——这种“下降”是全面的：由理性主义降解为非理性主义；由宇宙本体论降解为人类学本体论；由历史乐观主义降解为历史悲观主义。简而言之，由“赞美生命”降解为“赞美死亡”。
尽管生活的波折，使人们多少学了点审慎的态度，因而在判词的选择上，懂得掩藏犀利的锋芒，然而面对如此“降解”。轻声说一句西方文明的“危机”、“颓废”和“衰落”，总不嫌过分的，心曲也为之畅然。
问题又回到本文的引言上，究竟如何看待这些为诗而不能升华的，“诗人哲学家”们及其所揭示的现代西方文化精神？
我不得其解。我只知道我在词语或陈述的真正意义上寻找还活在人们心灵中的“原初的直观”和“原始的隐喻”。
认识是去蔽，意识的意向和目的也是去蔽。去蔽就是揭示此在及其存在物既与的被抛、被决定、被规范的状态，因此去蔽必然与现实冲撞而造成空隙，即在的开启。真理便是生命直觉领悟着在的可能性把未来导入瞬息而生成的特有时间或自由时间的逗留——时间空间化了：由于时间的伸展已成回溯，生命的横向进取同时表现为纵向的扩展与深化。
还有什么比这更叫生命的活力呢？死无非肩负着开启生命的闸门，放给瞬息的是无限可能的诗思。
然而生命总是包孕着痛苦与死亡。这是任何时代都排解不了的困扰。一个时代的贫乏，就在于它缺少对痛苦、死亡和爱的本质的揭示。[24]
文艺复兴时期对生命的赞美如莎士比亚，分明是拒斥宗教的不朽意识。“是死是活”的著名提问，显示了生命无限的瞬间性和完整性，即对缺陷、痛苦和死亡的包容。
后来的理性主义，虽然杀死了上帝，但没有杀死完善和不朽。这是一次弗洛伊德在《图腾与禁忌》中描述的儿子们的造反。于是在儿子们即兄弟们的契约式同盟中，理性被拱抬到上帝的神座上，它反过来对人类造成了潜抑至梦境的禁忌，给文明的发展提供了内在的能源。
我们可以不要弗洛伊德式描述，可其中隐含的理性的不朽性质及其遮蔽、压抑的文化功能，是任何判断的范畴体系回避不了的。
在这样的历史前提下，即使不要两次世界大战，自由的思想也会举起反叛的的大旗，承担起去蔽的使命。叔本华、克尔凯郭尔、尼采就这样做了。两次世界大战不过是空前惨酷的面容，直观了生命虚无的根底。
况且，光有战争是不够的，在战争的废墟上，照样可以树起“理性战胜”的纪念碑。倒是战后的持续繁荣造成了物质生活的空间高涨，把科学理性推到了主宰一切的王位，人们才猛然省悟，自己像布利丹的驴子，被驱赶到两堆同样的青草之间——一堆是“飞机—坦克”，一堆是“加速器—计算机”。它们同样是人获取自身目的的手段，也同样葬送了或正在葬送人的目的。
如此巨大的生存困扰，几乎使人类的所有领域，包括自然科学和科学哲学、分析哲学领域，都掀起了“给确定者以不确定”的更辉煌的怀疑运动。
“生存的意义”到底是什么？
“诗人哲学家”们声嘶力竭的呐喊，也只是使这个问题获得了一个惊世骇俗的尖锐性和荒诞性。至于它的解答，无论是萨特的社会责任与自由选择相结合而造就的“普遍的单个人”，是马尔库塞把艺术化的“爱欲”当作拯救人类的诺亚方舟，还是海德格尔开导的人应归还存在物的存在，从而回复自己的存在本身的“顺其自然（本性）”的宇宙存在论……都不过是紧跟在五光十色的事实后面的黑暗框架。
谁能拉开帷幔，敢于窥视美杜莎的头而不惮于化作岩石？
1987.3
作者简介
張志揚，即墨哲蘭，武漢市人，1940年元月出生，1980年應全國招考500名社會科學工作者考入湖北省社會科學院哲學研究所，1987年調入湖北大學德國哲學研究所，1994年調入海南大學社會科學研究中心社會倫理思想研究所，至2015年退休。
進學術界一直對西方哲學從事“檢測與防禦”研究工作，大體經歷三個階段：
第一階段，對西方“形而上學”檢測與防禦（80年代）
以《瀆神的節日》、《重審形而上學語言之維》、《門•一個不得其門而入者的記錄》為代表
第二階段，對西方“現代性理論”檢測與防禦（90年代）
以《現代性理論的檢測與防禦》、《西學中的夜行》、《偶在論譜系》為代表
第三階段，對西方命脈“自然理性”檢測與防禦（21世紀17年）
以《我對“黑皮書事件”的態度》、《“技術統治時代”意味著什麼？》、《二零一六：發現密鑰遭天算》、《為什麼是有而不是無？》為代表
四十年以揭示西方“進化論即末世論”歷史軌跡為己任。目的在於“歸根復命”，償還一個中國人欠負的民族債。
主要著作
1、《渎神的节日》（香港三联“学术精选”1992年，上海三联“学术文库”1996年，上海三联“张志扬著作”2001年）；
2、《门·一个不得其门而入者的记录》（上海人民出版社1992年，上海同济大学出版社2003年再版）；
3、《形而上学的巴比伦塔》下篇“重审形而上学的语言之维”（华中理工大学出版社1994年，上海同济大学出版社2003年再版）；
4、《缺席的权利》（上海人民出版社1996年、1997年两次印刷）；
5、《语言空间》（福建人民出版社1999年）；
6、《创伤记忆》（上海三联“张志扬著作”1999年）；
7、《禁止与引诱》（上海三联“张志扬著作”1999年）；
8、《禁止与引诱-墨哲兰手记》（上海人民出版社2009年）；
9、《偶在论》（上海三联2000年）；
10、《现代性理论的检测与防御》（社会科学文献出版社2001年）；
11、《一个偶在论者的觅踪：在绝对与虚无之间》（上海三联2003年）；
12、《西学中的夜行》 （香港牛津大学出版社2009年繁体版，上海华东师范大学出版社简体版，2010年）；
13、《偶在论谱系》（上海复旦大学出版社，2010年）；
14、《幽僻处可有人行？（3卷）》（上海世纪出版集团 上海人民出版社，2015年）。
主译：伽达默《美的现实性》（北京三联“新知文库”，1998年）；
审校：（1）舍勒《死、永生、上帝》（孙周兴译，香港汉语基督教文化研究所，1996年）；（2）卡尔·洛维特《世界历史与救赎历史》（李秋零、白薇译，香港汉语基督教文化研究所，1997年）；（3）施米特《政治神学》（吴增定译，华夏出版社，2003年）。
往期回顾
特辑 | 记忆中的“影子回旋曲” | 张志扬思想叙事系列（二）
注 释
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[1]文本中诗均系赵越胜所译。
[2]参阅R·阿勒尔斯：《海德格尔的意义》。
[3]卡尔·萨根诺，转引自朱狄：《艺术的起源》，第133页。
[4]参阅笔者：《论绘画与感觉》，见《美学新潮》1986年第1期。
[5]动物和名词的性质与功能这种原初的分离是往后表现为个别和一般的相互渗透和相互超越的人
类学根据。
[6]参阅海德格尔：《人诗意地栖居……》。
[7]我曾写过一篇短文论及此事，题为《在返回感觉之根的途中——解柯尔维尔不可言说的焦虑》，见《美术思潮》1985年第2期。
[8]参阅[德]迈克尔·格尔文：《从尼采到海德格尔》。
[9]见《光明日报》1986年2月17日。
[10]《马克思恩格斯选集》第2卷，第68页。
[11]参阅笔者的短文《视觉与思索——不单是给电影界的朋友》，见《当代文艺探索》1985年第1期。
[12]参阅黑格尔：《逻辑学》上卷。
[13]马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，1956年，第54页。
[14]参阅笔者的短文《还乡者说》，见《美术思潮》1985年第8—9期合刊。
[15]从认识论的角度看，认识是直觉的感性活动，而理性，从根本上说是感性活动后的反思推导，即保证和弥补直觉跨越所留下的中间环节，借以沟通感觉到的形象和感觉不到的意义之间的联系。因此，直觉是创造性的，理性则是铺垫性的。至于理性怎样遮蔽了生成之根，笔者将另文讨论它。
[16]关于瞬息的生命力能源问题，马克思从社会历史的宏观角度，弗洛伊德从深层心理的微观角度，海德格尔从存在整体的宇宙角度，作了不同层次的探讨，如何理解它们及其关系，仍然是一个问题。
[17]“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。”曹孟德尚且如此豁达德惆怅，沉沦中的平民又作何感叹呢？“蹉跎岁月，一事无成”而已。
[18]精神病可说是没找到心理时间向历史时间转化的形式，因而淤积，停留在心理时间中无法解脱出来。
[19]请参阅笔者：《评伽达默尔的萨尔茨堡讲演——关于艺术现象的人类学基础》。载《德国哲学》1986年第1期。
[20]请参阅笔者：《还乡者说》，载《美术思潮》1985年第8—9期合刊。
[21]参阅J.M.艾迪：《表达与喻词》。
[22]伽达默尔：《黑格尔的<逻辑学>的思想》。参见《国外黑格尔哲学新论》，第131页。
[23]参阅《爱因斯坦译文集》。
[24]参阅海德格尔：《诗人何为？》。
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