张辉 | 试说《文心雕龙》如何接续《诗经》传统
《诗》主言志，最附深衷
试说《文心雕龙》如何接续《诗经》传统
张 辉
（北京大学中文系）
一
刘勰在《文心雕龙·序志》中，将全书分为三大部分，即论“文之枢纽”（前五篇）的序篇、“上篇以上（第六至第二十五篇）”和“下篇以下（第二十六至第四十九篇）”。他说：“盖《文心》之作，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚，文之枢纽，亦云极矣”，所以人们一般将《原道》《征圣》《宗经》《正纬》《辨骚》这最前面的五篇视作全书之统领，或曰“总论”。这完全顺理成章。
饶有意味的倒是，《宗经》又恰好处于前五篇的中心位置。“经”，或更准确地说是五经或六经，因而乃是枢纽之枢纽，关键之关键。
刘彦和是这样解释“道”、“圣”与“经”三者关系的。首先是，“道沿圣以垂文，圣因文以明道”；其次，则“论文必先征于圣，窥圣必宗于经”。换句话说，道与圣二者之间不可分离，其中间不可或缺的连接乃是“文”。而最高的“文”，就其“人文”意义而言，当然就是经。所谓“三极彝训，其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”，指的就是这个意思。只是，圣人不可世出；圣人的肉体生命，也不可能永久存在，因而与圣人连接的“至道”和“鸿教”的存在，事实上就只能长久地体现在经之上。于是，“本乎道”，“师乎圣”的指向和落点，必然是“体乎经”。
至于纬，本来就是配合经书的，“纬之成经，其犹织综”，毋宁说它就是经的或好或坏的变体；而骚，则与六经特别是《诗经》有最直接的继承关系，既是“词赋之英杰”，也更是“《雅》《颂》之博徒”。在这个意义上说，与其说《正纬》和《辨骚》中讨论了纬和骚的问题，不如说，它也同时是在讨论经的两种最重要的变化形式。
道与圣的直接载体是经，而经自身又衍生出不同的（亚）形式；离开了经，其他一切均失去依托。就是依循这样的逻辑，刘勰使经成为文之枢纽部分的重中之重。[1]
《文心雕龙》与《诗经》的联系，毫无疑问也需要以上述对经的中心位置的把握作为大前提。
二
而《诗》并不是孤立存在的。《文心雕龙》不仅在序篇部分高度强调了经的中心位置，而且也将对《诗》的认识与解释，置于所有经书所构成的整体之中。具体体现在下列三个方面。
首先是在《原道》中，刘勰揭示了《诗经》与其他各经的形成所具有的共同形而上根源，并回溯了其历史线索。
在标举“为之为德也大矣”的同时，刘勰立即区分并关联了“自然之文”与“人文之文”；而这一区分，接着指向了对“人文之元”的形而上关切，无论是说“人文之元，肇之太极，幽赞神明，《易》象惟先”，还是说“原道心以敷章，研神理而设教”，刘勰事实上都把人文的本根归之于“神明”或“神理”。这无疑具有超自然的特质。而下面这段文字，则既将上述形而上的关切与伏羲、周文王、周公旦——特别是与孔子等历史或传说中的人物联系了起来，也与经——特别是《易》与《诗》联系了起来。刘勰这样叙述自“鸟迹代绳”至“夫子继圣”的历史：
如前所述，在这里刘勰特别标举了六经中的《易》和《诗》（以《雅》《颂》为重心）。这当然并不是说，在刘勰看来其他经书不重要。但这至少可以说明，在刘彦和那里，夫子之所以能够通过“熔钧六经”，“写天地之辉光，晓生民之耳目”，确实是与“郁郁乎文哉，吾从周（《论语·八佾》）”相辅相成的。“夫子述训”而“独秀前哲”，尤其与周代的两位圣人有最紧密的关联。一方面 “文王患忧，繇辞炳曜，符采复隐，精义坚深”，夫子需要学习文王如何理解和阐发《易》的精义；另一方面，“重以公旦多材，振其徽烈，剬诗缉颂，斧藻群言”，夫子需要追随周公，借助六经——尤其是《诗》“雕琢性情，组织辞令”。只有这样，才能真正“经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义”。《诗》对于“事业”与“辞义”乃至“区宇”和“彝宪”的重要性，由此不言而喻。
其次，在《征圣》中，《诗》也与《书》《礼》《易》和《春秋》一样，成为所有“文”或“文章”的典范。圣人一方面在智慧与行为上“鉴周日月，妙极机理”，成为世人的楷模；另一方面也通过经的具体文本为所有文章立下了根本标准，所谓“文成规矩，思合符契”。这些规矩，说起来很简单，无非是该繁则繁，该简则简，该显则显，该隐则隐而已，只要做到“抑引随时，变通适会”就是最高境界了。而经正是这方面无可替代的范本。用刘勰自己的话来说，就是“《春秋》一字以褒贬，‘丧服’举轻以包重，此简言以达旨也；《邠诗》联章以积句，《儒行》缛说以繁辞，此博文以该情也。书契断决以象《夬》，文章昭晰以效《离》，此明理以立体也。‘四象’精义以曲隐，‘五例’微辞以婉晦，此隐义以藏用也。”这里，虽然《诗》只提到《邠诗》，[2]甚至没有直接举出《尚书》的例子，但五经——当然包括《诗》的全部——实际上是并举的，每个经都包含圣人文辞所共有的上述四个方面特点。在此上下文中，《诗》毋庸置疑并非只具有“联章结句”的特性而已，这也自不待言。
第三，在《宗经》中，刘勰凸显了《诗》与其他各经相比所具有的独特性。刘勰对此做了格外详细的论述，“圣文之殊致，表里之异体”不仅体现在《书》（言经）和《春秋》（事经）中，也事实上体现在所有五部经典之间。《诗》固然在对诂训的格外要求上与《书》相类似，但细究起来二者却还是不能混同：
总括起来看，“言志”之所以成为《诗》最显著也最根本的特点，这既是由于《诗》的本身即如此，也是由于它与其他经书相比，形成了区别性特征。换言之， “《诗》主言志”，正是在与 “《易》惟谈天”、“《书》实记言”以及“《礼》以立体”、“《春秋》辨理” 形成对照的意义上得以成立的。
当然，在将五经作为一个完整整体，强调其“致化归一”的同时，又对各部经书的特质作进一步区分，展现其“分教斯五”的实际情形，这并不是刘勰独有的做法。此前，《礼记·经解篇》就不仅揭示了不同经书所具有的各各不同的特点，而且将之直接作为孔子本人的观点：
但是，将《文心雕龙·宗经》中所概括的《诗》的殊异特点，与《礼记》中的上述文字加以对照，“温柔”二字还是格外引人注目。这不仅是因为此二字，是两个文本涉及《诗》的论述中极少数重合的文字，而这两个文本对其他各部经典的定位则不尽相同——甚至差距很大；而且，更重要的是，“温柔（敦厚）”，众所周知也是儒家关于诗教的关键词。
进一步深味《宗经》中上面那段关于《诗》的看似简单的话，[3]则不能不佩服刘勰了不起的概括能力。可以说，他几乎将秦汉以降直至他自己的时代关于《诗》的最重要观念，浓缩在了这寥寥数语之中。兹分别简要申述如下。
“温柔在诵”四字，如前文所交代，使我们自然联想到《礼记》中“温柔敦厚，诗之教也”的说法，从而将《诗》教（或诗教）与《书》教、《乐》教、《易》教《礼》教和《春秋》教形成了富于意义的对照。这 “温柔敦厚”的《诗》之精神，也正与孔夫子所说的“思无邪”、“乐而不淫，哀而不伤”遥相呼应。
与“温柔敦厚”具有内在联系的是另两个说法，即“摛风裁兴“与“藻辞谲喻”。而这两个说法，均可与《诗大序》中的下列段落对接：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒。”用孔颖达《毛诗正义》的解释就是：“其作诗也，本心主意，使合于宫商相应之文，播之于乐。而依违谲谏，不直言君之过失；故言之者无罪，人君不怒其作主而罪戮之，闻之者足以戒，人君自知其过而悔之”。这无疑揭示了《诗》所秉有的微妙而深刻的政治意义。言说什么、对谁言说与怎样言说、产生什么言说效果，都不仅仅是现代意义上的艺术问题，它们都与言说者的政治生存、与江山社稷的长治久安或衰朽没落联系在了一起。
而无论是在《诗大序》“主文谲谏”的意义上，还是在《礼记·经解》“温柔敦厚”的意义上，去理解《文心雕龙》与《诗经》及其解释传统的关系，有一点是共同的，即都同样要求“依违谲谏”。因为，这种颜师古所谓的“谐和不乖离”（《汉书礼乐志》注）的依违状态，与《诗》所要求的曲折委婉而不切直刻露的特点相吻合，也与《诗》所具有的“风，赋、比、兴、雅、颂”这“六义”不可分离。尤其是与“比兴”不可分离。离开了比兴，“依违谲谏”甚至无从谈起
因此，在“摛风裁兴”这个说法中，除了“风者，风也，风以动之，教以化之” 意义上的“风”值得重视；刘勰在《比兴》篇中所着重讨论的与“比”相对存在的“兴”也同样不可忽视。
《比兴》一开篇，特别提出了《毛诗》“独标兴体”的问题，既叙述了《诗经》解释史的事实，也实际上凸显了理解兴的困难之处，以及它在“六义”中的重要性。
不过，如果将兴的问题与“藻辞谲谏”联系起来看的话，刘勰事实是并不同意郑玄 “以善恶分比兴”（黄侃语）的观点的。比较而言，他的观点更接近郑众的： “比者，比方于物；兴者，托事于物体”；而并不赞成郑玄下面这个说法：“比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于谄媚，取善事以喻劝之”。或者说，他更强调的是兴与比二者，“起情”与 “附理”、“斥言”与“环譬”的不同。
对于兴，他以《诗》中的下述例证来加以说明：
而对于比，他则用了下面的例证：
可见，即使针对比兴问题，刘勰在郑玄与郑众之间有所选择和折中，但他并没有淹没在这些“技术性”的讨论之中，而忘记《诗》教的传统。“后妃方德”、“德贵其别，不嫌于鸷鸟”，“金锡以喻明德”等等，便是明证。
而所有这些——“摛风裁兴，藻辞谲喻，温柔在诵”，都离不开那个概括性的重要命题：“诗主言志”。
“诗言志”，这个我们非常熟悉的《诗经》学的关键观念，一般都直接追溯到《尚书·尧典》中所记录舜帝的话：“诗言志，歌永言，声依永，律和声；八音乐克谐，无相夺伦，神人以和。”孔颖达以为“经典言诗，无先此者”。《文心雕龙》则至少在《明诗》与《乐府》二篇中接应了《尧典》，并同时增益了新的解释。
《明诗》一开头，就好像是在对《宗经》中“诗主言志”做具体说明，不仅直接引述了《尧典》《诗大序》，而且还补充了可以与之形成对照的《诗》纬《含神雾》的内容，而落点则是《论语·为政》的“思无邪”：
细思《明诗》这一开头，确实耐人寻味。开篇所引“诗言志”，对《宗经》中“诗主言志”的呼应，从写法上来看，似乎在提示我们，“文之枢纽”中所概括讨论的命题，会在“上篇”和“下篇”中得以充分展开。这种展开，有时并不是线性的和直接对接的。好的读者需要对这种匠心独运的安排，再三留意。
这当然并不令人意外。更有意思的，应该是纬书在《明诗》中的出现。纬，当然是经的补充与延伸。而这是否也暗含着这样的意思：《明诗》以下的内容，对于“文之枢纽”而言，也在一定意义上，乃是纬与经的关系？
至少，我们应该特别注意到，《明诗》在接应“诗言志”（《尧典》）、“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗”（《诗大序》）的基础上，引入了《含神雾》中的另一个说法：“诗者，持也”。所持者，人之情性也。“持”，正如有学者所指出的那样，乃是与“发”和“之”相对而言的：“‘发’而能‘止’，‘之’而能‘持’则抒情通乎造艺，而非徒以宣洩为快有如西人所嘲‘灵魂之便溺’（seelisch auf die Toilette gehen）矣”。[4]“发”而同时不忘“持”，刘勰如此言说，不难使我们又一次想起“温柔敦厚”、“发乎情，止乎礼仪”的《诗》之教，想起《宗经》中关于《诗》的那段话。
《乐府》一方面涉及另一重要问题，即诗乐关系问题，并得出了“诗为乐心，声为乐体”的结论；另一方面，则与《明诗》一样，通过回溯整个诗歌史，提示我们注意，后代诗歌与《诗》之间的差异和距离。借此，刘勰在捍卫《诗》之神圣地位的同时，为我们描述了一条自春秋战国时代“雅声浸微”，终至后世——特别是齐梁时代——“诗声俱郑”的下行线路。“俗声飞驰，职竞新异，雅詠温恭，必欠身鱼睨，奇辞切至，则拊髀雀跃”，在这样的现实中，“俗声”已经取代了“正声” ，《诗》的精神也濒临死亡。
因此，有必要再一次“本乎道，师乎圣，体乎经”；再一次复兴“《雅》《颂》所被，英华日新”的传统，“制《诗》辑颂，斧藻群言”，以“振其徽烈”。
三
如果说，《宗经》中基于与其他各经的对比所阐述的《诗》的特质，相对而言，使我们进一步看清了《诗》在横向对比上具有的独特意义。那么，《诗》对后世诗文的影响，则构成了《文心雕龙》接续《诗经》传统的纵向纬度。
关于此纵向纬度，《宗经》中说得很清楚，《诗》主要是为赋、颂、歌、讚“立其本”。落实到《文心雕龙》上篇的文本，则除了与《明诗》《乐府》相关，也与《诠赋》《颂讚》相关。
这是从文体意义上，《诗》对后世诗文的规范性意义，或后世诗文对《诗》对承继关系；这同时也以另一种方式，向我们呈现了《诗》之教兴起与沦亡的历史。
对这种下行趋势的认识，实际上《辨骚》中已有所体现。因为《离骚》的出现，在刘勰看来，就是“《风》《雅》寝声，莫或抽绪”的后果，《离骚经》固然可以“纷飞辞家之前”，却也不仅在时间序列中而且在价值序列上要“轩翥诗人之后”。而无论是高度褒扬还是部分质疑《离骚》，都需要以《风》《雅》为依据。
于是，刘勰这样褒扬《离骚》：
褒扬的同时，刘勰又这样对《离骚》颇有微词：
而无论是肯定《离骚》的典诰，还是否定其夸诞，刘勰的结论是：“《楚辞》者，体宪于三代，而风杂于战国，乃《雅》《颂》之博徒，而词赋之英杰也”。
《诠赋》和《颂讚》，在一定程度上“复制”了《辨骚》的价值标准：在这里，《诗》依然具有至高无上的地位；而后世诗文之所以出现这样或那样的问题，正是由于偏离了《诗》的精神、偏离了《诗》所设定的正确轨道。
《诠赋》的行文中，处处高调突出赋与《诗》的联系。其开头说：“《诗》有六义，其二曰赋。赋者，铺也，铺采摛文，体物写志也”；其“赞曰”又总结为“赋自《诗》出，分歧异派”；而其正文中则以枝与干的关系和源与流的关系来加以说明：“总其归塗，实相枝干。故刘向明不歌而颂，班固称古诗之流也”。而不管是“殷人辑《颂》”，还是“楚人理赋”，在刘勰看来，“斯并鸿裁之寰域，雅文之枢辖也”。
对于刘勰而言，“文虽杂而有质，色虽糅而有本”，乃是“立赋之大体”；而“逐末之俦”则“蔑弃其本”，“遂使繁华损枝，膏腴害骨”，并继而“无贵风轨，莫益劝戒”，最终再次偏离了《诗》。
《颂讚》的整体写法和思想路线，也与《诠赋》一样，格外凸显与《诗》的内在联系。文中，刘彦和甚至直接花用了《诗大序》中的成句：“四始之至，颂居其极。颂者，容也，所以美盛德之形容也……夫化偃一国谓之风，风正四方为之雅，雅容告神谓之颂。风雅序人，故事兼变正，颂主告神，故义必纯美”。
《颂讚》中还有一个内容值得注意。它区分了“哲人之颂”，“野颂之变体”以及“末代之讹体”。那些被归为“野颂”或“讹体”的所谓颂，乃是因为它们未能达到“颂惟典懿，辞必清铄”的要求，也有违“揄扬以发藻，汪洋以树表”的目标。《诗》与所有六经，在这里依然是刘舍人隐在的最高标准。
行文至此，我们或许已经完全看出，刘勰对儒家经典几乎毫无保留的推崇与尊重，已经彻底落实在了他讨论《诗》以及《诗》与后世诗文关系的文字之中。
刘勰在《通变》中说过：“文律运周，日新其业。变则堪久，通则不乏。趋时必果，乘机无怯。望今制奇，参古定法”；他又在《时序》中讨论《诗》的部分说过：“故知歌谣文理，与世推移，风动于上，而波震于下者也”。一个如此了解“通“与”变”、一个并非不知道“与世推移”的人，为什么还要将《诗》乃至所有经书置于最高的位置？为什么还要相信这个世界上的确有“恒久之至道”、“不刊之鸿教”？是刘勰太“泥古”，还是我们“太现代”，以至于无法理解“望今制奇，参古定法”的隐微教诲？在对《诗》的精妙解释中，他究竟寄托了什么样的 “深衷”？
《知音》有言：“知音其难哉！……逢其知音，千载其一乎？”谁是刘子真正的知音？
本文原刊《从古典重新开始》，上海：华东师范大学出版社，2015年；有兴趣者亦可参看作者《朱熹<诗集传序>论说:文学与思想史研究一个案》，《文艺理论研究》2013年第2期。感谢作者授权刊发。
作者简介
张辉，江苏南通人。文学博士，北京大学中国语言文学系教授、副系主任，北京大学比较文学与比较文化研究所所长。兼任中国比较文学学会副会长、秘书长。著有《审美现代性批判——20世纪上半叶德国美学东渐中的现代性问题》《德意志精神漫游》《冯至：未完成的自我》《文学与思想史论稿》等。主编“伯纳德特集（11卷本）”（华夏出版社、华东师范大学出版社）、“比较文学与世界文学文库（24卷）”（复旦大学出版社）及“文学与思想史经典译丛”（即出，商务印书馆）等。主要研究领域为：文学与思想史、文学解释学（兼及经学）、比较诗学与比较美学。
注 释
[1] 关于此叶长青《文心雕龙杂记》的说法可参看：“原道之要，在于征圣，征圣之要，在于宗经。不宗经，何由征圣？不征圣，何由原道？纬既应正，骚亦宜辨，正纬辨骚，宗经事也。舍经而言道，言圣，言纬，言骚，皆为无庸。然则《宗经》其枢纽之枢纽欤？”该书为自印本，转引自詹锳：《文心雕龙义正》，上海：上海古籍出版社，1989年版，第55页。黄侃《文心雕龙札记》则给出四条必须宗经的理由并加以申说，见该书第15页。
[2] 黄侃《文心雕龙札记》（中华书局，1962年版）注“《邠诗》联章以积句”曰：“《七月》一篇八章，章十一句，此风诗之最长者”，见该书第14页。
[3] 元至正刊本《文心雕龙》，“最附深衷矣”作“敢最附深衷矣”，唐写本无“敢”字，《太平御览》已删，参林其锬、陈凤金集校，《订正<文心雕龙>集校合编》，上海：华东师范大学出版社，2011年版，第359页、第81页。
[4] 钱钟书：《管锥编》（第一册），“《诗谱序》”条，北京：中华书局，1986年版，第58页。
《从古典重新开始》，程志敏、张文涛 主编，上海：华东师范大学出版社，2015
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