陳明珠：關雎之始與王道政治
關雎之始與王道政治
漢代經學視野中的《詩經·國風·周南·關雎》
陳明珠
（浙江省社科院文化所）
在今人看來，“《關雎》是一首意思很單純的詩。”[1]聞一多《風詩類鈔》說：“關雎，女子採荇於河濱，君子見而悅之”，高亨《詩經今注》說“這首詩歌唱一個貴族愛上一個美麗的姑娘，最後和她結了婚。”程俊英、蔣見元《詩經注析》說“這是一首貴族青年的戀歌”，約略如此。
關 雎
關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。
參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。
參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。
參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。
一首如此單純的河邊戀曲，在中國古代卻有非同尋常的地位和意義。且不說中國文學以詩騷為源頭，《關雎》這首“單純的戀曲”難免被追溯為情詩之祖一類，甚者，《關雎》不僅是詩，還入而為“經”，且是《詩經》首篇。中國文學向有“宗經”傳統，劉勰《文心雕龍》開宗明義擺出“詩”與“經”同源會通之意：
“經”也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀，洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也。（《文心雕龍·宗經》）
“經”本義為“織從（縱）絲也”，引申為“常”、“本”、“度”之意。[2]“經，常也，有五常之道，故曰‘五經’。 （班固《白虎通義·五經》）”經乃是恒久至道和不言之教；而文則是將“道”和“教”參驗和彰顯出來的努力。《詩經》既為人生之常立法，也為詩文之常立法。[3]從《關雎》著眼，情愛、婚姻為人性之常、人倫之本，在今人看來亦不難解，所以今人讀此古詩，也會覺得“這日常情感生活中實在的諧美和欣欣之生意，卻是那風雅最深厚的根源。那時候，《詩》不是裝飾，不是點綴，不是衹為修補生活中的殘闕，而真正是‘人生的日用品’(顧頡剛語)。”[4]至於如何對待這“人生的日用品”，古今態度卻大相徑庭，經學的鄭重其事和大費周章，在今人看來難免虛張聲勢、牽強附會。這種分歧在對待作為《詩經》首篇的《關雎》一詩上表現尤為明顯。
《關雎》之始的經學大義
經學濫觴于先秦而成於漢，興盛於漢。[5]特別是武帝朝“獨尊儒術”之後，五經由儒家之“經”，一變而成為漢王朝之“經”，天下之“經”。以諸“經”傳授、箋注、闡釋為基本內容的治“經”之學成為漢代乃至後來幾千年裡中華政教的基礎。《詩經》經學，亦基於漢人傳說。漢代傳《詩》者，有今文魯、齊、韓三家詩和古文毛詩。後三家亡佚，毛詩獨傳，今文三家之義只能從後人輯佚中窺探一二。中國現代學術的建立，經歷了一個去經學化的歷程，在現代觀念中，《詩經》只是上古的歌謠集子，《關雎》即便是《詩經》首篇，也未必有什麼深意。但《詩經》之為“經”，本就隱含了一種編織意味。《大學》云：“物有本末，事有終始，知所先後，則近道也。”在漢人視野中，經學本是對世間萬物的編織和統理，所以，《詩》首《關雎》，以為風始，《關雎》之“始”宜有大義存焉。《大戴禮記·保傅》云：“《易》曰‘正其本，萬物理。失之毫釐，差以千里。’故君子慎始也。《春秋》之元，《詩》之《關雎》，《禮》之冠昏，《易》之乾坤，皆慎始敬終云爾。”那麼，《關雎》之為風始，為詩始，甚至為經始[6]，所慎何事？
《關雎》之為風始，見諸司馬遷《史記·孔子世家》：
古者《詩》三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契、後稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始於衽席，故曰“《關雎》之亂以為風始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為大雅始，《清廟》為頌始。”三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。
這段話是太史公對孔子整理詩經的完整描述，將魯詩“四始”[7]之說追溯到孔子編詩之意。言“上采契、後稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺”，可見《詩經》有歷史範圍和時序，但《詩經》並不是直接按照歷史時序來編排的，針對整部《詩經》的編訂，太史公言其“始於衽席”，則《關雎》除了作為四始中的風始，亦為詩三百之始。似乎，對於歷史時序的理解，恰恰要基於義理之序。
所謂“始於祍席”，《史記·外戚世家》中說：
《易》基乾坤，《詩》始《關雎》，《書》美釐降，《春秋》譏不親迎。夫婦之際，人道之大倫也。禮之用，唯婚姻為兢兢。夫樂調而四時和，陰陽之變，萬物之統也。可不慎與？
在這段話中可以看到，《關雎》中男女之情、夫婦之義的重要性貫穿在《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經中，從自然來說，男女之情、夫婦之義來自陰陽乾坤之理，這是性與天道；從人事來看，婚姻之禮、夫婦之道是倫理基石，對人類的倫理生活和政治秩序有著重大影響。而《詩》正關乎這其間從自然到人事的貫通之道。
司馬遷《太史公自序》闡發六藝精義云：“《詩》記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄，故長於風。”見諸《關雎》，所謂“關關雎鳩，在河之洲”，恰是從“山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄”開始的。子曰：“《詩》可以興”，《詩經》中的詩常常是從具體而微的自然物事或場景開始，關切著萬事萬物的“性”與“情”。諸如“關關雎鳩，在河之洲”、“桃之夭夭，灼灼其華”、“呦呦鹿鳴，食野之蘋”，感於物而動其情，詠其志而達諸性。不過，這裡說禽獸草木就罷了，緣何著意突出其“雌雄牝牡”？雎鳩“關關”之音，是一雌一雄兩隻水禽在河洲之上交相應答的和鳴之聲。“風是無形的，只有通過聲音才能感覺到。所以，詩風多寫禽獸鳴聲，正是雌雄相風的直接描寫。”[8]天地間各具其性、各得其宜的動物，其雌雄牝牡通過呼叫應和來傳達求偶的信號，是自然中最常見的現象，背後卻蘊藏和貫通著天地陰陽化生的機理，這便是“陰陽之變，萬物之統”。言“牝牡雌雄”者，所以明著陰陽化育，以顯天地生生之德；所謂“山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄”，包含了大地上生成和生長著的一切事物。“詩”這來自“自然”的“風”教之所以能為“經”，在於自然和人事、生命秩序和禮法安頓的密切相關。正如柯小剛的《<詩經·關雎>大義發微》中說：
“關關雎鳩，在河之洲”不但是《關雎》這一篇的起興，也是整部《詩經》之為風教的起興。雎鳩之鳴既是帶起“窈窕淑女，君子好逑”的聲音，也是帶起整部《詩經》的聲音。這一聲音交織在《關雎》的荇菜採摘、輾轉無眠和琴瑟鐘鼓之中，也回蕩在整部《詩經》的國風雅頌之中。這可能是中國古典政教的持續低音，時隱時現，貫穿始終。在這一持續低音的伴奏中，我們會發現同樣是相關于周家歷史的文獻，《詩經》與《尚書》或《史記》的記述有顯著不同：非但《豳風》飽含深情、萬物感觸、鳥鳴蟲吟不絕，即使《文王》《清廟》的雅頌之聲也同樣是於穆不已的。這便是為什麼孔子在說“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君”之後，緊接著說“多識於鳥獸草木之名”。“多識於鳥獸草木之名”不只相關于知識的增進，而且關係到詩教之為風教的關鍵，因為風教之風在《詩經》的歌詠中，首先總是以鳥獸蟲鳴之聲與四時草木之衰榮起興的。[9]
《關雎》中筆觸就是這樣由動物的雌雄牝牡才自然延伸到人類的男女兩性：“窈窕淑女，君子好逑”。也許雎鳩鳥關關和鳴之聲觸動、感興或應和著男子的求偶之心，想要覓到他的好伴侶。正見得《詩經》的世界中，男女之間的情思情事，並非純粹人事，而是萬物的生生之意，萬物間的相互感通。所謂“兩間莫非生意”，“萬物莫不適性”[10]。在詩的世界裡，人事並非單純或抽象地存在，那裡總是有一個自然的視野、自然的包裹。人類並非單獨和隔離的存在，而是處身於天地之間、萬物之中。與此特別相關，人的“性”與“情”似乎正是這種共在和感通的表徵和產物。正如《易經》“恆”卦中隱含的禮法之意：“有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義有所錯。夫婦之道不可以不久也，故受之以‘恆’；恆者，久也。（《易經·序卦傳》）”夫婦之道是自然（天地、萬物、男女）到人事（父子、君臣、上下、禮義）的關節點，因而可以說是禮法之始基。這種“究天人之際”的理解方式，對今人來說十分隔膜，但在漢代經學中則比比皆是。
《關雎》之始與王道政治
西漢匡衡曾從后蒼習齊詩[11]，以善說詩聞名。漢元帝寵愛傅昭儀和她的兒子定陶王超過了皇后、太子，匡衡上疏勸誡元帝要處理好後宮中的倫理秩序：
臣又聞室家之道修，則天下之理得，故《詩》始《國風》，《禮》本冠、婚。始乎《國風》，原情性而明人倫也；本乎冠、婚，正基兆而防未然也。福之興莫不本乎室家。道之衰莫不始乎閫內……（《漢書·匡衡傳》）
成帝繼位，匡衡又向成帝上疏“戒妃匹”，即要帝王慎重選擇自己的配偶：
臣又聞之師曰：“妃匹之際，生民之始，萬福之原。”婚姻之禮正，然後品物遂而天命全。孔子論《詩》以《關睢》為始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，則無以奉神靈之統而理萬物之宜。故《詩》曰：“窈窕淑女，君子好仇。”言能致其貞淑，不貳其操，情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動靜，夫然後可以配至尊而為宗廟主。此綱紀之首，王教之端也。自上世已來，三代興廢，未有不由此者也。（班固《漢書·匡衡傳》）
匡衡對成帝的教諭，同樣把夫婦之事、婚姻之禮與天地萬物相聯繫。
男女的結合、生育源自天地陰陽化生之理，因而具有參贊天地化育的神聖性。經學對生生之德的尊崇，深藏著對“生”之道、“化”之端的智慧性驚奇，因而充滿神聖感。[12]“天地氤氳，萬物化淳”，所以“易基乾坤”；“妃匹之際，生民之始”即“男女構精，萬物化生”，所以“詩始《關雎》”。天居高理下，為人經緯，[13]所以人宜順天之則，正婚姻之禮。王者選擇配偶，要以天地之德為準繩，才能順奉天命、統理萬物使各得其宜。《關雎》之始，即《中庸》所謂：
君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。
這可謂王者的盡性知命：
能盡其性，然後能盡人物之性；能盡人物之性，可以贊天地之化。（《漢書·匡衡傳》）[14]
在此基礎上，匡衡才談到了“窈窕淑女”的貞淑、莊敬。與其說對“窈窕淑女”這種解釋是道德儀容的規定，毋寧說是“侔乎天地”的德行外顯。有了這種能配得上天地之德的王者和后妃，才能教養萬民，風化天下。
在今人看來，一首河邊戀曲竟然扯上“君王”、“后妃”，實在附會。程俊英、蔣見元《詩經注析》中說：
漢、宋以來治詩的學者，多數認為“君子”指周文王，“淑女”指太姒，詩的主題是“后妃之德”。這是因為《關雎》居“詩三百”之首，不如此附會不足以顯示其“正始之道，王化之基”的重要地位。
古代這種基於王者教化的政治觀，在今人看來，似乎不僅在簡單的人性上附會太多形而上的玄虛，又把人為的禮法強加給自然的情愛；還混同了所謂“公共領域”和“私人事務”，以政治來干涉個體生活。為什麼從經學視野來看，《關雎》並非一般的男女情愛，情愛非要扯到政治，而男女非要扯到王者之事？王者的婚配關涉重大。為什麼有這麼重大？
首先，何謂“王”？孔子曰：“一貫三爲王。（引自《說文解字》）”董仲舒云：
古之造文者，三畫而連其中，謂之王；三畫者，天、地與人也，而連其中者，通其道也，取天、地與人之中以為貫，而叁通之，非王者孰能當是。（《春秋繁露·王道通三》）
漢人認為，王字三橫一豎，三橫即天、地、人，溝通天、地、人，謂之王道，溝通天、地、人者，謂之王者。王道是一個整全宇宙論的構架，王者內含著“聖王”的理想，王者能合乎天道、順乎天命從而化育和統理萬物，於是可為萬民師表，負有教化之職。《周易·文言》云：
夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎，況於鬼神乎？
聖王所設之教宜當如是，則順遂天地四時的人生便是“合其序”、“合其德”，有序有德的真正美好完滿的人生。所謂“大也，君也，天下所法（《廣韻》）”；所謂“主也，天下歸往謂之王（《正韻》）”。
君王作為萬民師表，其上行下效的感染、教養和風化效果是儒家政治的基本取向。 “君子之德風；小人之德草，草上之風必偃。”這便是《詩經》“風教”所謂“上以風化下”之意。《關雎》之始重要性的內涵仍在於“從男女到夫婦”，即人類的情爱與禮法問題。之所以非要“附會”上王者和后妃，因為在經學這個宇宙論式的政治構架中，正是通過“王者”來溝通天、地、人，王者的婚姻要合乎天地之德、陰陽之化，把從天命而來的性理貫注到禮法當中，從而教養民人，化育萬物。簡言之，王者仿佛“存在的理型”，樹立“行合天地，德配陰陽”的典範，為民作法；所謂王者的婚姻之道，就是對男女愛慾、夫婦婚姻的立法。
《關雎》經解的王道大義
在去經學化的現代觀念看來，《關雎》只是一首簡單的河邊戀曲，所謂《關雎》之始被賦予所謂王道政治、后妃之德之類，都是出於漢人牽強附會，特別在詩中名物和詩句意涵上極盡穿鑿。“關關雎鳩，在河之洲”只是一道河邊風景，或是以兩隻水鳥的求偶鳴叫來比興，漢人就附会雎鳩有什么貞專之性；窈窕淑女就是美麗、美好的女子，漢人卻扯到什麼“幽閒貞專”、“后妃之德”；“參差荇菜，左右流之”是女子在河中采野菜，漢人卻扯到什麼供祭祀，事宗廟，不一而足。但现代這種把《關雎》降格為民歌小調式的理解，對《關雎》中“琴瑟”、“鐘鼓”所喻示的如此明著的禮樂意味却选择性地視而不見，這難道不是自相矛盾嗎？即便不得不承認這是一首“貴族青年的戀歌”，对这一矛盾也不过是含混其词。那麼，在漢代經解中，《關雎》何以能成為人類“愛慾與禮法”之事的“理型”？而被作為王者之事呢？下文擇其要點，嘗試澄清漢人經解最為今人詬病和誤解的疑義。
《關雎》中用以起興的“雎鳩”，俗稱魚鷹，考經說中對其性情特點的描述，並非我們常見那種人們訓練來用于捕魚的魚鷹，而是學名“鶚”的一種隼目中型猛禽。鶚具“生有定偶，執一無尤（齊詩說，引自《易林·晉之同人》）”之性，故《關雎》用以起興。但鶚屬鷙（摯）鳥（毛詩言其“摯而有別”，“摯”通“鷙”），用猛禽來喻婚配，顯得頗為怪異，似不近人情，因而甚至漢人對此也深感疑惑。[15]但鶚素有威儀，在這一點上卻頗受古人推崇。細考鶚這種猛禽的習性和特徵，《關雎》之所以用雎鳩鳥的和鳴起興，或許因為鶚具有別具一格的婚飛行為，頗符合古人“陽倡陰和，夫唱婦隨”之義。此外，鶚的雌雄成鳥終身廝守，共同築巢，輪換孵卵，共同撫育後代，雌雄親鳥對雛鳥關懷備至。這些特點都與人類理想的婚姻倫理相似。更為特別的是，鶚和鷹不同，雖然交合時雌雄一同飛翔，但平常則雄雌分開。就是毛詩所謂“摯而有別”的“有別”，魯說所謂“未嘗見乘居而匹處也（《列女傳·魏曲沃負篇》）”，朱子所謂“不相狎（《詩集傳》）”。鶚這種在交配期“雌雄情意至”，但平日裡卻素有“棣棣威儀”的性情，正合乎匡衡所謂“情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動靜”。《關雎》以雎鳩這種中型隼類水禽而非那種婉媚可愛的小型鳴禽起興，正是基於古人對萬物之性的細緻觀察和區分。[16]“關關雎鳩”不僅是興，細究其物象之特，又內含非常深刻細緻的比意。[17]
所謂“窈窕淑女，君子好逑”之“好逑”，今文詩說有基於其“后妃之制”的特殊理解，所謂“和好眾妾”說，會在後文述及，此處先不作討論。毛傳則取“幽閒貞專之善女，宜為君子好匹”之義。“好逑”、“好匹”，意味著男女結合並非簡單的媾合，而是要尋求盡可能完善意義上陰陽、乾坤、男女的相當、相稱、匹敵、匹配、配合、適當。“在現代讀者的眼中，《關雎》抒寫的只是兩性相“求”的自然欲望，而夫婦德性好“逑”相匹的大義則是完全無視的。”[18]在漢人經學觀念中，德配天地才是人之完善，因而基於德性美善的匹配才是所謂“侔乎天地”的匹配。“詩言志”，因而詩也可以觀志，“窈窕淑女”是《關雎》中的君子之“志”，呈現君子想求取怎樣的“好逑”，也就可以見出這是怎樣的君子。《關雎》中只需描繪“窈窕淑女”，同時便也呈現了君子之志；經說中似乎只針對淑女提出德性要求，但其實同時指向君子。
那麼，漢人觀念中這可為君子好匹的“窈窕淑女”何謂？“窈窕”首先是好貌；“窈窕”渾言之但曰“好”，析言之則“窈”、“窕”義分，美狀爲窕，美心爲窈。[19]由於抽空了詩教的德性內涵， 今人在讀《詩經》時所理解的“窈窕”幾乎完全偏移到“美狀”上去了，似乎窈窕淑女就是身材苗條秀美的女子。《關雎》中的“窈窕”之美到底何謂？《說文》云：“窈，深遠也”；又云：“窕，深，肆極也。”窈窕之美似乎是一種幽深之美，幽深意味著不宣揚於外。從美狀來說，或許就是那種“情欲之感無介乎儀容，宴私之意不形乎動靜”的端莊；從美心而言，或許庶幾近於《詩經》中經常出現的“其心塞淵”之“淵”。窈窕之美不是炫目、張揚、誘惑之美，而是沉靜、內斂、貞定之美。正如王先謙所說：“貞專故幽閒，唯幽閒故穆然而深遠，意皆相承爲訓”（《詩三家義集疏》）。所以韓詩訓：“窈窕，貞專貌。”毛傳訓：“窈窕，幽閒也。”“窈窕淑女”即“幽閒貞專之善女”。貞專、貞定就有一種“安”、“靜”之態。正如《邶風·靜女》中，毛傳曰：“靜，貞靜也。”說文云：“靜，審也。”故毛傳又云：“女德貞靜而有法度。”王先謙說，“蓋女貞則未有不靜也（《詩三家義集疏》）”。古人觀念中，坤德主靜，窈窕淑女具有一種嫻靜、貞定而隱蔽的意態，這種“儀容莊敬貞定而心志淵深靜審”的意味，也正呼應著前述雎鳩之鳥的威儀及其“未嘗見乘居而匹處”之性。
現代對《詩經》民歌化的理解，特別喜歡表彰《詩經》中“情詩”的大膽熱烈。《關雎》確實是一首關乎“情慾”的詩，今人解詩只重“輾轉反側，寤寐求之”之“君子好逑”，卻往往忽略《關雎》中深藏著淑女“窈窕”之“靜”。《關雎》深合一陰一陽、一乾一坤、一動一靜之道。我們從漢人經解的關注中才會意識到其中處處暗藏著“情慾之感無介乎儀容，宴私之意不形乎動靜”的節制和隱蔽。對於人類情慾的這種隱藏態度，大概在伊斯蘭教對婦女佩戴面紗的要求中得到最直接的體現。[20]所謂“冶容誨淫”，情慾雖源自生生之德，但其色慾一面尤其容易受外在刺激、攪擾，走向放縱，所以必須節制。這種節制對於男女雙方都有要求。在女性方面，所謂“冶容誨淫”，所以特別會從儀容儀表上要求，甚至如伊斯蘭教義那樣直接加以遮蓋。在現代男女平等、婦女解放觀念看來，這是束縛女性，反自然人性的“封建禮教”。禮教真是遮蓋“美”，束縛“人”，反“自然”嗎？“窈窕”既是幽深、穆遠的，則《關雎》中淑女之美，恰恰是以某種遮蔽方式呈現的，《關雎》中的淑女似乎也戴著一張面紗，一張美德的面紗——由內在貞定、節制之德所外顯的端莊儀容。《關雎》無一句述及淑女容顏之美，“色相”被完全隱藏了，但這張“美德的面紗”並不像有形的面紗那樣僵硬、簡單，這張面紗既隱藏又呈現——端莊的儀容既是對色相的遮蓋，又是對內在之“美”，德性之“美”的呈現、彰顯。這種深邃之美非但不會刺激和攪擾慾望，還能成為對慾望的節制和淨化。
君子對“窈窕淑女”的思慕或想象伴隨著“參差荇菜，左右流之”的場景。窈窕貞靜的淑女並非一個木然的雕像，荇菜“參差”，需要“左右”擇取，淑女是精審而靈動的。荇菜“參差”，何況人乎？荇菜尚且要“左右”擇取之，何況婚姻乎？“采荇”詩句中“參差”、“左右”兩詞反覆出現，即是反復強化對於《關雎》來說至為重要的“選擇”深意；從而也是對“輾轉反側”、“寤寐求之”的人類情慾中迷亂、盲動傾向的反復糾正。
此外，還有荇菜。荇菜，是一種常見的水生植物，陸璣《草木蟲魚疏》言其：
白莖，葉紫赤色，正圓，徑寸餘。浮在水上，根在水底，與水深淺等。大如釵股，上靑下白。鬻其白根，以苦酒浸之，脆美可案酒。
毛傳云：
后妃有關雎之德，乃能共荇菜、備庶物，以事宗廟也。
從《詩經》中看，鮮潔的水中野菜是上古祭祀常用的祭品。採摘祭祀所用的野菜是主婦助祭的職責之一。《禮記·祭統》言：
夫祭也者，必夫婦親之。……
孝子之事親，……既內自盡，又外求助，昏禮是也。故國君取夫人之辭曰：“請君之玉女與寡人共有敝邑，事宗廟、社稷。”此求助之本也。
祭祀是古人生活中的大事，祭禮要求夫婦親之，昏禮被作為祭祀所必須求取的外助，是其大義之一，尤其國君的婚姻，更須以之為重中之重，這正是匡衡所言后妃要能“配至尊為宗廟主”的含義。祭祀作為人與天地與祖先的承接和溝通，在古人生活中分量之重、意義之大今人已經很難體會，這是古今在理解“采荇”這個場景的意涵時完全隔膜之處。對於《關雎》中的貴族男女來說，祭禮本就是他們生活中日常而重大的一個部分，在貴族的教育中，他們從小就要參與祭禮，觀摩、習練、感受、薰陶、理解，內化在他們的觀念和意識中。正因為如此，這個貴族男子思慕他的好伴侶時，有意無意地把這種生活內容包含在他的期許之中，應屬自然而然之事。所謂一個好伴侶，不言而喻得是一位能與之共祭祀，事宗廟的賢內助。而這種理解，呼應著《關雎》中“琴瑟”、“鐘鼓”所喻示的強烈禮法意味，起碼比現代民歌說對整篇《關雎》的理解更能前後一貫。
《關雎》之始與經世致用
對漢人來說，“經”就是道之常、法之度、治之本。那麼，也可以看出，中國古代的“經”根本上就是所謂“政治學經典”。但古人這個“政治”的範圍卻似乎比我們今天要宏闊得多。“經”對應著“道”，政治必須因應整全，即王道政治。在漢人眼裡，經是人類生活的大全，具有全能的性質，包羅萬象，經天緯地，通經即要經世致用：
兩漢之間，儒者通經，皆以經世，以《禹貢》行水，以《洪範》察變，以《春秋》折獄，以《詩》三百五篇當諫書。蓋六經之文，無一字不可見於用，教之所以昌也。（梁啟超《西學書目表後序》）
《易》、《詩》有別于《書》、《春秋》，其抽象義理不能如《書》、《春秋》中那樣通過史實予以呈現。《詩》的經世致用需要拉近其與現實政治的關係。不僅現存可見的漢代今文詩說，也包括古文毛詩，都以一種“故訓傳”的方式，試圖通過歷史史跡的實例將《詩》中的抽象義理更為清晰易曉地呈現出來。一如孔子作《春秋》所謂“欲載之空言，不如見之於行事之深切著明”。《漢書·藝文志》中說：
漢興，魯申公為詩訓故，而齊轅固、燕韓生皆為之傳。或取春秋，采雜說，咸非其本義。
漢代這種取春秋、采雜說，不拘泥於詩之“本義”的解詩方式根本來說實是一種“用詩”方式。而這也非常合乎漢人經世致用的經學觀念，所以，在理解漢人經解時，應取其大義，而非糾結“本義”。
在現存可見的今文詩說中，眾多可歸於魯詩的說法都特具“慎始敬終”的意識，以一個反面序列，從對王道崩壞微末端倪的觀察中，呈現《關雎》之始的重要性。甚而《淮南子·氾論訓》有言：“王道缺而詩作，周室廢、禮義壞而春秋作。《詩》、《春秋》，學之美者也，皆衰世之造也。”在漢代文獻中輯佚的魯詩說中，特別可以從周之盛衰的一個微末起點中觀察到《關雎》之始的重要性，可以說以《關雎》之缺來凸顯《關雎》之始[21]：
周道缺，詩人本之衽席，關雎作。（司馬遷《史記·十二諸侯年表》）
周之康王夫人晏出朝，關雎豫見，思得淑女以配君子。（劉向《列女傳·魏曲沃負傳》）
周衰而詩作，蓋康王時也。康王德缺於房，大臣刺晏，故詩作。（王充《論衡·謝短篇》）
昔周康王承文王之盛，一朝晏起，夫人不鳴璜，宮門不擊柝，關雎之人見幾而作。（袁宏《後漢紀·孝靈皇帝紀》楊賜語）
周漸將衰，康王晏起，畢公喟然，深思古道，感彼關雎，性不雙侶，願得周公，配以窈窕，防微消漸，諷諭君父。孔氏大之，列冠篇首。（張超《誚青衣賦》）
康王之朝本是周之盛時，僅僅因為康王和王后流連床榻、一日晚起，不按禮制上朝，大臣見微知著，看到從中預示的王道之缺、周室之壞。康王朝的大臣追念《關雎》中合乎古之王道的君子淑女，并以此來微婉地驚醒和諷喻康王；而漢人以周史為鑒，反復申說“慎始”的重要性，同樣以《關雎》為諫書，規勸漢代君主防微杜漸，時時警醒。
這其中的道理，《漢書·杜欽傳》中記載的一段諫議最為清楚。漢元帝好色，皇太后要為元帝廣選良家女，杜欽針對這件事提出古代后妃之制以限制君主。杜欽認為古代天子“禮壹娶九女，所以極陽數，廣嗣重祖也”，這個禮制不是為了滿足君主的好色之慾，而是出於廣繼嗣的目的，所以君主並不能無限制地擴大後宮。杜欽在他的諫議中闡明了建立“后妃之制”的重要性：
后妃之制，夭壽治亂存亡之端也。跡三代之季世，覽宗、宣之饗國，察近屬之符驗，禍敗曷常不由女德？是以佩玉晏鳴，關雎嘆之，知好色之伐性短年，離制度之生無厭，天下將蒙化，陵夷而成俗也。故詠淑女，幾以配上，忠孝之篤、仁厚之作也。（班固《漢書·杜欽傳》）
這裡包含了幾層意思。所謂“好色之伐性短年”，是從人的自然生理來談論慾望節制的必要性，好色過度，則失欲生害，這是關乎君主性命的“夭壽”之端。“離制度之生無厭”，則是深知人性喜新厭舊，深知自我節制的困難，特別對高高在上、幾乎無人能直接加以約束的君王來說，遵從禮制約束的必要性和重要性。尤其是皇室，後宮失序往往會造成繼嗣問題上的爭鬥，釀成危害整個國家政治秩序的動蕩。能否建立起制度約束，說服或限制君主“克己復禮”，是保障整個國家禮法秩序權威性和有效性的根本所在，因而是政治的“治亂”之端。“天下將蒙化，陵夷而成俗”，涉及君主對整個國家、廣大民眾的教化。君主不能遵從和踐行禮法的結果，孟子所謂“上有好者，下必有甚焉者矣”，王道衰頹，必然造成人倫秩序的混亂、民眾風氣的敗壞，所謂“存亡”之端。因而，君王擇偶應該避免冶容誨淫的女子，而以德性為念：
必鄉舉求窈窕，不問華色，所以助德理內也。……擇有行義之家，求淑女之質，毋必有色聲音技能，為萬世大法。（《漢書·杜欽傳》）
由此可見，《關雎》在漢代政治中起到的作用，乃是要“為漢立法”；所謂“以三百篇當諫書”，恰恰是王道有缺、甚至王道跡熄之世的政治行動。《關雎》的漢代經解，無論是今文三家還是古文毛詩，都密切圍繞著后妃的問題。今文三家似乎更偏重于“后妃之制”，立法意願強烈，根本意在限制君主；而古文毛詩重“后妃之德”，則比較溫和，偏於針對后妃的倫理、道德說教。今人最難接受漢代今文詩說把“窈窕淑女，君子好逑”解釋為“賢女能為君子和好眾妾”、“冀得賢妃正八嬪”，[22]但考慮到漢代歷史中的具體情況，這種曲解根本上是出於急迫的政治現實，漢代儒生力圖以經典為立法根據，節制君主慾望，整肅後宮秩序，因此一定要在《關雎》中“解釋”出“后妃之制”的重要關節。無論是今文的“后妃之制”，還是古文的“后妃之德”，根本上都隱含著漢代經學中的王道理想。而現實中的君主未必能合聖哲與王者為一身，未必是真正的王，漢代儒生經世致用，就是要用經典中的王道來教育和勸諫現實中的君主，以期君主能盡量合乎王道。今文的禮法制度訴求，儘管已經隱含著王道政治理想在政治現實處境中必然和必要的下降，但仍然比古文詩說激進得多，和君主之間的直接碰撞也必然激烈得多，這或許是今文詩說後世亡佚的原因之一。對《關雎》作於周道始衰、王道始缺時的這種意識，蘊涵著漢代今文詩說對王道理想與政治現實間差距的深刻理解：也許在現實政治處境中，王道永遠只能處在魯詩這種“回望”之中；而因為“經”的存在，回望其中的王道理想，才能始終照見現實政治的得失盛衰。
作者简介
陳明珠，北京大學文學碩士，中山大學哲學博士，現為浙江省社科院文化所副研究員。主要從事中西古典詩學研究。已發表《技藝與迷狂——柏拉圖<伊翁>與亚里士多德<詩學>對觀》、《詞源學中透露的雅典戲劇特質——亚里士多德<詩學>1448a29—b2探微》、《謎索思：<詩學>的“情節” 》、《不可之歌——<詩經·國風·周南·漢廣>詩旨甄微》、《參物取象以制人紀：<詩經·桃夭>析義》等論文。出版譯著《哲學之詩》（2012）、《雙重束縛》（合譯）（2006）、《探究希臘人的靈魂》（合譯）（2016）等。
[1] 揚之水，《詩經別裁》，中華書局，2007年，第2頁。
[2] 許慎《說文解字》云：“經，織從（縱）絲也”；段玉裁注云：“織之從絲謂之經。必先有經，而後有緯。是故三綱五常六藝謂之天地之常經。”
[3] 《詩經》作為“經”與“詩”雙重立法之意，另參拙文《觀物取象以制人紀：<詩經·桃夭>析義》，《雲南大學學報》2015年第1期。
[4] 揚之水，《詩經別裁》，中華書局，2007年，第6頁。
[5] 《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經的說法見於戰國，比如《莊子·天下篇》、《荀子·儒效篇》；秦火之後，樂經亡佚；漢朝將“五經”立於學官。
[6] 若以 詩、書、禮、樂、易、春秋為六經之序，《關雎》甚至可以說是六經之始，《韓詩外傳》有云“六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關雎》。”（《韓詩外傳》卷五第一章）。
[7] 《詩經》有“四始”之說，而各家說法不同：古文《毛詩大序》以風、小雅、大雅、頌為四始，《毛詩小序》又說：“《關雎》，后妃之德也，風之始也。”在《關雎》以為風始這一點上，小序與大序四始之意並不矛盾；今文齊詩基於陰陽五行讖緯之說，齊詩的“四始”說有其特異性：“《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉魚》在巳，火始也。《鴻雁》在申，金始也”，見諸《詩緯·泛曆樞》。魯說以“《關雎》之亂以為風始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為大雅始，《清廟》為頌始”，見於《史記·孔子世家》。韓詩不詳，但據《韓詩外傳》載子夏問於孔子：“《關雎》可以為國風始也？”可見韓詩亦關注《關雎》風始之大義。
[8] 柯小剛《<詩經·關雎>大義發微》，《江海學刊》2014年第2期。
[9] 對於風教之意的細膩體貼，詳參柯小剛《<詩經·關雎>大義發微》一文，《江海學刊》2014年第2期。
[10] 此二句為南宋·羅大經《鶴林玉露》中評杜甫詩所語：“杜少陵絕句云：‘遲日江山麗，春風花草香。泥融飛燕子，沙暖睡鴛鴦。’或謂此與兒童之屬對何以異。余曰，不然。上二句見兩間莫非生意，下二句見萬物莫不適性。於此而涵泳之，體認之，豈不足以感發吾心之真樂乎！”（見《鶴林玉露》乙編·卷二）
[11] 漢代今文詩說中的齊詩以雜糅陰陽五行讖緯而頗有異說。但從匡衡詩說來看，與魯、韓說的傾向根本上是一致的。
[12] 在現代“意識形態化”科學觀念之下，人們對世界的理解已經“去神聖化”，如果對於“開端”、“生成”的驚奇多少還保留在宇宙生成之類的大問題中，男女“生育”這樣的“起始”、“化生”卻似乎太過“平常”，衹被當成複雜一些的生產現象。在科學與迷信非此即彼的狹隘視野中，古代宇宙論模式的對“生”的整全理解，也常常被不加區分地、簡單化地作為某種“生殖崇拜”。《詩經》尤關乎牝牡雌雄、男女相悅，因而以生殖崇拜看待《詩經》中的詩，或者從《詩經》中挖掘生殖崇拜意味的研究可謂現代《詩經》研究的一大潮流。“生殖崇拜”是人類初民出於對生殖現象的驚異以及對生殖強力的崇拜，所產生的神秘解釋和敬拜祈福。這衹是基於某種或某些單一現象、強力的敬畏觀念和原始思維。經學中基於天地生物構建的宇宙論模式則是智慧性的整全理解。因此，儘管經學宇宙論和原始思維中對“生”的敬畏貌似相同，都來自人類的初始驚奇，但同源而異流，經學經歷了哲思性的脫胎換骨，與原始生殖崇拜不可同日而語。
[13] 參《白虎通·天地》
[14]《漢書·匡衡傳》中匡衡對皇帝說的這句話與《中庸》裡關於“盡性知命”的那段話相似：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”
[15] 對於摯（鷙）的這一疑義，有像鄭玄那樣不把毛詩所謂“摯而有別”的“摯”作“鷙”之通，而曲為他解，作“男女情意至”講者；有像劉勰從取喻角度以“關雎有別，后妃方德，得貴其別，不嫌於鷙鳥”開解者。
[16] 在拙文《觀物取象以制人紀：<詩經·桃夭>析義》中，也以《桃夭》為例強調了理解《詩經》時細究物象物性的重要性。夫子云，詩可以“多識於草木鳥獸之名”，中國語言以對名物的細分特點著稱，所謂“多識於草木鳥獸之名”，當然是建立在對物性細微差異的認識之上，可見得對於古人來說，《詩》中的草木鳥獸各種名物，乃是具有物性學意義的，“多識於草木鳥獸之名”根本上是“多識於草木鳥獸之性”。
[17] 對此名物的詳細考證，筆者將另文處理，限於篇幅，本文只能述及大略。
[18]“好逑”蘊涵的德性匹配之義，柯小剛的大義發微對筆者深具啟發。參柯小剛《<詩經·關雎>大義發微》，前揭。
[19] 參王先謙，《詩三家義集疏》，北京：中華書局，1987，頁10。
[20] 面紗(Khimar)：穆斯林婦女遮蓋禁露發體的裝飾。阿拉伯語“黑瑪爾”的意譯。原意“遮蓋”，指遮蓋從頭部頭髮到腳面的體膚。依據《古蘭經》第24章第31節：“你對信女們說，叫他們降低視線，遮蔽下身，莫露出首飾，除非自然露出的，叫她們用面紗遮住胸膛”的經文，伊斯蘭教法規定婦女除手足外，其它部位均屬羞體。須遮蔽以示純潔，“冶容誨淫”，防止邪惡。伊斯蘭教國家多遵守此制。（《中國伊斯蘭百科全書》）
[21] 《關雎》的今文三家詩說，就輯佚可見，以魯說為多，而齊、韓詩說義歸一致。前述匡衡詩說即齊說例。韓說輯佚見《薛君章句》曰：“詩人言雎鳩貞絜慎匹，以聲相求，隱蔽於無人之處。故人君退朝，入於私宮，后妃御見有度，應門擊柝，鼓人上堂，退反宴處，體安志明。今時大人內傾于色，賢人見其萌，故詠關雎，說淑女，正容儀，以刺時。”輯自《後漢書·明帝紀》李賢注引《薛君章句》。
[22] 對於“窈窕淑女，君子好逑”，毛傳言“后妃有關雎之德，是幽閒貞專之善女，宜為君子好匹。”而鄭玄對這一句的箋，卻取了今文之意，變成“貞專之善女，能為君子和好眾妾之怨者。”
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