洪涛 | 古今之维：政治思想史研究的方法论反思（下）
编者按：本文乃洪涛教授以2018年5月29日在上海社科院的演讲稿为基础，大篇幅扩充修改之后，全文刊于《寻访马克思：复旦政治哲学评论第10辑》（上海人民出版社，2018年，页97-144），现经作者重新修订后授权“古典学研究”网上首发。由于本文篇幅较长，编者分为上下篇推送，此为下篇，感谢洪涛老师授权“古典学研究”公号。
四
“美”，在亚里士多德那里意味着什么？一种品味，一种判断力。不只是理智上的推理，无关乎事实的真相，它是一种若不如此便无所适从、若不如此便通体不安的习性。[1]这种习性并非即时即刻就能获得、而是长期熏陶、涵养的产物。一条几何学定理，经过一、两节课的解说，学生大体能够理解了。对于某种手段或方法之于特定目的的有用性或适用性，普通人都不难很快理解或掌握。而这种美或高贵的品味的获得，需要长期的熏陶和涵养。只是这种品味或判断力的养成，在现代教育中大体是缺失的，而且，在科学的名义下，这种缺失被合理化了。
今天所讲的论证，要么关乎理智（所谓“真理”），要么关乎事实（所谓“真相”）。但古人所讲的论证——倘若说有论证的话——，跟我们今天很不一样，如前所述，它主要不是通过理智的推理，也不是通过对事实的印证，而是通过身体与精神的长期的共同参与。它是一种“体证”。对古人而言，最重要的“概念”，不是单纯相关于某一特定事实，或者，相关于逻辑的真实，而是相关于“美”、“善”的生活。它的获得，或论证，需要长期的涵泳和体证。
朱熹说：“学问，就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义。”又讲：“须要读这书时，盖为自家虽有这道理，须是经历过，方得。”朱熹的说法在古代有代表性。古人的学习，先有追随，而后才有认同。《论语》首句——“学而时习之”——最能表达古人对“学习”的看法。“学”然后“习”，然后有“悦”、“乐”。“悦”、“乐”是“体证”。不“习”，所“学”便无法从根本上得到“论证”。古人的“学”，不是为了懂一个理智上的道理，而是为了一种生活：美的或高贵的生活。
阅读几本书就能获得的知识，是理智性或事实性的，但不可能是真正的生活信念。古人所“学”，是生活之道，在“学”的阶段并不就能得到证明。今天的学习，是理智性的，或操作性的，先要获得认同，即从理智上或实效上证明是正确的、有效的，然后才有追随。因此，现代人讲“学派”，指的是说相同或类似的话的人；古代人讲“学派”，指的是共同行动和生活的人。
今人读古书，尤其读中国古书，往往不满于其缺乏概念和逻辑论证的运用。《论语》记载孔子之言语，往往一、二句，长篇大论很少。这固然与中国文字的特性有关，但是，更重要的是，在古人看来，倘若没有“行”的“印证”，再多的言辞也无益于事。“子路有闻，未之能行，唯恐有闻。”闻道而未能印证之以实践，便是迷信。这是古人的态度。
今天所谓“迷信”，是指在未科学论证之前便“信”。于是，就要讲究论证，即证明所言合乎科学。于是，“言”就泛滥成灾，尽管“行”只能一套。能争的，允许争的，至多是言辞。大家都在“言辞”里头打转。学生一天里，可以听好几套不同的甚至冲突的言辞，一学期里，可以先后听到好几套彼此相异甚至冲突的言辞。每一个说者都力图以“言辞”来证明自己所说的合于科学。教育就成了这样一种言辞之争的“战场”和“市场”，而言辞之争的背后，则是各种权力的难以想象的运作，言辞仅仅成为了权力的缘饰。
古人不太相信言辞足以自证其为“真”。他们使用言辞，要么是“批判”——论战性的，用来反驳其他的言辞；要么是“导言”——引导性的，用来引入门径。对言辞的真正论证，只能是言辞者的生活和实践；而只有伟大的实践，才能建立伟大的言辞。故而古代“学派”，都源于学派创立者的生活，创立者因立德、立功而立言。中国儒家学派的发生，是因为有了孔子；古希腊哲学传统的建立，是因为有苏格拉底，[2]基督徒的生活，是因为有了耶稣。学派或教派的创立，绝非因为智识的缘故，而是因为美善生活的缘故。因此，古代学派总要将自己的产生，溯源到某一伟大立德者或立功者。创立者的言行，才是思想的源泉，才是学派的根基。学派学说的核心，无非是对其创立者的生活和言辞的记忆。[3]学派因创立者的生活的伟大和崇高而形成，这个源头愈博大、愈深邃，所成就的人性愈丰满，所开创的传统，就愈广大、深远。后世的追随者，乃是仿效其生活，而非仅仅复述其言辞。学派之形成，乃是因开创者之生活被效仿、被追随而得以形成。只有当对开创者的生活的回忆日渐淡漠时，理论工作才不得不成为必需，而理论工作的目的，无非是为了引发新的美的和善的生活。[4]
因此，在古代，无论中西，都强调师承。师承意味着对创立者的信赖。教师，原本只是创立者的伟大生活的追忆者和传承者。这种对师生关系和知识传授关系的传统理解，在今天被批评为固步自封、画地为牢，缺乏创新。但是，古代的学问，原本不是为了提出新观念、新思想、新见解的，不是一种局限于意识内部的理智活动，不是为了达到某种实用目的的手段，而是为了每一个人的生活和实践。古老的传说，或者，学说，一旦融入了后世追随者的生活，便是一项绝顶伟大的创造。每个人都可以从事于这样的创造，并有可能完成这样的创造。这与理智的高下，或今天意义上的学术能力，没有太大的关系。[5]
可见，古今学术完全不同：古人所学的是道术，今人所学的是技术。今天学习的目的，是做聪明人。譬如，孟子讲性善论，现代人都不信。现代人是“唯物主义者”，相信自己的眼睛：现实中所见、所遇，有几个善的？现代人以为所学要能利己：是相信性善论，还是相信性恶论能利己？马基雅维里早说了，性恶论。所以，从经验的角度，从功利的角度，古人的东西，聪明的现代人往往不以为然。
古人的学术和教育，不是为了获得关于世界和社会的所谓客观知识，而是为了学习者自身的修行，是为了使人的生活世界变得美善，或者，高贵，简言之，是为了学做一个好人。这一维度，在现代学术和教育中，不复存在了。今天的教育，即便不是让人学坏，也绝非让人学好——好坏被认为非科学所能评价。至少在自认要与美、善分离而独立的政治学领域里，倘教人学善，那是要挨马基雅维里的教训，几乎是让人去送死了。今天的学术训练和教育，不是为了好的生活，不是对好的性情和德性的陶冶，而是一种理解性的理智活动：理解现实如何如何，如何在此种现实中采取有效手段，以应对如此不堪之现实，以达到自己无论何种目的。
The Family of Sir Thomas More, c. 1594
今天西方政治思想史的研习者，很少有人会对托马斯·莫尔有兴趣。今人看重理智的精妙曲折，而莫尔，尽管是一个好人，却是一个失败者。他的书——《乌托邦》——，是一本“头脑简单”的“想象”之作。这位马基雅维里的同时代人，昧于后者的教训，如此着迷于“想象”，难怪在政治上一败涂地。在今人看来，可耻的莫过于丧失权力。但是，生活于17世纪末、18世纪初的斯威夫特倒不这么看。在《格列佛游记》中，格列佛提到人类历史上6个最伟大的人，莫尔位列其中，而且是唯一一个现代人。不幸的是，这位有史以来最伟大的现代人，遇到了“有史以来最可憎的坏蛋之一”[6]的亨利八世。有部名为Man in All Seasons的电影，讲的就是托马斯·莫尔的故事。莫尔是英王亨利八世的大法官，因为不积极迎合亨利八世与凯瑟琳离婚的主张，被罢了职。又因为不愿意公开表示对亨利八世离婚一案的赞同，被砍了头。其实，托马斯·莫尔只要公开说一句表示赞同的话，至少暂时能保命，或许还能继续做他的官。只是，他没有。影片中，他的一位朋友，诺福克，贵族出身，对莫尔说：“你算什么，律师的儿子，本身也是律师，我们是天之骄子，我们都妥协了，为什么你要站出来？妈的，太不理智了！”理智属于科学，属于不必有高贵义务的市民阶级；贵族才应该是高贵的。但是，在新崛起的绝对主义王权之下，贵族丧失了高贵。市民出身的莫尔并没有公开反对国王的离婚，他只是沉默。但是，亨利八世不能容忍沉默。这里表现出现代政治不同于古代政治的一个特征：权力者不仅要权力，而且要人伏低做小。古代统治者追求权力，是因为权力能够抬高自己，得到荣耀；现代统治者追求权力，则是为了压低他人，以得到快感。[7]莫尔以为他能在逢迎和反对之间走一条中间道路，但是，在绝对主义王权之下没有这条路：隐逸之路已绝！[8]
这部片子上映于1966年。这个时间耐人寻味。20世纪过半，人类算是经历过了有史以来的最不道德、最邪恶的政治，有人想起了托马斯·莫尔，这位立于古今之交的伟大的道德政治家。不过没有用，有人邪恶政治的瘾还没有过足，他们要继续把这种政治，加诸普通人身上。[9]
古代哲人并非天真到不能认知人之恶，并非意识不到人在虐待、凌辱、对付他们的同类时是多么的残酷无情、计谋深远、毫无顾忌、得意洋洋，所有的美善，对他们而言，完全是垃圾，一文不值，而且，没有比他们更精明地意识到，在现实中，只有恶事做尽，一个人才能享有美善之名。对此，只要一读柏拉图《理想国》卷二、司马迁《史记·伯夷列传》，就可以了。哲人只是珍视刚刚闪现在面前的人性的微光，正是这一点点微光，给予人以全部存在的希望和价值。他们所有的知识活动，或学术工作，无非使这一微弱的光，变得大起来，能够照亮更多人的生命。当然，他们绝非认识不到，这样的微光，并不能使他们更好地自我保存于权力斗争中，更谈不上胜利。[10]只是一切生存斗争——无论个人的，还是集团的——计巧、谋略，都不是他们的知识活动的目的。现代知识——从马基雅维里主义，到培根、霍布斯、马克斯·韦伯乃至现代社会科学——与之最大的区别，是把这种斗争看作最基本的人间事实和一切的出发点，知识无非是实现自我保存和权力增长的手段。古代不乏与现代型知识类似的思想，如中国的法家、希腊的智者派，但是，它们均非古典思想的主流。今天的社会科学家正是古代法家和智者派的传人，他们之所以能够宣称价值中立，正是因为他们摒弃了人性的微光，从而可以“中立地”，或者“无耻地”服务于权力的放纵恣肆。
五
古代政治学既以美或高贵的生活为政治目的，则学术的目的，便是培养人的美或高贵。[11]因此，不奇怪，古代政治著述家的著作——柏拉图的对话、亚里士多德的伦理学、政治学，都不是写给一般的权力当局，服务于其统治，而是写给公民即普通的自由人的，目的是为了他们的自我教育。今人读亚氏《政治学》，以为缺乏历史眼光，跟不上形势。他的学生——亚历山大，在东方开拓疆土，建立新帝国，终结了希腊的城邦时代——后人视之为具有世界历史意义的行动，《政治学》竟无只字片语提及，着实令人费解。亚里士多德对亚历山大的事功，当然很清楚。他们通信频繁，亚历山大俘获珍贵物类，会送给亚里士多德研究。亚氏在《政治学》中的沉默，是因为在他看来，征服活动不是政治——这样的看法多么令现代人愤怒啊！难道一个身份低下的平民，微不足道得可以随意被捻死的平民的重要性，竟胜过能够杀人盈野、运他人之命如置诸股掌之上的君王吗？是的。至少在古代哲人那里是这样。[12]
在亚里士多德看来，作为真正科学的政治学，不是为了迎合时势，不是为了歌功颂德，而是为了培养人、塑造人、教化人，因此，美善或高贵，才是对言行的判断标准。[13]因此，无论柏拉图，还是亚里士多德，其政治学的核心，都是对美善的理想政体的论述，其目的都在于对自由人的教育。不错，亚里士多德是亚历山大的教师，于是，人们对亚里士多德传授给亚历山大些什么，很感兴趣。但是，在他的著述与亚历山大的业绩之间，看不出有什么联系。[14]亚里士多德不是君王的教师，而是公民的教师。
在古代，美或高贵的风格如何获得？并非通过今天意义上的理智学习和教育。亚里士多德在《政治学》中区分了自由人的教育与实用主义教育二者。在他看来，实用主义教育，无关乎美或高贵的品质的养成。在通常意义上，马基雅维里的《君主论》是实用主义教育的典型：一部干禄之书，希望对自己有用、因而首先对君主有用。亚里士多德《政治学》尽管也涉及有关邪恶政体的权力维持和扩张，但只是为了有助于自由人或公民对自我处境的理解。从根本上说，它是为了公民和自由人而写的。
实用主义教育所塑造的人，亚里士多德称之为：俗匠。俗匠即专业技术人员，整日坐房中认真钻研一艺，使其精益求精。亚里士多德以为，这样的人不应被赋予公民权。因为，“以手艺和苦力为生的人们既无缘完成他们的品德，就不可能成为这种城邦的公民。”从必然性的劳作中脱身，是政治之所以为政治的前提；城邦不是出于生存之必然，而是出于对美和正义的生活的追求。城邦之为城邦，在于其成员可以共度闲暇，发展友谊。闲暇是公民的必要条件。唯有公民之间的自由交往，才有可能发展出美和正义的德性。[15]佣工、俗匠等，之所以不应被赋予公民权，正是他们因职业之故，无法从必然性的劳作中脱身，无暇参与公民的自由交往，或无法从事于自我教育，从而形成美或高贵的判断力——而这是公民必需的品质。匠人们所拥有的只是某一种专业技能。[16]
亚里士多德《政治学》卷3中有一段对“民主政治”[17]的著名论证，常为后来研究者所提及。对这段论证的理解，也应结合于公民教育。在根本上，古代民主不同于现代民主。今天，人的民主权利源于他的平等的抽象人格。一个人，无行政能力，无政治判断力，不足以剥夺其政治权利。而亚氏的“对多数人优越性的论证”，则是建立在自由人的教育或公民教育的基础上的。[18]
苏格拉底有一种今天的研究者归结为“专家政治”的主张，即认为人参与政治的资格，来自于他的知识。有知者只能是极少数人，多数人因为缺乏政治知识，无行政能力，故而不应享有政治权力。亚里士多德大体认同苏格拉底的这一看法，但是，他对苏格拉底的“知识”概念作了一番改造。因为，就苏格拉底的“知识”概念而言，没有人拥有真正的、整全的知识。哲人不过是真正知识的追求者，而非拥有者。没有人有资格说，他可以正当地拥有权力，除了神。苏格拉底所主张的“知识政体”，只能是一种神权政体。[19]
亚里士多德则对“知识”概念作了进一步的划分。对于政治知识，他区分了人的行政能力与政治判断力，即区分了专家之知与普通人之知。就二者的关系论，他举例说，乐器的演奏者（专家）固然精于演奏技艺，但是，他对音乐的判断力，未必优于鉴赏者（业余人）。他认为演奏者更适合于由俗匠和雇工来担任，而非自由人。相反，对自由人的音乐教育，却应摒弃职业性的乐器教育，因为，自由人教育的目的，不是使其成为一名好的演奏者，而是使其成为一名好的聆听者。[20]亚里士多德由此区分了两种能力：专家的专业技艺，以及非专家的判断力。就判断力而论，非专家未必不如专家。如一个人是否有病，医生能判断，病人自己也能判断。对酒的好坏，做酒的人能判断，喝酒的人也能判断。对音乐的好坏，也是如此。这一原理被运用于政治，扩展了苏格拉底的“专家治国论”。在亚氏看来，多数人固然并非行政专家，却未必不是政治优劣的好的判断者。
亚里士多德曾举过一个令人印象深刻的例子。他将对医术有所知的人分为三类。一类是普通医生，一类是医学大师，一类是受过自由人教育（或英译为：general education）的普通人。亚氏说，对一个人的医术是否高明，普通医生可以判断，医学大师当然能够判断，而那些虽未受过专业医学训练却受过自由人教育的人，也能判断。所以，一个非专业人员，没有受过专业教育却受过自由人教育的人，固然不能做医生，却能判断医术的好坏。[21]在他看来，使用优于制作，对一席菜肴，最适当的评判者不是厨师，而是食客。[22]多数人缺乏行政技艺，不能任职，但是，他们未必不能判断政治之良窳、政治家之优劣。因此，他们可以有谋划和裁判权，有资格出席公民大会或议事会，担任陪审员。条件是，他们是受到自由人教育的公民。这就是“民主政治”的基础。
因此，人之所以能够参与谋划和裁判等政治活动，即成为公民，是因为，他们可以通过自由人的教育而获得政治判断力。[23]不同于今天的民主政治，亚里士多德所认同的多数人参政，建立于人的能力之上：它不是实行的能力，而是一种评价、裁决的良好的政治判断力，这种能力有别于特殊的行政能力，后者为治邦者所具备。它来自于自由人的教育。因此，多数人参政的基础在于教育，这种教育，培养的不是专业技能，而是良好的品味，或判断力。
今天，很多人认为民众没有参政的资格，是因为他们缺乏政治知识，或者，因为他们缺乏德性—能力。[24]其实，有必要像亚里士多德那样区分两种知识，一种与专业技艺有关的知识，一种是政治判断力。大多数民众的确缺乏必要的专业知识和技能，他们难以在有意淆乱的信息中判断真假。但是，美的或高贵的判断力，却可能存在于并未具备专业知识和技能的普通人身上。但是，但凡官僚意识形态，都拔高专业知识和技能的重要性，而贬低不需要官场经验和专业训练的善良和美感——后者的保存或许恰恰是因为缺乏官场经验和专业训练的缘故。官僚化的社会科学，将专业知识和技能宣称为唯一的科学，将关于美和高贵的“知识”，宣布为非科学、非知识，从而利用专业门槛、术语壁垒，将大多数普通人排斥于政治参与之外，挖掉了他们参与政治的基础。在现代教育中，对人的良善——无论是作为人性，还是作为习得的品格——的培育，普遍遭到忽视，这是不奇怪的，因为良善和美感对于官僚文化，不仅不具备价值，而且具备负面价值，是只有无能的小民才没有摆脱、因而精英们避之唯恐不及的东西。随着高等教育的普及，这种质朴和良善也随之愈发变得难得一见，于是，普通人既缺乏专业知识和技能，也缺乏善与美的判断力，权力者们也就更自由了。排斥了人的美和善的判断力的养成的现代政治科学及其教育，使政治学者成为了统治者的秘书：搜集、整理材料，完善论证，提供手段。
不同于现代的将大多数民众摒弃于政治之外、成为政治的被动的接受者、不相关的相关者，亚里士多德则认为，自由人即便缺乏专业知识和技能，也可以通过自由人的教育，拥有美或高贵的判断力，可以对政治事务进行评判和裁断。政治学的目的不是帮助政治专家，使其获得相应的专业技能，而是帮助公民使其获得美的判断力。此种公民教育是公民政治的基础。古代政治学的实质是公民教育，或自由人的教育。这样的教育，在根本上关乎判断力的养成，而不仅仅是理智的增长，或专业技能的获得。
如果说，马基雅维里的《君主论》是政治家枕下的秘笈，那么，亚里士多德的《政治学》则是公开的公民教科书。古代政治学服务于普通公民，帮助他们获得关于公共生活和私人生活的良好判断力。柏拉图告诉我们，苏格拉底的教育可以在任何地方——健身场、宴会等各种公共场所——，可以对任何人进行。每次讨论的进入都从普通人所能接受的命题开始。苏格拉底没有专业门槛、概念壁垒，却从不回避真正的问题。这与现代学术的高门槛、无问题形成对照。苏格拉底的教育不离受教育者的生活。他既是有教无类，也是因材施教的。他教育的目标是真正的人，自由的人。在孔子身上，我们也可以认识到什么是真正的教育，真正的学问，真正的学术。相较而言，今天将普通人排斥在外的政治学，既反映了学科化的权力垄断，也服务于权力对普通人参与的排斥，使后者永远只配成为躺枪者。今天，在政治科学中谈论美或高贵，在表面上，不容于科学的要求，在实际上，则有指斥权力者的嫌疑。在权力者看来，任何质疑，哪怕可能引发质疑的言辞，都不能出现。绝不能有任何一点让人觉得权力者不是的言辞。
前已述及，人的美的、正义的品质的养成，唯有通过城邦的共同生活，才能获得。在此意义上，城邦是一个教育共同体。但是，这里所讲的是一个理想的城邦，是一种合乎自然本性的城邦。显然，几乎在所有情况下，人都无法生活于这样的城邦中，而现实的城邦，未必是一个适合于人成长的共同体，且不说变态政体，多少以败坏臣民为其统治的主要手段，[25]即便成长于不健全的礼法秩序之下，就已难以接受正确的德性教育。因此，柏拉图《理想国》的结论是，避开一切现实国家，像一个异乡人一样生活——理念中的城邦，才是真正的祖国；[26]而在亚氏这里，能让人疏离于现实政治的政治，往往更好。以自由农为主的民主政体，之所以被亚氏视作民主政体中最好的一类，正是因为在这类政体中，公民—自由农，毋需太多地参与政治，从而有更多的自由与家人、朋友呆在一起。在亚里士多德看来，倘若所生活的城邦，缺乏好的共同的教育制度，那么，就要致力于自己家庭的教育：就像库普洛普斯那样，每个人“给自己的孩子与妻子立法”。[27]疏离于政治的目的，在于更好地成为一个好人，而这是城邦改善的前提。
古典政治学的核心问题在于：当一个人生活在并不理想的现实城邦、甚至当这个城邦倾其全力来败坏他的时候，如何实现自我完善，或者，追求美好生活？换言之，倘若一个人无法兼济天下——在现实中构建一个完善的城邦，他又如何能够独善其身呢？事实上，在兼济天下之先，他先要能够独善其身。这是一个矛盾：因为，独善的追求离不开城邦，“人是城邦的动物”；但是，没有人的独善，何以有城邦的共同的善？
古典政治学的真正功能就在这里：以言辞建构一个理想城邦。何以柏拉图、亚里士多德的政治著述的核心内容，是对理想政体的描绘？何以古人热衷讲述——马基雅维里所谓的——事物的“想象方面”？这一点殊为现代人所难以理解。古人那么耽于幻想吗？问题正在于，倘若城邦或政治的目的在于塑造人的美的、正义的生活，那么，当现实城邦——很大程度上——远非理想时，或者说，人在现实城邦中在根本上无法通过自由的交往，实现其完善自我的目的时，那么，置身于一个以言辞构建的理想城邦，便是帮助他们即便生活在一个糟糕的城邦中，依然有望实现个体完善这一目的的唯一道路。[28]
亚里士多德的“人就其自然而言，是城邦的动物”，指的是人的自我教育——即本性的完成——当被置于理想城邦的观照之下。人作为逻各斯的动物，正是由于他的逻各斯的力量，能够创造出逻各斯的城邦这一个真正的共同体。因此，人是城邦的动物，并不是指人是任何偶然所属的现实城邦的动物，而是说，就自然而言，他属于自然的城邦。在这个城邦中，他获得了他的“真”，即自然的成长。这是一个自然的过程，“城邦”内在于人的“自然”之中，是人的生长的内在目的。这并非指它唯有成为现实才发生作用，而是说，作为内在目的，它引导了人的活动方向，从而使人的生活获得了“真实性”。人正是在努力成为自然的或理想的城邦的公民中，本性得以实现。因此，不论在家庭，还是在城邦，人就其自然而言，都是城邦的动物。[29]
在坏政体中，家庭或朋友的共同体，可能是更好的共同体。[30]只是家庭或朋友的教育，倘若不仅仅沉溺于必然性的劳作和需要，而是要能养成真正的自由人，政治学便是不可或缺的。在亚里士多德看来，作为一个家主，应该懂得“立法学”，或者，《政治学》一书意义上的“政治学”：
假如有人希望通过他的关照使其他人（许多人或少数几个人）变得更好，他就应当努力懂得立法学。不是每个人都能把所有的或所接触到的人的品性变好，只有懂得科学的人才能做到这一点。
因为，唯有知道如何在理想城邦中进行教育的人，才知道如何在现实城邦中进行私人教育。因此，这就需要懂得关于理想政体的“逻各斯”，即“立法学”或“政治学”。亚氏认为，至少那些心胸开阔的年轻人，能够在逻各斯的影响和鼓励之下，去追求美和善。显然，柏拉图的《理想国》，正是这样的一种逻各斯的城邦的建构/说服活动，它本身就提供了一个教育的典范。
如前所述，“立法学”或“政治学”之重要，在于它突破了在“独善”与“兼济”之间的矛盾，即便在并不理想的现实城邦中，一个“理想”的城邦依然可以呈现于“逻各斯”中，这就使得好人的产生并非不可能，从而使好城邦的实现亦具有了可能性，因为，“凡是可使人们成德达善的教育和习惯的训练也同样可用来教育并训练成一个优良的政治家或一个优良的君王。”
政治学就是有关理想政体的逻各斯。正是逻各斯，展开了无形的城邦空间。这是一个开端，人进入其中，得以对何谓“美”和“善”，获得真正的体悟。这是一种身体力行，却是在想象空间中的身体力行。古人相信“想象”的真实力量，因为它激发了人自身的“真实性”。马基雅维里所见不错。正是在这一点——他所谓的“想象”——上面，现代政治学与古代政治学分道扬镳。[31]
古人所生活的世界，不仅包含着物理性的实存，而且包含着有别于这些实存的“想象的”/“理想的”存在。后者不仅真实性毋庸置疑，而且高于前者。在柏拉图看来，理念世界与模仿世界（即现实世界）共存于这个世界上，前者更为真实。古人所谓的“真”，不只是今天意义上的事实性的“真相”或者逻辑性的“真理”，它指的是人性的绽开、成长和完成。这是一个“真”的过程，也就是“自然”的过程。凡合于内在目的的行动，便是“真实”的。如果说，人性是一颗种子，理念世界就是阳光、空气、水和土壤。“真”不是一种固化的“事实”，而是一个绽开并成长的向上的过程。在他们看来，凡是向下的堕落，都是不“真”的。
伦理学和政治学的作用，便是维持着这个能真实地作用于人、引导人向上的“想象的”/“理想的”世界。后者就像滋润着植被的“云雾”，就像维持着人的生命的“气息”。伦理学和政治学的功能，乃是使其驻留于人的世界中而不被吹散。
古代政治学的核心，是以言辞建构理想的城邦，通过在想象中的生活，实现人在现实中的成长。因此，以言辞构建理想城邦，是古代政治学的核心工作。愈是在无望的政治现实中，政治学愈是为人所需要。愈是希望在现实政治中闭合时，政治学愈是应该为现实中的人开辟希望。[32]
在古代，哲学和政治学都是对于自我和友朋的关照的技艺。[33]哲学给予过沉思生活的人，政治学则给予普通的自由人。在古典政治哲学家看来，好的政体，尽管未必能转化为现实，但是，却有可能在自己的灵魂和朋友的灵魂中实现。只是这种以言辞构建一个理想城邦从而服务人的自我教育、自我完善的古典政治学的目的，在现代政治学中完全付诸阙如。现代人认为，古人是迷信的，他们把虚幻不实的东西，即把“想象”当真了。古代的权力，不干涉“真”，哪怕暴君，通常也只满足于对物或作为物的人的统治，而不做驱散滋润人的生命的“气息”的事。[34]在现代政治中，一切“想象的东西”，必须被驱散；一切家庭的、朋友的共同体，必须被纳入政治的官僚体系之中。于是，“真”便蜕变为官僚系统的档案记录。现代权力，痛恨一切有可能逸出权力控制的事物，尤其想象。排除了“想象”的现代政治学，或者服务于权力的维持和增长，或者服务于对政治权力结构之论证——这两种功能分别见诸《君主论》和《利维坦》。[35]
古代政治学是一架引人向上的阶梯，将个人纵向地引向“整体”——这样的一个美善生活的整体，即便不存于经验世界中，但是，作为一种理念，却比经验中的更为真实。现代政治学则将个人横向地聚合成一个权力的“整体”——一种在超个人权力之下的和平共处的整体，为此，他们不得不制造出一个对立且凌驾于自身的异己产物——国家。[36]前者对个人而言是一条上升的道路，后者对个人而言则是一种个体自我保存的方法。
余论
今天，政治思想史研究所面临的最大挑战，在于我们离开对政治和政治学的古典式理解，愈益遥远。思想或学说与生活的关系的古典式理解，在今天也几乎丧失殆尽。今天的政治研究者，不必要求其言辞落实于行动、理论落实于实践。既丧失了对美善的观照，其思、其行又全然脱离的现代学术研究者——不过相当于古代的俗匠——，即便抓住了一些语词，也难以获得对它们的体认。
Henry Ⅷ （1491-1547）
古代，无论中国还是西方，权力者无意于成为思想的统治者。中国古代没有皇帝想做思想家，也几乎没有以皇帝命名的思想。现代社会没有了皇帝，但是，对思想的控制，远甚于古代，而且，以科学之名。
古代社会，思想尚未被权力所宰制，奴隶固然身体在枷锁中，但思想是自由的。现代社会，知识成了权力的奴婢，受利益和权力宰制。人号称自由，但至多是身体，思想却在枷锁中。现代权力者运用一切可以运用的力量、发展一切可以发展的技术、动用一切物理的和精神的方式，探察、掌控和改造——如若不然，便破坏——人的思想。
古代科学（哲学）的一个重要特点，是拒绝成为对权力的意识形态辩护。在《伯罗奔尼撒战争史》中，可以读到类似意识形态辩护的大量言辞，但这不是哲学。哲学是对善的生活的引导。马基雅维里的《君主论》则开启了这样一条道路：为权力者——君主——说话，它也是一种引导，却是对坏生活的引导，因为，在君主看来，坏生活是能够实现自己目的的好手段，这个目的——权力的维持和扩张——，在他们看来是无条件善的。
现代知识，标榜科学，标榜客观性，实际服务于权力。追求知识的动力是利益，尤其是权力利益。有人说，科技的每一步推进，都意味一个新市场的开拓，每一个新市场的开拓，则意味着新的利润。不仅如此，科技的每一点进步，还意味控制人的技术的提高，意味着权力者的权力在质和量上的增长。因此，现代对知识的崇拜，决非出于对知识的单纯的好奇心，而是出于实实在在的利欲和权欲。
古代，思想不仅意味着一套概念、推论、结论，也不仅意味着逻辑或经验事实，而且意味着一整套生活方式。犬儒学派，是一套生活。伊壁鸠鲁学派，是跟随伊壁鸠鲁的生活。加入某一学派，便是过他们那样的生活。学派林立，是生活方式的多元竞争：中国古代有儒、道、墨、农诸家和隐士派。古希腊有学园派、漫步派、廊下派、花园派。他们之间的争论，不只是言辞的，而且是生活和实践的。这才是真正意义上的“学派”。每一学派，都是一条“道路”：进入美善生活之路。重要的是进入他们的生活之路，而不是辨析其异同，参与它们之间的论战。
因此，古代学派之间的争论，不是今天意义上的理论性的问题，不是语词与现实之间的符合度的问题——只是在现代自然科学中，这种符合以及何以符合，才是科学和哲学所关注的核心问题——，而是何为美的和善的生活的实践问题。它的“真理性”，需要每一个信奉者以其生活实践判定。只有身体力行，才能考验其真理性。因此，它必然需要一个圣人式的人物为之先导，他的生活，是其学说的真正前提和论证。在根本上，这既是一种内在的验证，一种心证，也是外在的，是长期的践履和修行。
然而，在21世纪的今天，权力欲裹胁着技术，技术利用着权力欲，加速疯狂前行，所有古老的东西——人对人的善意、恻隐之心、仁慈和怜悯，都像深秋枯萎的树皮和枝叶，一路飘零散落。
那么，在这个大多数人即将成为冗余者的今日世界，谈论古代还有什么意义？
古代之于今人，至多只是地平线上的一道微光。虽然烛见了我们所置身的黑暗，却未必意味着黎明的将临——或许，这不过是落日的最后一抹余晖罢了。
（编辑：三尧）
[1] “安”，是一种身体的感觉，也是一种心灵的状态。它不同于“正确”、“合法”之处在于，它也是一种难以言述的感受。前引《论语》有关“三年丧”的讨论，孔子便用“于女安乎”反问宰我。古人对于文字章句的训解阐释，也常用“安”或“未安”作为评价的标准。今天，权力已经能够用高科技手段介入人的身体的感觉了。在权力者看来，臣民是不应该有“我”的，无论“我的”思想，还是“我的”感受，一切都要归于权力者那个“我”。
[2] 读柏拉图对话，很容易惑于苏格拉底奥秘的、复杂的言辞，而忘记了苏格拉底其实并不是用言辞，而是用生命做了哲学论证。他的最强有力的论证，不是别的，而是他为哲学的献身。因此，《申辩篇》——作为哲学生活的“论证”——是柏拉图所有对话的核心，而其他的对话，都是对它的注解。
[3] 中国古代又以“作”、“述”分别指称创立者的“言行”和对“言行”的“回忆”：“作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”（《礼记·乐记》）孔子在其一生的大部分时间里以“述而不作”自许，说：“若圣与仁，则吾岂敢。”（《论语·述而》）
[4] 大抵是在创立者离世之后，其一、二代弟子将创立者的生活（言行）编纂成文字，如关于孔子言行的《论语》，关于耶稣言行的《福音书》，关于苏格拉底的柏拉图《对话》、色诺芬的《回忆录》等。这些记载圣人言行的文字，都成为了学术的源泉。
[5] 康德无疑是最接近古人的现代哲人。这位常常被后人视作学院派学者典范的哲学家，却说：“我们的责任不是制作书本，而是制作人格；我们要赢得的不是战役与疆土，而是我们行为间的秩序与安宁。真正的大师杰作是一个合宜的生活方式。”（库恩：《康德传》，黄添盛译，上海人民出版社2008年版，第53页。）
[6] 《狄更斯讲英国史》，苏旻婕等译，时代出版传媒2014年版，第276页。在今天的历史学家看来，亨利八世是一位伟大的国王，他顺应了历史潮流，开创了现代英国，而莫尔才是一位开历史倒车的人。但是，19世纪的文人狄更斯倒是一位古人，在他看来，“亨利八世是这世界上最让人无法忍受的恶棍，他的存在是对整个人性的侮辱。”（上揭，第300页）
[7] 作为英国绝对主义王权时代、亦即英国现代国家的首位君主，亨利八世对权力的行使，已不乏现代权力的虐待狂式的特点：以折磨他人为乐，坚决不动摇。他一生娶六任妻子：两位砍头，两位离婚，一位幸好死于生产，最后一位，凯瑟琳·帕尔，离断头台仅有咫尺之遥，侥幸逃脱而得以善终。亨利八世身边的辅政重臣，大多不得善终。大法官沃尔西幸好早死一步，莫尔和首相克伦威尔都死于断头台。
[8] “隐”是古代特有的一种政治现象。这是一种介于同意与反对之间的保留，是一种自外于政治的政治，它的存在，为权力斗争划了界限，使在残酷的政治斗争中，依然有可能维持人作为“人”的存在。这是一种可以避免被政治斗争彻底败坏的状态。但是，在现代政治中，不论谁，都成为了权力管控的人口资源，现代的权力者是靠吸所有人口的血而生的。而且，骨子里平民化的政治家们也更愿意以小民百姓为对象，以实验其雄才伟略、大智大勇和高端科技。谁敢自外于权力的操控，权力是要让他痛不欲生的。
[9] 在亨利八世身上，现代历史学家们看到的或许是政治的进步——一个绝对主义现代国家终于登上历史舞台，而文人狄更斯所看到的，则是在这样的权力控制之下，人性所能堕落的程度！他反复说着这样的话：
“对此人民依旧忍气吞声，而全英格兰也没有一个贵族绅士敢站出来为正义说话。”
“人民对此沉默不语，他们静静地忍受了，就像他们忍受了其他一切事情一样。”
“人民眼睁睁地看着这一切，却都默不作声地忍耐了，……在这个时代，英格兰似乎已经完全抛弃国家精神，当每一个以叛国罪为名被处死的人——包括这位‘直肠子’国王的妻子和朋友——站在断头台上时，他们竟然还赞扬国王的美德和仁慈。”（《狄更斯讲英国史》，第297、295-296页。）
[10] 尽管古代政治在根本上是一种伦理政治，但是，凡精于世故的人都知道，一个人高调谈论道德，倘非大权在握，是非常危险的。自古以来，道德的政治家罕见，政治的道德家所在多有。即便言论并不指向权力者，权力者亦会有针芒在背之感，即使不是有意倒打一耙，也可能本能地反戈一击。以道德批判权力的，很难不被权力进行道德的批判。清代统治者就深知如何以彼之道，还彼之身。在统治者看来，臣民只要尚未全部成圣，就绝不能以道德要求加诸统治者，更不能反对被统治者的任意对待。而道德的褒贬臧否之权，是握在权力者手上的。所以，“侯之门仁义存。”（《史记·游侠列传》）“君子恶居下流。”（《论语·子张》）的确，道德不是用来谈论的。但是，这并不意味着，臣民只有成圣，才有资格向统治者提出道德上的要求，尤其当统治者普遍信奉权力哲学时，弱者尤其不能放弃道德这一弱者的武器。尽管这个武器，绝不可能约束统治者。因为，凡是行权力者，早已卖掉了他们的良知；因为，伤人、害人，是他们的天赋人权。在今天的高科技条件下，统治者完成了自身的隐身化，装备了隐形武器。技术已经先进到可以对书写者写下的每一个字、头脑中的每一个念头，探测自如，害人毫无成本。对他们，弄死小民百姓，就像踩死蝼蚁，他们再也不用担心水能覆舟了。
[11] 亚里士多德：“政治学的目的是最高善，它致力于使公民成为有德性的人、能做出高尚行为的人。”（《尼各马可伦理学》1099b30-31，廖申白译注，商务印书馆2003年版。）政治学的目的不是知识，而是行动。（《尼各马可伦理学》1095a6）
[12] 普鲁塔克记载，亚历山大征服希腊诸城邦后，驻节科林斯，很多人去拜访他，但犬儒派哲人第欧根尼没有去。亚历山大便去看他。发现他正躺在地上晒太阳。亚历山大客气地问第欧根亚有何可以效劳，于是引出了第欧根尼那句著名的回答：“很好，请你站开一点，不要挡住阳光。”（普鲁塔克：《希腊罗马名人传·亚历山大传》，席代岳译，第1208页。）今天的知识人当然不及犬儒派哲人，今天挡住阳光的当然已不只是人的身体，他们能否对统治者——秘密之统治者——说一句：请撤走你们的新式武器，让我们读一点书。
[13] 在今日影视和著述中，充斥着对杀人盈野的君王的阿谀，为古代著述所罕见。今人读到《史记·六国年表序》中的“世异变，成功大”，便以为司马迁肯定秦政。今人重势利，故以成功为好，却不知古人以为“成功之下，不可久处”（《逸周书·佚文》）。德行而非成败，才是司马迁著史的准绳，故列均为失败者的陈胜、吴广于《世家》、项羽于《本纪》。列不统治、不革命、不归顺的一事无成的伯夷、叔齐于《列传》之首。古代史家不懂如何站在历史的成功者一边，为其营造舆论，寻找理由，提供依据。
[14] 普鲁塔克写道：“亚历山大在明师的指导之下，不仅受教伦理学和政治学，还有更为深奥和隐秘的理论，从哲学家所赋予的名称看来，只能用口口相传的方式授予少数门人弟子，很难公开让大众明了精义之所在。”普鲁塔克的这些说法，后人大都不信。他的另一说法，倒可能更接近于事实。他说，亚历山大枕下有两件东西：亚里士多德校订的《伊利亚特》——亚历山大认为是“一切武德和用兵的怀中宝库”，和一柄短剑。（《希腊罗马名人传》，席代岳译，第1201、1202页。）
[15] 亚氏认为，事事求“功用”，是全然不合于“豁达的胸襟”和自由的精神的。（《政治学》1338b2-3，吴寿彭译，第412页。）“豁达的胸襟”，在《尼各马可伦理学》中被视作德性之冠，拥有“豁达的胸襟”的人，亚氏称之为一个自重的人，一个有着自知之明的拥有美善之德的好人。（《尼各马可伦理学》卷4章3。）
[16] 亚氏甚至认为，农人也不应被赋予公民权，他们也缺乏足够的闲暇。（《政治学》卷7章9）他的这一看法，与希腊人对农人与工匠的传统看法不同。后者为色诺芬所代表：“粗俗的技艺使人没有余暇去注意朋友和城市的事情，所以从事这类技艺的人被认为不善于与朋友们交往，也不能保卫他们的国家。”至于农民，他则说：“从事这一职业也最为愉快，它能在最大程度上使身体健美，它能给心力留出最多的空闲时候去照管朋友和城市的事情。”（色诺芬：《经济论·雅典的收入》，张伯健、陆大年译，商务印书馆1961年版，第12、20页。）
[17] 这里的“民主政体”概念，是在宽泛意义上使用的。严格地说，需要区分亚氏的或希腊人意义上的“民主政体”与“多数人相较于少数人的优势”二者。亚氏认同多数优于少数，却并不赞同希腊意义上的“民主政体”，因为，亚氏的“多数”仅限于受到良好教育的公民。所以，他认同多数贤人执政优于少数贤人，贵族制优于君主制，却不认同由无暇接受教育者所组成的公民团体的希腊意义上的“民主政体”。
[18] 当然，古今民主并不是截然对立的。现代民主的主张者也承认公民教育的重要性。例如，1848年法国二月革命推翻“七月王朝”后，人民获得了普选权——普选权的根据是人与人之间的平等。当时共和派决定立刻对已经获得选举权的900万选民——其中大部分在农村——紧急施行教育。这无疑是正确的。但是，教育不是一朝一夕的事。因此，从1840年代末至1870年代初，共和派都无法阻止法国农民一次又一次地把选票投给路易·波拿巴。
[19] 《理想国》论述“哲人王”，绝非为了提供一种可供现实仿效的政体理想，而是为公民的个人教育或自我教育，提供一个理想的/想象的城邦空间。
[20] 见《政治学》卷8章6。又，在亚氏看来，对适合自由人学习的学术，也应做某种程度的限制，因为若需要过度的着意用力，以求擅精，也会像工匠技艺那样，妨碍身心。（见《政治学》1337b14-16，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第409页。）
[21] 古语云：“不为良相，便为良医。”以政治与医术相比，中西皆然。但是，亚里士多德认为，医生与政治家其实不同。医生于病人无所偏私，其诊治病人，无非为了明白的收益。政治家于被治者则有爱憎，故不免于泄私愤或谋私利。（《政治学》1287a36-39）
[22] 亚里士多德：《政治学》（1282a23）。亚氏的这一看法，来自于苏格拉底，见柏拉图：《理想国》601d-602b。在古代希腊，消费优于生产，实践高于制作，在现代，这两对关系被颠倒了。
[23] 亚里士多德反对古典意义上的“民主政体”，原因在于，这一政体中的公民主要由无闲暇的农人或工匠、佣工等组成，在他看来，这些人无法从必然性的劳作中得到解放，无闲暇从事于公民的自由交往或相应的自由人的教育，故而缺乏作为公民所必需的政治判断力。因此，亚氏与苏格拉底一样，认同“知识政体”，只是他的“知识”的性质和范围，不同于苏格拉底。亚氏的公民的政治“知识”，主要是一种通过在现实的或想象的共同体中的自由交往而涵养获得的道德德性。
[24] 有人说，自上而下的选拔官员，叫“贤能政治”；自下而上的选举官员，叫“民主政治”，而中国自古以来就是贤能政治，而西方才是民主政治云云。此说既不美，也不真。民主政治选举的难道不是“贤能”而是“坏人”？此说无非是说，无论选拔，还是被选拔的权利，都只能垄断于一小撮人之手，而广大人民群众被排斥于政治过程之外。
[25] 统治者的“高”，是建立在被统治者的相对“低”的基础之上的。致力于使被统治者“低”——不论是在道德上，还是在才能上，甚至在身体上——，是许多统治者实现其“高”的主要手法。与其说让那些为统治者所不喜的人成为好人再去压制他，不如使他们根本无法成为好人更有“正当性”。现代统治者的“败坏”活动，是如此地深入，如此地渗透一切，真令人不寒而栗。而现代政治的对每一个个体的管控，则实现了对每一个人的度身定制，使之成为一个人的“命运”，愿意的跟着走，不愿意的鞭打着走。
[26] 在《理想国》卷9的结尾，苏格拉底说，一个身心和谐的人，一个理智的人，“会倾向于注视自己心灵里的宪法，守卫着它”，这是他最关心的事。他只有在这个合意的城邦中才参与政治，而在他出身的城邦里，他是不会参与政治的。所谓“合意的城邦”，便是逻各斯中所建立的那个城邦，也就是天上的城邦。（《理想国》591e-592b，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第385-386页。）
[27] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1180a26-34。民主的长处，并不在于它本身必然意味着正义和美的统治，而是在于它使个体得以过他自己的生活，它的好处是：“管得少”。苏格拉底对“民主政体”有不少批评，但是，这毕竟是一个每个人“爱怎么过就怎么过”的政体啊。（柏拉图：《理想国》，557b，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第332页。）换言之，对那些凡试图完善自我（过好生活）的人来说，这一政体能给予他们以自由，因而，这也是适合于哲学家生活的政体。亚里士多德《政治学》始于“家庭”，未尝不是对苏格拉底这一思路的一种追随。
[28] 人的自我教育，当设定于完美城邦的条件下。只有在这样的城邦中，礼法才等同于正义，好公民才有可能是好人，人才能找到善恶、正义与否的标准。
[29] “人就其自然而言是城邦的动物”这一命题，反而意味着人当疏离于现实的城邦。这种疏离，正是好城邦得以实现的前提。由此可以理解，何以他这个城邦中的“无用之人”（《申辩篇》32a），倒是真正的政治家。
[30] 只有在理想的城邦中，才可以废除家庭，将教育完全托付给城邦，而在现实的城邦中，家庭教育是不可替代的，它是好城邦的起点。
[31] 马基雅维里对古典精神的把握极为准确，攻击似乎也正中要害。他没有纠缠于形而上学问题，其矛头直指“想象”，一心致力于维护其统治权力的君主，只有去除了想像，才有可能无所不为。但是，马基雅维里没有完全否定想像的意义。
[32] 古典政治学也讨论现实的政体，如《理想国》的卷8、《政治学》的卷4-7，但是，这样的讨论的目的不在于服务于现实的统治者，而在于使人们认清灵魂在不同政体下的处境，或者，危险，这对关注自我教育和灵魂上升的人来说，是重要的。
[33] 《理想国》是给予柏拉图的朋友们的，《政治学》是亚里士多德给予主人（家长）的——《政治学》始于家庭。给予家庭、朋友，比给予城邦更容易，因为，相较于城邦，在家庭和朋友之中，有着更多的天然的友爱。
[34] 法家的秦始皇、李斯等，是古代世界中较少的例外。法家思想在其袪魅的彻底性上，完全可以被看作一种现代思想。这也是何以20世纪的中国人觉得法家思想分外亲切、秦皇李斯分外伟大的缘故。梁启超，刚刚走出古代世界，劈头撞上了现代世界，对古今之异洞若观火。他把法家的“法治主义”称作“物治主义”，后者的关键，是驱散了人生的理想之“梦”，而将人生视作一个物理之必然的世界：“物理为‘必然法则’之领土，人生为自由意志之领土，求‘必然’于人生，盖不可得，得之则戕人生亦甚矣。此义固非唯物观之法家所能梦见也。”（梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社1996年版，第196、192页）
[35] 与古典哲人的这一对现实政治的“现实主义”看法不同，迎合现实政治的人，却常常用“理想主义”来看待现实政治，他们认为，现实的权力者——无论是一个人、少数人，还是多数人——才是教育者，后者立于绝对正确的立场、拥有准确无误的起点或开端，就像苏格拉底的控告者，足以用各种手段——公开的或秘密的——“关照他人”。极权统治者往往自视为德性生活的教育者，从而将其权力渗透于人民生活的每一个角落。
[36] 随着科技的发展，这个“国家”，似乎愈来愈具有“理念”的性质，即愈来愈成为人的肉眼所无法觉察的存在了。但是，这一看似无形的力量终究是物质的，而且，是一种较人的肉体远为低劣的东西，尽管如此，它却成为了现代国家探察、操纵、暗示、伤害的基本武器，成为了现代国家的统治基础。
洪涛，现为复旦大学国际关系与公共事务学院教授。研究领域为政治哲学、政治思想史。主要著作有：《逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究》、《本原与事变——政治哲学十篇》、《心术与治道》、《〈格列佛游记〉与古今政治》；主编《复旦政治哲学评论》。
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逻各斯与空间
作者: 洪涛
出版社: 上海人民出版社
副标题: 古代希腊政治哲学研究
出版年: 2000
ISBN: 9787208027640
心术与治道
作者：洪涛
上海人民出版社，2013年12月
ISBN：9787208118027
《格列佛游记》与古今政治
作者：洪涛
华东师范大学出版社，2018年4月
ISBN：978-7-5675-4743-8/D.215
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