张毅 | 咸恒之际——毛诗《关雎》传笺通说
《关雎》是国风之始，也是“诗三百”之始，因此，经学上对《关雎》的解释，不仅针对《关雎》本身，也往往关涉到诗学和诗教的大义。自郑玄之后，“毛诗”便成为诗经学的大宗；自孔颖达之后，《毛诗故训传郑笺》便成为学诗经的标准本，因此，生于郑、孔之后，要系统研究一诗之义与诗经学之大义，毛传、郑笺都是不可绕过的材料。将《毛诗故训传郑笺》的《关雎》部分作为一个历史形成的整体进行解读，对于理解《关雎》和诗教之大义可能都会有启发。
清 任熊《十万图》册·万卷诗楼
一
毛传、郑笺及《关雎》的解释历史
跟一般的著作不同，《毛诗故训传郑笺》是在历史中形成的一个文本系统，它主要由诗、序、传、笺四部分构成，四个部分来源、作者不同，所属的时代也不同，所以，这个系统的思想构成特别复杂，而且内部有矛盾。所以，要读懂《毛诗故训传郑笺》，既需要了解各部分的来源和差别，也要理解各部分之间的彼此关联和互相支持、互相发明之处。
在四部分当中，诗当然最古老，产生于从殷周之际到春秋后期的六个世纪里。序是对诗的说明，具体是何人所作不可确知，但传统说是子夏所作或子夏、大毛公合作，但即便真是子夏或子夏、毛公所写定，[1]也是继承、总结前人的思想，不是表达一己之思想，因此，说是春秋末到战国、秦、汉间的孔门后学的思想汇集而成当较为可信。（序的内部又有若干具体层次，思想并不完全一致，还可以细分，详见后文。）《故训传》是对诗的解说，兼解字句（即“故训”的部分）和思想大义（即“传”的部分），并有意识地与序相扣合，是大毛公所作，小毛公所传，情况比序清楚一些。[2] 笺是东汉末郑玄所作，兼释诗、序、传，但对《毛传》的“故训”时有修改，由此产生了对整体诗义的许多新解，也就与“传”也有分歧了。可见，《毛诗故训传郑笺》是一个历史跨度在一千年以上（从公元前11世纪到公元2世纪）的文本系统，几个部分之间的矛盾不可避免，但由此也使这个系统充满内在的张力，撑起了一首诗的解释空间。
就《关雎》的情况而言，诗的部分比较明白易懂，序、传、笺都比诗费解一些，所以今人往往感觉一首简单的诗被序、传、笺说复杂了。（这种情况在毛诗传笺这个系统中颇为常见，但并非没有例外，像《邶风·匏有苦叶》、《卫风·考槃》之类都不似《关雎》这般意思明确，诗的主旨如何往往还要依据序、传、笺来猜，这时更能显出序、传、笺的不可缺少。）既然《关雎》的意思大体明确，那么不妨先读一读序、传、笺，这可以反映先秦到东汉解释《关雎》的历史。再参照朱熹《诗集传》等少数几种后代的著作，那么两千年来对《关雎》的解释史可以见其梗概，古时经学解诗的特征也会体现出来。
序：关雎，后妃之德也。风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉……是以《关雎》乐得淑女以配君子。忧在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。
笺：哀，盖字之误也，当为衷。衷谓中心恕之。无伤善之心，谓好逑也。
“毛序”是“毛诗”的核心部分，代表这一派的诗学思想，去掉“毛序”便不成其为“毛诗”。毛序比较早就与经本相附，《汉书·艺文志》反映的是两汉之际图书的情况，诗经鲁、齐、韩三家皆二十八卷，唯独毛诗二十九卷，便是毛序独立成卷附经而行的结果。后来毛序被拆分，每诗之序置于每诗之前，才成为今本的面貌。
诗序是解释每首诗的主旨，它又由两部分组成：一句话的概括表达，和对概括表达的进一步申说。前者如“关雎，后妃之德也”、“葛覃，后妃之本也”、“卷耳，后妃之志也”等等，而其所说的“主旨”与诗的实际内容往往看起来相去甚远。一般认为这部分产生的年代更早于子夏，乃是周王朝的太师、国史整理保存这些诗歌时所加的提要，所以又被称为“古序”。对“古序”申说的部分，是通过复述诗的主要内容处处点出“古序”何以会如此概括诗旨，如针对“葛覃，后妃之本也”，便说：“后妃在父母家，则志在于女功之事。躬俭节用，服浣濯之衣。尊敬师傅，则可以归安父母，化天下以妇道也。”作女红、洗衣服、尊师傅这些内容都是从诗本身概括来的，目的是具体解说古序说的“后妃之本”，可见，这部分一方面与诗的实际内容较为接近，另一方面较之“古序”也说得更详尽具体。这部分对古序的申说，一般就认为是从子夏到毛公之间的先师们体会诗意并发挥古序而作的，大概最终写定于大毛公，与“古序”相对，被称为“续序”。
《关雎》的序又有一点特别。“关雎，后妃之德也”就是古序，但剩下的部分是很长的一篇文章，其一首一尾“风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉……是以《关雎》乐得淑女以配君子。忧在进贤，不淫其色。哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也”。这几句，看来还与《关雎》的诗意相关，略相当于“续序”。但是，这两节中间从“风，风也，教也”到“周南、召南，正始之道，王化之基”一大段，却不是紧扣《关雎》，而是全面展开去说风、雅、颂的结构、正风、变风的不同、及诗学、诗教的大义，是毛诗学派对诗经学的总看法，是一篇富有思想性的大文章，后世遂称为“大序”，与“古序”和“续序”相区别，而用来说明每首诗的古序和续序，可合称为“小序”。[3]大序的思想相当完整深刻，可能继承有周朝王官的思想，但整体完成不会比“古序”更早，大约与“续序”产生的时代相近乃至相同，也许这深刻而完整的思想总结正是子夏亲自作的。[4]为了避免解释得繁琐离题，这里暂且避开《大序》只讲一讲《关雎》的古序和续序。
“《关雎》，后妃之德也。”这是《关雎》的“古序”，周朝太师、国史给这首诗的提要，作用是提示周代礼仪用乐中它作为歌辞的主题。
关于《关雎》，我们今天看到的只是它的辞句，所以很难理解古序这句话。孔子的时代，他是在特定的场合听《关雎》，配有特定的音乐，他听到它的结尾部分“洋洋盈耳”，[5]理解古序应该会相对容易一点。子夏等后师就从礼乐制度的角度来还原周代的情况，以便生于礼崩乐坏之后的人们理解：这首诗在太师歌本的“国风”部分中居于首位，其内容有助于树立风气、培养健康的夫妇关系，因此在乡里和国都的礼仪场合中都有使用。这话从《仪礼》中可找到依据，在“乡饮酒礼”、“乡射礼”和“燕礼”中，都要配乐演唱《关雎》。[6]乡饮酒、乡射就是“用之乡人”，燕礼就是“用之邦国”。《关雎》的诗意健康积极，在典礼场合使用，对观众有教育意义。
对应用的场合之外，“续序”对诗意也有解释。“乐得淑女以配君子”是诗意的总概括。“乐”是全诗的感情基调，虽然过程中有“求之不得，辗转反侧”的苦，但最后结果是好的。所乐的内容，是“淑女”与“君子”的结合。“忧在进贤，不淫其色”，隐含了一对矛盾，就是“德”与“色”的矛盾，孔子说“吾未见好德如好色者也”（《论语·子罕》），好色（重视美貌、外表）决定于人的生物性，所以如果能自觉把“德”放在比“色”优先的地位考虑，对人性是个调整，具有教育意义。“哀窈窕，思贤才，而無伤善之心焉”应是受《论语》的启发，“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），《关雎》的感情中和节制，它发端于对美好事物的追求，即“哀（按：《释名·释言语》：“哀，爱也。”）窈窕、思贤才”，而又不会因为追求受阻或追求成功而感情过当，从而有伤于追求美好事物的初衷。这非常不容易做到，人们的很多行为都始于追求理想，但最后往往事与愿违，因为难以克制“克伐怨欲”，不是每个念头都经得起检验，所以无法善始善终。
但郑笺对最后这句话有别解。郑玄认为“哀”是传抄错误，应该是“衷”字，那么意思就是从内心深处体谅、宽待，“无伤善之心”就是说后妃宽待众妾。这是他对古序的“后妃之德”的理解。为了使这一解说圆通，他对诗句也作了别解，详见下文。
郑玄（127–200）
关关雎鸠，在河之洲。
传：兴也。关关，和声也。雎鸠，王雎也，鸟挚而有別。水中可居者曰洲。后妃说乐君子之德，无不和谐。又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉，然后可以风化天下。夫妇有别，则父子亲；父子亲，则君臣敬；君臣敬，则朝廷正；朝廷正，则王化成。
笺：挚之言至也。谓王雎之鸟，雌雄情意至，然而有别。
窈窕淑女，君子好逑。
传：窈窕，幽闲也。淑，善也。逑，匹也。言后妃有《关雎》之德，是幽闲贞专之善女，宜為君子之好匹。
笺：怨耦为仇。言后妃之德和谐，则幽闲处深宫贞专之善女，能为君子和好众妾之怨者。言皆化后妃之德不嫉妬。谓三夫人以下。
第一章四句，首二句毛传谓之“兴”。风、雅、颂、赋、比、兴，《大序》谓之为诗之“六义”，即诗经学包含的六项实际内容，“不学诗，无以言”（《论语·季氏》），而学诗就要注意这六项内容。“兴”是什么最难说清，从古代一直讨论到今天，六义之中，毛传独多标明“兴”，可知在毛氏之前的先师那里也是讲授、讨论的重点之一。虽然解释“兴”可以说隐喻，可以说象征等等，但“兴”的关键是生物性能量的激发，就是所谓“兴发感动的力量”，也就是《论语》说的“诗可以兴”（《论语·阳货》）的“兴”。所以，“兴”这个术语在古代应是从效果一端命名的，要在技巧、手法这端加以定义，就很难做到恰好对应，象征、比喻或平铺直叙都能使人兴发感动，所以，从技巧这端看“兴”就显得变化莫测了。
“关关雎鸠，在河之洲”兴发了什么感动呢？就是令人想到后妃和君子的感情，是全然的和谐，而又很含蓄、庄重，不彼此攀援，像王雎这种猛禽一样。“挚”是“鸷”的借字，雎鸠是鹗，又名“鱼鹰”，广泛分布在江河湖海的岸边，雌雄往往独自行动，一个捕食时，另一个守巢，所以前人讲“未见其乘居而匹处也”（《列女传·仁智传》）。可以作为根据的文献是《左传》，郯子称“雎鸠氏，司马也”（《左传·昭公十七年》），司马主兵，可见雎鸠应该是种威武的猛禽。朱子将之解为鸳鸯一类双宿双飞的水鸟，不合毛氏之意。郑玄按本字解“挚”，谓感情深挚，虽与毛传不合，但对诗句的理解也大体未错：夫妇双方感情深挚，但又举止得体。毛传讲这样的夫妇关系可以作为天下夫妇的样板。
雎鸠
为什么要给天下的夫妇立一个样板呢？这个样板又为什么要立在诗三百之首、国风之首呢？毛氏说：“夫妇有别，则父子亲；父子亲，则君臣敬；君臣敬，则朝廷正；朝廷正，则王化成。”因为，夫妇关系对一个社会来说是一种基础性的关系，在正确的夫妇关系的基础上，才能建立起稳定合理的政治生活。从社会发展的历史看，夫妇的关系确定下来，父子的关系才能确定，父系社会才能成立，才能有今天的一切文化成果。所以，毛氏这句话不是针对这两句的解释，而是针对全诗的，也是针对小序的解释。
“窈窕”是连绵字，毛说是“幽闲”之意，“幽，深也。闲（閒），隔也”（《荀子·王制》杨倞注），“深隔”是内心深远，与热热闹闹的现实生活有一定的距离感，这是认识生活、减少盲目、形成稳固德性的必要条件。这样的人内心会留有一片不受外界环境干扰的宁静，毛氏称这种品质为“贞专”。这种内心贞专的善女，正是君子的理想伴侣。郑的解释从这里开始出现分歧，仇、逑古同音，郑玄用《左传》“怨耦曰仇”（《左传·桓公二年》）之说，释逑为“怨耦”，今云“冤家对头”。进而释“好”为动词，“好逑”就是化解怨恨，使怨耦和好。谁来作这件事呢，是窈窕淑女。“言后妃之德和谐，则幽闲处深宫贞专之善女，能为君子和好众妾之怨者。言皆化后妃之德不嫉妬。谓三夫人以下。”郑玄以礼说诗，参考古代天子王后之外有三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻之说（参见《礼记·昏义》），说后妃如果作得好，后宫的“善女”就会主动调整好众妾的关系，安抚其中的“怨者”。结果，在后妃之外，多出了众妾；众妾里面，又有怨者；怨者之外，尚有淑女。诗里只有君子、淑女两人，这一解释，就多出好些人，难怪今人嫌郑说迂阔。但是，郑玄的说法可能包含其政治经验和时代感触，西汉和东汉天子后宫争斗之惨毒十分惊人，对朝廷的政局也造成了很大的影响。
参差荇菜，左右流之。
传：荇，接余也。流，求也。后妃有《关雎》之德，乃能共荇菜，备庶物以事宗庙也。
笺：左右，助也。言后妃将共荇菜之菹，必有助而求之者。言三夫人九嫔以下，皆乐后妃之事。
窈窕淑女，寤寐求之。
传：寤，觉。寐，寝也。
笺：言后妃觉寐，则常求此善女，欲与之共己职也。
求之不得，寤寐思服。
传：服，思之也。
笺：服，事也。求贤女而不得，觉寐則思己职事，当谁与共之乎？
悠哉悠哉，辗转反侧。
传：悠，思也。
笺：思之哉，思之哉。言己诚思之，卧而不周曰辗。
这八句毛氏当作两章，郑氏当作一章，但意思是一层，讲追求而不得的时候。对此八句，毛氏无多解说，主要是几个字的训释，大概与后人一样，认为是君子求淑女而不得时的感受。毛、郑相同的地方是解“参差荇菜，左右流之”时引入礼制，认为这是讲为了祭祀而采荇菜。为什么这样解呢？因为，正妻是家中主持献祭之人，《左传》说“凡君即位，好舅甥，修昏姻，娶元妃以奉粢盛，孝也”（《左传·文公二年》）。所以，毛、郑看到这两句诗，都自然联想到夫人的职事，娶淑女就是为了很好地祭祀祖先，是对得起家族的事情。
毛、郑的不同，在于毛讲的是君子求淑女来作自己的后妃，而郑理解为后妃为君子另求淑女，好帮着自己一起供祭祀。所以，他把“左右”也作了新解，说是助手、手下之意。“左右”确有此义，如《左传》“左右曰：‘不可许也，得国无赦’”（《左传·宣公十二年》），“左右”指楚王周围的近臣。但是，在诗里还是作“求”的修饰语比较贴切，表示用种种方法追求，用法有如左思右想、左提右契之类。郑玄把“左右求之”解作后妃团结众妾来帮自己采摘荇菜，这就是后妃寤寐寻求窈窕淑女的目的。
进而，郑氏对“寤寐思服”的解释也与毛氏不同了。毛解服为“思”，但言君子求淑女不得则寤寐思之；郑解服为“事”，即“职责”，讲后妃求淑女不得，焦虑担心自己供奉粢盛祭祀祖先的任务无人协助。可见，郑玄的解释是越说越远了。
笺：言后妃既得荇菜，必有助而采之者。
窈窕淑女，琴瑟友之。
传：宜以琴瑟友乐之。
笺：同志為友，言贤女之助后妃共荇菜，其情意乃与琴瑟之志同。共荇菜之时，乐必作。
参差荇菜，左右芼之。
传：芼，择也。
笺：后妃既得荇菜，必有助而择之者。
窈窕淑女，钟鼓乐之。
传：德盛者宜有钟鼓之乐。
笺：琴瑟在堂，钟鼓在庭，言共荇菜之时，上下之乐皆作，盛其礼也。
最后八句，毛氏以为两章，郑氏以为一章，是最后一层意思，讲求得淑女之后。毛、郑不同处，在于毛认为是君子求得淑女之后，而琴瑟、钟鼓讲的是求得之后如何对待淑女，至于反复出现的“荇菜”，不过是与求女、娶妻有关的意象，“求之”、“采之”、“芼之”，一者是变文趁韵，再者又带一点从寻求到求得的寓意；郑氏则尽皆当成写实，讲是后妃求得淑女之后，便在淑女的帮助下采菜、择菜（清理蔬菜，掐去根和老叶之类），一步步完成祭祀，最后一句“钟鼓乐之”也坐实为准备就绪后向祖先供上荇菜时琴瑟、钟鼓皆鸣的盛大典礼景象。
清 任熊《十万图》册·万丈空流
整体看来，毛传于诗的本意为近，郑笺还要更迂远一些。孔颖达作《毛诗正义》又对传、笺作了很详细也很繁琐的疏释，同时弥合矛盾，以郑笺为主要将两家之说划一，故以“淑女”为三夫人、九嫔之类，以“乐得淑女以配君子”为后妃寻求善女共事君子。其实郑笺乃是用鲁诗之说，[7]与毛诗本来不同，孔疏并不恰当。此后，毛传、郑笺、孔疏这套复杂的解释便成诗经学的正宗，欧阳修作《诗本义》仍沿用郑氏三夫人、九嫔诸媵妾协助夫人常勤其职之说，仅释“淑女”为“后妃”，仍同毛氏而已。直到朱熹作《诗集传》才算删繁就简、直探诗意，成为一种新的有影响力的《诗经》解释。
朱传解《关雎》，基本恢复了君子求淑女的本来面目。章节上仍从郑氏，分为三章，首章讲：“此窈窕之淑女，则岂非君子之善匹乎？”次章云：“此章本其未得而言。彼参差之荇菜，则当左右无方以流之矣；此窈窕之淑女，则当寤寐不忘以求之矣。盖此人此德，世不常有，求之不得，则无以配君子而成其内治之美，故其忧患之深，不能自已，至于如此也。”末章云：“此章据今始得而言。彼参差之荇菜，既得之，则当采择而烹芼之矣；此窈窕之淑女，既得之，则当亲爱而娱乐之矣。盖此人此德，世不常有，幸而得之，则有以配君子而成内治，故其喜乐尊奉之意不能自已，有如此云。”（《诗集传·关雎》）但朱熹将诗中的君子、淑女坐实为文王和太姒，是从孔颖达以来渐渐形成的讲法，《正义》说君子是指文王。
大体说来，毛传简明，郑笺委曲，孔疏详尽，朱传畅达，但与今天的认知条件终究都有所不合，故今人读来总嫌迂阔，甚至感到这些解释还不如诗本身来得明白。扬之水先生谈到《关雎》，第一句话就是“《关雎》是一首意思很单纯的诗”，[8]这其中隐含一个学术史的大判断，就是从整体上否定古代经学对《关雎》的解释，小序的“后妃之德”也好，毛传的“夫妇有别，则父子亲；父子亲，则君臣敬；君臣敬，则朝廷正；朝廷正，则王化成”也好，更不用说郑玄的“幽闲处深宫贞专之善女，能为君子和好众妾之怨者”、后妃“求贤女而不得，觉寐則思己职事，当谁与共之乎”，都不是《关雎》的原意，都是过度阐释。这个判断的背后隐含着五四以来新的《诗经》研究传统。
二
《关雎》通释
大体了解了《关雎》的解释历史，思维上或多或少会受到一些影响和启发，再来读《关雎》，看看它与我们今天的生活有没有关系、有什么关系，并检验毛序、毛传、郑笺、孔疏等等究竟说得有无道理、道理何在。
关关雎鸠，在河之洲。
窈窕淑女，君子好逑。
“关关雎鸠，在河之洲”，“兴也”。“终风且暴”一看就是悲伤的兴，“桃之夭夭”一看就是欢乐的兴，“关关雎鸠，在河之洲”是一个自然从容的兴，没有明显的倾向性，因此，它引发的也是一个常态的判断：美善的淑女是君子的好配偶。
扬之水先生说：“《关雎》不是实写，而是虚拟。”[9]毛氏、郑氏偏于坐实，朱熹说“周之文王，生有圣德，又得圣女姒氏以为之配，宫中之人于其始至，见其有幽闲贞静之德，故作是诗”（《诗集传·关雎》），更显穿凿。但前人看出《关雎》是虚写的也大有人在，如扬之水先生自己引的戴君恩、牛震运，近人黄焯也讲“其辞则皆泛设，非为实咏其事……此为诗人反复咏叹之词，不必实指，於意始安”。[10]这首诗的写法有点像舒婷的《致橡树》，开篇说“我如果爱你”，成为全诗的前提，也就是说仅仅是假设，并不需要真的爱谁，全诗只是作者对“应该怎样爱”的深思熟虑，也就是“爱情观”的表达。《关雎》也是如此，“窈窕淑女，君子好逑”体现的是作者的观念，什么观念呢？
第一、视男婚女嫁为人生之当然，淑女最美好的归宿是与君子结为伴侣、组成家庭。这种认识体现了中华民族的民族性，即肯定婚姻、肯定家庭生活、世间生活的意义，一个人自我成就的道路就在伦常之中，不太鼓励专门出世修行。并非每个民族都这样看待婚姻和家庭。《关雎》被置于诗三百之首，既是这种民族性的体现，同时也在后代中国人身上陶冶、巩固了这种人生态度。
第二、既然要有婚姻，就要有择偶标准，判断两个人般配与否，是看年龄呢，还是看相貌、出身、钱财呢？不同时代、不同社会有不同的择偶标准，而不同的择偶标准可以体现不同时代、社会的道德水平和风化状况。“淑女”是“善女”，“君子”是“道德之称”（《白虎通·号》），原来《关雎》的择偶标准是德性。所以，小序讲《关雎》“忧在进贤，不淫其色”，并没有讲错，对德性的考虑优先于美色。人们往往通过典型的组合来指代理想的婚配，清代、民国有“才子佳人”，娱乐圈有“金童玉女”，而周人有“君子淑女”。从这点上讲，朱熹说的“文王太姒”也不一定非要看成历史人物，而是理想婚姻的模板、天下夫妻的榜样，故“可以风天下而正夫妇”。小序所谓“后妃之德”也应该在这个层面上理解，所以程伊川也说：“诗言后妃之德，非指人而言”。
[清] 改琦《执扇仕女》
肯定婚姻和家庭的意义、以德性为择偶标准，这样的婚姻观对建立健康、稳定的政治社会有非常积极的作用，毛传讲“夫妇有别，则父子亲；父子亲，则君臣敬；君臣敬，则朝廷正；朝廷正，则王化成”，当是有见于此。
参差荇菜，左右流之。
窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服。
悠哉悠哉，辗转反侧。
首章“窈窕淑女，君子好逑”是全诗主旨，然后分两层说，一层未求得时的失落，一层求得时的欢欣，一层抑，一层扬。可见作者心中的好夫妇、好家庭，不止于“淑女配君子”一个抽象的标准，还有方方面面很多细节，而富有细节和生动的画面感是长时间充分想象、深思熟虑的一种表现。
感情这个东西，好像滑溜溜的荇菜，左摸右摸才能采到。淑女的芳心，因为深远贞静，不能被轻易打动，不能随随便便得到。朱熹说得不错：“彼参差之荇菜，则当左右无方以流之矣；此窈窕之淑女，则当寤寐不忘以求之矣。”（《诗集传·关雎》）追求美好伴侣，诗人是主张真诚投入的。
怎么个投入法呢？送礼、约会、嘘寒问暖，具体的行动诗里一样都没说，毛氏讲“服，思之也”、“悠，思也”，原来通章反反复复就是讲了一个“思”。求不得就思。还是不得，就再思。还求不得，就是思得还不够。“寤寐思服”，醒着时思不完，再带到睡里梦里去思，终于打扰了睡眠，“辗转反侧”睡不着了。郑玄解“服”为职事，过于迂曲。竹添光鸿说得好：“寤寐思服者，《庄子·田子方》篇‘吾服女也甚忘’，郭注云：‘服者，思存之谓也。’《中庸》曰：‘得一善拳拳服膺。’盖服如服衣、服药之服，凡着用身心者，皆谓之服，思人者常着之于心而不忘，故传云：‘服，思之也’。”[11]“服”是更深的“思”，不仅作用于心，还作用于身体。思得深了，整个身心都在承受这个思，因此对身体造成影响，进而推动出许多行动，比如无意识的辗转反侧，比如有意识的花心思去追求等等。《关雎》的作者只讲了思和思的无意识结果，这个结果体现了“思”的诚实，郑玄说“己诚思之”，一切外在的行动也不过是“诚思之”的自然结果罢了，诗只谈关键之点，不及其余。追求不是一点不讲具体的行动和方法，但具体的行动和方法也都应该出于精诚之思的感召，如果思之不诚，则谈方法、谈技巧都不过是投机心理的耍花招儿。因此，追求的最终成功全在一个“诚思之”，精诚之思是各种追求成功的关键，学问如此，事业如此，不独爱情为然。冥思既深，有时会突破意识、潜意识之间的壁垒，引发神奇的感应甚至天才的创造，科学史上例证极多，比如笛卡尔之梦——精诚之思是对生物性能量的激发，也是对生物性能量的净化。男女之间的彼此吸引、互相感通，是“精诚之思”最普遍、最强烈的表现形式，《周易》咸卦有其象，少男（艮）下少女（兑）是咸之大象，少男少女时代是最纯净、敏感易于感通的时候，追求学问、事业之人，如果也有少男、少女恋爱一般的感受，便是精诚的体现。古往今来写爱情的诗，对这种感通的描写大概最受欢迎，受众最广，因为有生物性作基础，每个人一生中多少都能体会到一点，《关雎》在今天也是这一章最易获得共鸣。至于“后妃之德”、“夫妇有别，则父子亲；父子亲，则君臣敬；君臣敬，则朝廷正；朝廷正，则王化成”等等，不是人人能够理解、能够体会到的，因为理解、体会它需要的基础不同。
参差荇菜，左右采之。
窈窕淑女，琴瑟友之。
参差荇菜，左右芼之。
窈窕淑女，钟鼓乐之。
有求才有得，有思之的苦闷才有得之的欢欣，这一章是上一章的结果，也是对上一章的补充。君子、淑女的良好结合，起始于精诚感通，缺乏感通组建家庭会缺乏生物性基础，生活在一起会“没感觉”，比较不稳定。但是，一个幸福的家庭仅有生物性基础不够，“感觉”诉诸身体，捉摸不定，往往不受理智控制，万一感觉减弱、消失了怎么办？《周易》咸（
但是，求而不得的苦较易写出，求得的乐更难具象化。“王子和公主打败巫婆过上了幸福的生活”，然后呢？“幸福的生活”从这里才算开始，但是，爱情故事往往到这里就结束了，幸福本身很抽象，每个人心中有不同的幸福想象，描写幸福生活真正是件费力不讨好的事。鲁迅先生的《幸福的家庭》讲一个文学青年从早晨起来坐在桌前构思一个幸福家庭的生活细节，一个上午一句像样的话都写不出来，“于是一碗‘龙虎斗’摆在桌子中央了，他们两人同时捏起筷子，指着碗沿，笑迷迷的你看我，我看你……”看不出幸福，只有肉麻。可见，对幸福生活的想象不仅考验人的想象力，也考验人的价值观。
《关雎》对君子、淑女幸福相处的具象化别具一格，它用音乐来体现欢乐和和谐，“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”。作为实写，它体现了君子、淑女夫妇情趣的高雅，他们这种欢乐比吃穿享受更富于艺术色彩，而且也更富于伦理色彩，琴瑟、钟鼓不仅是个人玩的东西，也是周代礼乐社会的构成部件，是宗教、政治、教育、军旅种种场合都要用到的。郑玄讲“琴瑟在堂，钟鼓在庭”，琴瑟是室内乐器，夫妇燕居共同欣赏琴瑟演奏的房中之乐来拉近彼此的距离，是所谓“琴瑟友之”；钟鼓用于更盛大的场合（其时琴瑟亦配合使用），在祭祀中、燕飨中琴瑟、钟鼓皆鸣，君子、淑女以欣赏这盛大的音乐会为娱乐，是所谓“钟鼓乐之”。同是欢乐，欢乐和欢乐的品质却各不相同，孔子讲“益者三乐”，第一种就是“乐节礼乐”（《论语·季氏》），享受礼乐节制下的欢乐，这是健康的、对伦理生活有益的乐。所以，孔子说《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”，乐就乐在悠游于礼乐，哀也仅止于“辗转反侧”苦苦思索，朱熹说这首诗得“性情之正，声气之和”（《诗集传·关雎》），感情健康、节制。
古琴琴谱
进一步，琴瑟友之、钟鼓乐之除了是对君子、淑女生活细节的写实，它也有绝妙的象征意义，象征了夫妇之间的高度和谐。音乐的和谐是数学性的和谐，是一种最精确的和谐。人与人之间的和谐一致可以有很多种，比如作息习惯，比如业余爱好，比如时尚品味，比如消费观念，但是，有没有一种和谐可以高过其他各种和谐，有了它就可以忽略、补偿其他很多方面的不和谐，毕竟任何两个人不可能在生活的一切方面完全一致，总难免有不和谐的方面。《关雎》所要表现的就是这种高级的和谐。对音乐的欣赏品味无法勉强、也无法作伪，喜欢流行还是喜欢古典，装不出来，同一个音乐，喜欢的人如醉如痴，不喜欢的人如同嚼蜡。因此，能共同欣赏琴瑟、钟鼓的君子、淑女，就必须有相近的音乐品味，而相近的音乐品味体现的是彼此相近的心性，这就是《关雎》所要表现的和谐。到现在我们中国人还以琴瑟和鸣比喻夫妇情深和谐，正说明《关雎》选择形象的贴切、精妙和深入人心。
三
《关雎》解释史平议
全诗看下来，“后妃之德”恐怕不应坐实为哪位后妃，也不是狭隘的政治身份上的后妃，所谓“后妃之德”大概指众多德性中居于基础地位的德性，这种德性对于建立合理的政治社会很关键。结合诗的内容看，就是培育听众正确的婚姻观和择偶标准，具体讲就是优先考虑德性而非美貌。虽然，男女间的吸引植根于人的生物性，但若以德性作为追求的目标和衡量的标准，则求不得时的痛苦和求得时的欢乐就都不至于脱轨而侵害人类所独有的伦理生活，小序所谓“无伤善之心”，或许可以作此解释。毛氏讲“夫妇有别，则父子亲；父子亲，则君臣敬；君臣敬，则朝廷正；朝廷正，则王化成”，可以说是恰当理解了“后妃之德”的意思。观夫《中庸》“君子之道造端乎夫妇”之语，更可说明对这个问题在先秦儒家中有相当的共识。
“夫妇有别，则父子亲；父子亲，则君臣敬；君臣敬，则朝廷正；朝廷正，则王化成”，颇能令人想起易传。《周易》的《序卦传》分两部分，同经之上下二篇一样，上半三十卦，起于乾、坤，讲天、地；下半三十四卦，起于咸、恒，讲人。讲人而始于咸、恒，与诗三百之始于《关雎》有相似之义。其辞曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”其中，“男女”对应“咸”，“夫妇”对应“恒”。“男女”与“夫妇”相通而不相同，“男女”是生物性的关系，而夫妇是伦理性的男女关系。“有男女然后有夫妇”，没有两性的分判、两性的结合就不会有夫妇这种关系，但从男女到夫妇是人成为人的必要觉醒，此后才有父子、君臣、上下乃至整个五光十色的人类社会种种关系和相应的种种规范仪节。
对比《毛传》与《序卦传》，虽然相似，但《序卦传》所说始于天地、万物，而及生物性的男女，而《毛传》直接从夫妇说起。重“恒”不重“咸”、重视伦理和稳定正是古代经学解《诗》的特色，对社会的稳定、民风的醇厚有益，但连求淑女而不得的恋爱苦闷也要说成无以供祖先祭祀、成内治之美的焦虑，爰及末流难免用道德教条否定人性的需要，也是五四以后认为经学迂腐、扼杀人性的原因。五四以后新的《诗经》研究将《关雎》等诗恢复到“爱情诗”的面目，强调其“咸”的一面，可以说是对“经学诗”的反对，然而未尝不是补救和发展，对于生物性的人有所解放，对生活在伦理责任中的个人的感受有所同情，但是，如果不能对古代经学的立场有所同情，则不能见毛、郑之所见，则《关雎》、《汉广》与《桑中》、《狡童》将同而无别，雅俗、正变将同而无别，笼而统之谓之“爱情诗”，则爱情的品质与恋爱中人的德性将同而无别，而《诗经》的丰富内容和教化意义也将流失，不复存在。欲平议古今诗说之得失，不使有厚此薄彼之弊，则不若返而求之于《关雎》本身，朝夕涵泳，则“关关雎鸠，在河之洲”，非天地万物乎？“求之不得，寤寐思服”，非男女相感乎？“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”，非夫妇有恒之道乎？原来一切还保存在诗的形象之中，从没有丢失过。
（编者按：本文发表于《“经典与解释”辑第48期：赫西俄德的世界》（北京:华夏出版社，2018年1月，页172–193）。感谢作者授权“古典学研究”公众号独家推送。）
（编辑：含章）
注 释
[1] 诗序作者为谁本是诗经学一大公案，两千年来聚讼纷纭，讫无定论。作为一学派先师后师数世积淀的文献，其思想出自于何人、何世比其文本写定于谁手更重要，因此，对此问题的回答但须以其思想为准，推定其大致的写作时间及作者范围。在历代提出的各种推测中，陈子展之说似较为符合诗序思想的实际，今引述于此，以为参照，而于其说亦不必完全赞同：“《毛诗大序》‘与三家诗如出一口’（《诗古微一》附《毛诗大序义》），当为卜商子夏所作，《文选》题名必有所据。《小序》首句盖出于遒人采诗、国史编诗、太师陈诗之义，不尽合诗之本义。即令其非子夏所作，亦必出于毛公以前甚或子夏以前之‘古序’。（程大昌《诗论》、王先谦《集疏》）其以下续申之词为毛公所述，或毛公后人著之，则未能一一辨明。”（陈子展，《诗经直解》，上海：复旦大学出版社，1983年，第15页。）
[2] 郑玄《诗谱序》：“鲁人大毛公为《故训传》于其家，河间献王得而献之，以小毛公为博士。”
[3] 关于“大序”之起讫、“大序”与“小序”之定名，历史说法很多，有影响的几种，有唐以前的“旧说”：自“《关雎》后妃之德也”至“用之邦国焉”为《关雎》之小序，自“风，风也，教也”以下，为大序。此说沿用自汉代，郑玄即用其说，陆德明《经典释文》虽录之，然而并不赞同。又有宋以后之说，朱熹说大序起于“诗者，志之所之也”，讫于“是谓四始，诗之至也”。其他诸说尚有多种，众说纷纭，有不承认有大、小序之分者，又有颠倒大序、小序之名称者。今循实不循名，用范家相《诗审》之说，以“风，风也”至“王化之基”为大序，而其一首一尾，“用之邦国焉”以上与“是以关雎乐得淑女以配君子” 以下为《关雎》小序，取其直接与《关雎》相切合也。
[4] 陈子展，《诗经直解》，前揭，第15页。
[5] “子曰：师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎，盈耳哉。”（见《论语·泰伯》。）
[6] “乃合乐，周南《关雎》、《葛覃》、《卷耳》，召南《鹊巢》、《采蘩》、《采蘋》。”（见《仪礼·乡饮酒礼》，《乡射礼》同。）“遂歌乡乐，周南《关雎》、《葛覃》、《卷耳》，召南《鹊巢》、《采蘩》、《采蘋》。”（见《仪礼·燕礼》。）
[7] 刘向家世习鲁诗，其所作《列女传》有：“汤妃有㜪统领九嫔，后宫有序，咸无妬媢逆理之人，诗云‘窈窕淑女，君子好仇’，言贤女能为君子和好众妾也。”（参见《列女传·母仪传》。）
[8] 扬之水，《诗经别裁》，南昌：江西教育出版社，2000年，第2页。
[9] 同上。
[10] 黄焯，《毛诗郑笺平议》，上海：上海古籍出版社，1985年，第2–3页。
[11] 竹添光鸿，《毛诗会笺》，台湾：大通书局，1975年，第46页。
作者简介
张 毅
辽宁本溪人，文学博士，中国人民大学古典文明研究中心讲师。主要研究先秦两汉学术，两宋文学。
延伸阅读
左传故事
张毅 著
中国文联出版社，2017年11月
ISBN：9787519031190
购书请扫描上方二维码
●柯小刚 | 《诗经·召南》前三篇读解：一种通变古今的经学尝试
欢迎识别二维码关注“古典学研究”微信公众号
插图来自网络，与文章作者无关。
如有涉及版权问题，敬请相关人士联系本公众号处理。