罗峰丨肃剧诗人的启蒙

编者按：原文题目是《欧里庇得斯的启蒙——评《酒神的伴侣》的盲先知忒瑞西阿斯》，原刊于《国外文学》2016年第3期，页69-77，感谢作者授权“古典学研究”公号独家推送。

内容提要

在经典悲剧《酒神的伴侣》中，欧里庇得斯通过改写古希腊作品中最著名的盲先知忒瑞西阿斯的形象，完成了对公民和王者的双重启蒙。忒瑞西阿斯不再是为传统诸神传达神谕的先知，而更像一位启蒙者。他提出，新式公民要有理智，以破除民众对传统宗教的信仰，尔后又用理性和自然哲学重塑酒神，瓦解传统统治的根基。忒瑞西阿斯还对忒拜新旧两代王者进行启蒙，他引导老王卡德摩斯去除羞耻心，一起狂欢，以摧毁传统统治的权威。盲先知还劝说新王彭透斯改变心性，彻底放弃强力，以实现人人平等、毫无约束的自由城邦。欧里庇得斯借传统外衣大胆颠覆传统，精妙传达出世界城邦的理念。

引言

      在古希腊诗文中，最著名的先知非忒瑞西阿斯莫属。在古典作家笔下，忒瑞西阿斯作为传统宗教智慧的代表早已深植人心。由于双目失明，这位盲先知的出现带有一些程式化的套路——通常有童子引路，凭借古老的鸟占或燔祭技艺传达神谕。在欧里庇得斯的经典悲剧《酒神的伴侣》（Bacchae）中，忒瑞西阿斯的形象却经历了脱胎换骨的蜕变。这位盲先知在剧中的出场便不同寻常：他撇下引路童子，拄着酒神杖，一身女人装扮，独自摸索至王宫，活脱脱一个“喜剧”形象。同样令人费解的是，忒瑞西阿斯身为传统阿波罗神庙的先知，却又公然为新神辩护。细读第一场可发现，《酒神的伴侣》中的盲先知不再是传统宗教的代表，而更像是启蒙者，服务于酒神建立世界城邦的终极目的：他先提出对“有理智”的新式公民的期待，接着通过重新塑造新神的形象，暗中颠覆传统宗教，以瓦解传统政治的根基。剧中的忒瑞西阿斯还对老王和新王进行启蒙：启蒙老王可以进一步削弱传统政治的权威性，启蒙新王则是要改变其心性，使之变为新型统治者，从而走向普世自由、平等、民主的世界城邦。

盲先知忒瑞西阿斯

公民启蒙

在《酒神的伴侣》中，忒瑞西阿斯在第一场上场，退场后再未重返舞台。而恰恰在这一场中，欧里庇得斯借“新神到来”这一事件，展示了酒神狄奥尼索斯到来后城邦内部发生的深重危机：忒拜城邦最高宗教权威的代表忒瑞西阿斯，唆使老王卡德摩斯（忒拜传统政治权威的代表）一道上山狂欢，敬拜新神。外访的现任国王彭透斯听闻城邦内发生的“祸事”，匆忙赶回城邦（216行）。彭透斯上台时，严厉谴责了酒神及其教仪。为了反驳彭透斯，忒瑞西阿斯提出了对新式“好公民”的看法，以为他接下来的启蒙奠定基础：“你虽舌头跑得快，像是有思想，你的话里却没有理智。胆大妄为而又能言善辩的那种人是坏公民，因为他没有理智。”（269-271行）忒瑞西阿斯通过指出何为“坏公民”暗示，“好公民”需有“理智”和“思想”。这种想法与18世纪的启蒙大哲康德惊人相似。在《何为启蒙》一文中，康德同样寄望于通过艺术和科学的“开化”和“文明化”，对公民进行普遍启蒙。不仅如此，康德鼓励人人要有“决心和勇气”运用自己的“理智”走出受监护状态，以摆脱传统的桎梏。忒瑞西阿斯随后也透露，公民应摆脱劳作和习俗的束缚，得享不受约束的自由。

康德（Immanuel Kant，1724—1804年）

盲先知提出对新式公民的期待，并寄望于理性的启蒙，使人人成为能用理性思考的哲人。他甚至直斥国王彭透斯的看法为“意见”（311行）。然而，忘乎所以的忒瑞西阿斯未意识到，较之彭透斯，他才是那类就“诸神之事耍鬼聪明的人”（200行）。忒瑞西阿斯不仅“能言善辩”，而且“胆大妄为”，竟当面斥责国王彭透斯为“坏公民”。忒瑞西阿斯把彭透斯归入“聪明人”之列，完全是一种修辞，只为引出“坏公民”的话题。倘若彭透斯连“好公民”都算不上，罔论“好王”了。然而，恰如理查德·西弗德（Richard Seaford）指出的，在君王面前抛出“坏公民”的话题，显然“不是臣下对君上言说的恰切方式”。实际上，忒瑞西阿斯的这段言辞，与酒神狄俄倪索斯的开场白款曲暗通，二者不仅篇幅相当，而且同声相应，试图用极富修辞的言说奠定酒神在忒拜的合法地位。狄俄倪索斯开场就质疑了彭透斯为王的资格，忒瑞西阿斯在此又公然指责国王为“坏公民”。这位盲先知接下来还将通过重新塑造酒神的形象，进一步对公民进行启蒙。

在为狂欢仪式引发的酗酒问题辩护时，忒瑞西阿斯就言道：

        他[酒神]发明了葡萄的液体饮品，引入
        凡间，……消除辛劳的凡人的

        困苦，每当他们灌足了葡萄酒；

        带来睡梦，以忘却白天的不幸，
        此外别无解除痛苦的解药。（280-283行）

盲先知忒瑞西阿斯的这番辩词，显然有的放矢。在此之前，欧里庇得斯就借忒拜国王彭透斯之口，道出了常人对酒神崇拜带来的酗酒狂欢问题的担忧。然而，令人颇感困惑的是，忒瑞西阿斯把葡萄酒说成能解除人类的“困苦”和“不幸”。从文脉不难推断，在忒瑞西阿斯看来，白天的“不幸”可能就是凡人终日劳作的辛苦。忒瑞西阿斯起先把“辛劳”视为人类的“困苦”，接着又隐晦地把劳作说成是人类的“不幸”，是邪恶的和坏的东西。忒瑞西阿斯夸张地把劳作视为人类的“不幸”，似乎为了凸显狄俄倪索斯的功劳。但这显然说不通。因为在葡萄酒出现前，人类已有其他酒类。事实更可能是，在忒瑞西阿斯之前，日出而作，日落而息的凡人压根没把劳作视为一种不幸。把劳作视为人类的不幸，很可能只是他这类人的独特看法。结合盲先知此前对“有思想”、“有理智”的好公民的期待，忒瑞西阿斯对劳作的嫌恶，似乎是为了让常人脱离日常劳作的艰辛，以追求智性沉思的自由。然而，从后文来看，忒瑞西阿斯的最终落脚点只是身体的自由。

盲先知的说法，很容易让人想起赫西俄德在《劳作与时日》中对劳作的描述。但在那里，劳作并不是只有艰辛，更非不幸或邪恶，而是人间正义的基石（290行）。赫西俄德描写劳作，是对人类正义的关切。他看到了劳作与“日常的受苦”在人生中的意义。在这位古典诗人笔下，人类生活之所以艰辛，完全是诸神的意思，因为人类一旦掌握了“生活的方法”，有可能会心生肆心和不义。值得注意的是，在赫西俄德笔下，劳作与人类种族堕落（从黄金种族堕落至最糟糕的黑铁时代）的描写放在一起。在《酒神的伴侣》中，忒瑞西阿斯把人类白天的劳作视为不幸的坏东西，是否暗示，他所处的人类时代，堪比人类最糟糕的黑铁时代？《酒神的伴侣》中呈现的忒拜，的确有点像黑铁时代的人类生活：母子相弃（229行），兄弟反目（50-52、238-241行），长幼失序（250-259行），主客失礼（492-503行）。然而，忒瑞西阿斯显然隐瞒了一个事实：这一切发生在忒拜古城的失序，皆肇因于新神狄俄倪索斯的到来。

忒瑞西阿斯着意强调了酒神带来的第二种好处，“正凭了他，人类才拥有各种好的东西”（285），似乎人类能获得各种好的东西，皆拜酒神所赐。在赫西俄德笔下，诸神赐予人类好的东西，是以劳作和正义为前提。忒瑞西阿斯暗中以酒神置换正义和劳作在人类福祉中所起的作用，也就相当于取消了劳作和正义。他先前把劳作的艰辛视为邪恶，此处所谓的“好的东西”，很可能就指不劳而获（704-711行）。然而，正如貌似美好之物能给人类带来不幸——美丽的潘多拉就给人类带来万种不幸，看似不幸的事物却可能有益于人类。劳作对人间正义极其必要——不用劳作，不知愁苦的人类，在消除劳作的生存状态下慢慢败坏。诸神基于对人性的洞察，把劳作加在有死的人类身上。人类最初因不劳作变得肆心妄为，让人类劳作，正是宙斯给人类制定的“一种礼法”，用劳作的艰辛填满人的一生，也是神为人类规定的一种“生活方式”。

忒瑞西阿斯欲解除人类劳作的辛苦，不就是要解除宙斯为有死的凡人规定的生活方式吗？倘若酒在这种意义上是“解药”的话，就有违它治疗人类灵魂之疾的初衷了。盲先知希望公民们能运用理智、破除迷信，不再相信诸神对人类劳作命运的安排。劳碌将不复是人类生活的常态，自由、快乐甚至不事劳作的酒神式生活才值得人追求。为了拥抱酒神带来的新生活，盲先知还将亲赋一阕新神颂，彻底颠覆传统宗教。

新神颂：传统宗教的颠覆

由于忒瑞西阿斯预设，好公民必须具有理智，也就为他接下来用理性之光审视宗教传统埋下伏笔。在重塑酒神的形象时，盲先知不仅展示了精湛的修辞（诡辩）技巧，还试图用自然哲学为酒神崇拜提供某种理性支撑。在正式驳斥彭透斯前，忒瑞西阿斯再次虚拟了一场与智术师的交锋（266-267行，对比200-203行）。他声称，聪明人只懂“说得漂亮”，这纯属技术活。的确，公元前5世纪的雅典，以教人修辞术、辩论术甚至诉讼术为业的智术师大行其道。但说到底，这类人充其量只是教人如何说话的技艺。忒瑞西阿斯对智术师的不屑表明，还有一种言说方式，不仅说得漂亮，而且有“思想”，有“心智”。忒瑞西阿斯接下来为酒神所作的辩护，仿佛是在示范这种言说方式。

忒瑞西阿斯没有直接谈及酒神，而是先抬出得墨特耳这位早在希腊享有极高地位的女神——因其在奥林波斯神山上的古老地位，得墨特耳尊享“大母神”（Great Mother）之称。随后，他才轻描淡写地提到，“随之而来”的是酒神（278行）。这种含混的时间指称容易让人觉得，酒神和地母神一样古老。更令人吃惊的是，忒瑞西阿斯在提及地母神时，竟把“女神”径直等同于“大地”（或“土”）（275-276行）。很可能，忒瑞西阿斯压根没把得墨忒耳当成“地母神”（Γῆ），而是把她径直当成了宇宙元素之一“土”（γῆ）。因为他随即用自然哲人的“干湿原理”解释了两位神祗在人间的重要性：地母神和酒神分别用“固体粮食”和“液体饮品”养育了人类。在古希腊，曾有不少自然哲人用这种科学原理解释宇宙万物的生成和秩序：决定宇宙生成原动力的元素虽几经更易，以科学眼光审视宇宙本原的态度却始终如一。这些最早的哲人对诸神所作的理性解释，极大挑战了以古老神话为基石的传统礼法。忒瑞西阿斯的“固体粮食”和“液体饮品”之说，尤与老派智术师普罗狄科如出一辙。但欧里庇得斯并未全盘接受普罗狄科的说法：普罗狄科的神是完全去人格化的神，等于公然挑战传统礼法；欧里庇得斯的说法则模棱两可，既极为隐晦地把地母神说成是“土”，又保留其人格化的“地母”形象。这种含糊其辞的说法，极大弱化了与礼法的对立。实际上，忒瑞西阿斯提到得墨忒耳，只是为酒神做铺垫——他用只言片语打发了地母神，却大费周章地渲染了酒神带给人类的好处，但他又不得不借助地母神的古老权威，将酒神打造得“像古老的”神祇。不过，酒神虽具有传统神的面相，其精神品质已完全改变。欧里庇得斯将以旧瓶装新酒的方法，颠覆传统宗教。

地母神得墨特尔

为了进一步凸显狄俄倪索斯的高贵出身，忒瑞西阿斯还精心编织了一个“漂亮的”故事，以解释其“令人尴尬”的出身。忒瑞西阿斯开宗明义，故事直接针对彭透斯嘲笑酒神“被缝入宙斯大腿”（243行）。但他显然还有一个没有明言的目的：通过编造这个“漂亮的”故事，忒瑞西阿斯欲与只懂“说得漂亮”的“聪明人”一较高下（比较267行，287行）。从忒瑞西阿斯讲述的这个故事来看，他的确深谙修辞之技。故事始于“宙斯一把从霹雳火中夺出胎儿后”（288行）。这种从故事中段开始叙述的方式极富策略，无形中将彭透斯对酒神的母亲与宙斯“私情”的质疑悬置了起来：“她谎称了与宙斯的婚姻。”（245行，比较28行）从忒瑞西阿斯的叙述可知，狄俄倪索斯在天庭立稳脚跟的过程颇费周折：赫拉对新来的狄俄倪索斯怀有敌意，欲将之逐出神界，亏得宙斯的“将计就计”（ἀντεμηχανήσαθ᾽，291行）。

忒瑞西阿斯对宙斯超凡智谋的赞美之情溢于言表，但ἀντεμηχανήσαθ᾽让人觉得，赫拉当初想把胎儿扔出天庭，也是一种计谋（μηχανήσαθ᾽），甚至是“阴谋”。因为她竟公然违逆最高天神的意志，图谋逐出宙斯亲自领进神山的狄俄倪索斯（290行）。从这个意义上讲，宙斯的智谋，也就成了对赫拉阴谋的“策反”（ἀντε-）。不过，忒瑞西阿斯所述的这段故事，无意间透露了一个秘密——原来，狄俄倪索斯不仅遭到忒拜抵制，他在初入奥林波斯神山之时，就已引发了神界的不和。接下来，忒瑞西阿斯凭其出色的语源学知识和“才智”，讲述了这场发生在天庭上惊心动魄的斗争：

        他从环绕大地的埃忒耳上扯下
        一块，并将此作为“代替”交了出去。
        这才使狄俄倪索斯免除了赫拉的敌意；后来，
        人们便说他被缝进宙斯的“大腿”——

        他们混淆了两个名词，才编出这个故事，
        因为他曾被当作“代替”交给赫拉，由一位神交给一位女神。（292-297行）

有关狄俄倪索斯第二次出生的故事，剧中并非首次出现，歌队在进场歌中就有谈及（94-96行）。有意思的是，忒瑞西阿斯在叙述中加入了一段小插曲：宙斯扯下一块“环绕大地的埃忒耳”，作为“代替”交与赫拉。“埃忒耳”是一个古称，不仅常出现在诗人笔下，也是先哲们探讨的对象。根据《神谱》，埃忒耳是一位神（124行），而在自然哲学的概念中，“埃忒耳”就译作众所周知的“以太”。亚里士多德推测，自然哲人阿那克萨戈拉似乎就把“埃忒耳”当成了“火”，他的学生阿那克西美尼也可能将之与气混同起来。此处的埃忒耳究竟指传统诗人笔下的“天宇”，还是自然哲人所说的自然元素，并不清楚。但盲先知借助自然哲学来塑造新神，具有明显的启蒙目的和破除传统宗教的意味。

自然哲人阿那克萨戈拉

忒瑞西阿斯把赫拉与宙斯之间的这场争斗定义为智慧的较量——宙斯能瞒天过海，正是借埃忒耳造了个假酒神交出去，才使胎儿避过一劫。在欧里庇得斯笔下，神用埃忒耳造人的故事并不新奇。在早年创作的《海伦》（Helen）中，他就让赫拉用埃忒耳造了一个海伦交给帕里斯。换言之，真实的海伦并未到过特洛亚，那场导致特洛亚覆亡的战争，其实由海伦的“幻影”引发。在《酒神的伴侣》中，欧里庇得斯又别出心裁地让宙斯用埃忒耳造了一个“新神”，借此瞒过赫拉。由于埃忒耳意思含混，以及忒瑞西阿斯早已显露出的自然哲人倾向，宙斯在此智胜赫拉，究竟凭靠的是传统神的“智慧”，还是自然哲人意义上的“智慧”，同样模棱两可。但从种种迹象表明，这位盲先知俨然成了自然哲人的门徒。

早在引入地母神时，忒瑞西阿斯就神鬼不觉地用自然元素“土”替换了“地母”。在此，他又故技重施，欲用“埃忒耳”（“以太”）代替酒神。更绝妙的是，如果说忒瑞西阿斯编造的这个故事完成了从“埃忒耳”到“代替”的跳跃，接下来，他又转借“人们”之口，完成了由“代替”（ὅμηρον）到“大腿”（μηρῷ）的绝妙转换。就这样，盲先知借助其丰富的词源学知识，把自己编造的新神颂揉入了旧传说。事实上，忒瑞西阿斯出色的语词分析能力，在证明酒神为预言神时就已见出。在那里，他别有用心地把“先知”和“疯狂”联系在一起。狄俄倪索斯虽有一定的预言能力，但他其实只是“色雷斯人的先知”。忒拜人的预言神是阿波罗。忒瑞西阿斯将酒神与地母神和阿波罗等传统神混为一谈，无疑旨在为狄俄倪索斯顺利进入“希腊万神殿”赢得筹码。实际上，忒瑞西阿斯重塑酒神并不只为他能顺利入主希腊，更为了取代传统宗教在城邦政治中的位置，打造出一个普世接受酒神生活方式的世界城邦。

对王者的启蒙

忒瑞西阿斯不仅表达了对新式“好公民”的期待，重塑酒神形象以取代传统诸神，而且试图通过启蒙王者，为酒神欲求的世界城邦铺平道路。盲先知对忒拜老王和新王的启蒙方式有所差异：对老王的启蒙，主要通过去除他的“羞耻心”，由此削弱传统统治的正当性；而对新王的启蒙，则是通过劝谕统治者改变心性，放弃“强力”的统治。

有别于《安提戈涅》中的忒瑞西阿斯，此剧中的盲先知不是进宫谏言，而更像是在搞一场阴谋——他乘国王彭透斯外访之际，唆使卡德摩斯一道上山狂欢，敬拜新神。序幕拉开，舞台上赫然出现一位老人，他头戴常春藤，腰缠梅花鹿皮，手持酒神杖，一身典型的狂女行头。老人如此打扮出现在舞台上，就足以引人发笑，更何况他是大名鼎鼎的先知忒瑞西阿斯。但出人意料的是，忒瑞西阿斯并无意入宫，“去把卡德摩斯叫出屋”（170行）。显然，他不是要给忒拜王族带来什么，而是要由此带走什么。从语境来看，忒瑞西阿斯显然是约定的发起者。先知主动邀约，充满“政治意味”。

卡德摩斯笃信忒瑞西阿斯的“智慧”（179行）。这位盲先知正是用他的“智慧”消除老王的羞耻感，对他进行启蒙：

        有人会说我老不知羞吗，
        因为我打算头戴常春藤去跳舞？
        不会的，因为这位神并没有作出区分，
        声明只有年轻人或老年人才能跳舞。
        相反，他想得到所有人的共同崇敬，
        不想让谁不颂扬自己。（204-209行）

忒瑞西阿斯反躬自问，直指老年人参加狂欢的最常见障碍：羞耻（204-205行）。人为何会产生羞耻感？柏拉图把羞耻归为某种恐惧，即对意见的恐惧。这种恐惧让人觉得，自己的言行可能冒犯了更高贵的事物，由此害怕被人视作坏人。在这个意义上，羞耻乃是出自对更高荣誉的尊崇，此时的恐惧亦即“敬畏”。剧中的卡德摩斯即是这类人的代表：这位老王把家族荣誉看得至高无上。在《修辞学》中，亚里士多德将羞耻归结为一种令人不安的情绪，这种情绪由某人“做了或正在做或要做”有损名誉的事引发。忒瑞西阿斯心知肚明，老年人参见狂欢会有损其名誉，至少古希腊人普遍持这种看法，因为“年事越高越明智，就会越羞愧”。  

亚里士多德《修辞学》，罗念生译

由于城邦普遍认为，老年人参加歌舞狂欢有失体统，要想推行他的计划，忒瑞西阿斯必须扫除这个障碍。盲先知启蒙卡德摩斯说：“这位神没有做出区分。”酒神本是一位消除差异的神。这种精神在日后的雅典酒神节上也得到淋漓尽致的体现：无论男女老幼，不分尊卑，节日暂时消除了人与人的差别。忒瑞西阿斯的话反映了德尔菲一则关于狄俄倪索斯的神谕：狄俄倪索斯将受到“混在一起”的邦民崇拜。欧里庇得斯让忒拜先知据此为参加狂欢辩护，再恰当不过。但《酒神的伴侣》中呈现的酒神狂欢，并非如今人人熟知的雅典酒神节。其中的差别绝不仅仅在于，欧里庇得斯描写的是酒神节最初如何进入希腊世界这一历史事件，还因为诗人在选择如何呈现这个历史事件时，有其隐秘的意图。

盲先知借助传统的外衣，用一种更隐秘的“诡辩”为新神正名。这重外衣并非人皆能洞穿，老王卡德摩斯就受其巧言迷惑。在盲先知的启蒙下，老王卡德摩斯克服了心中的“羞耻”，与之踏上了敬奉新神的上山之路。随着忒瑞西阿斯握住卡德摩斯伸过来的手，忒拜最高权威内部的二人小集团正式成立。恰切地说，通过将卡德摩斯的手握在自己手中，忒瑞西阿斯（忒拜的最高宗教权威）实际掌控了卡德摩斯（忒拜的传统政治权威）。

与对老王的启蒙不同，盲先知对新王彭透斯的启蒙，旨在劝说他放弃“强力”：

        彭透斯哦，你还是听我的劝吧，不要夸口说，权力意味着把强力加诸于人类，你要是这么想，你的意见就染了疾，你要认为这就是审慎……（309-312行）   

忒瑞西阿斯对“权力”和强力进行了区分：权力虽合法（比较行213），但若把权力简单等同于强力，足以勾销政治统治的正当性。因为，纯粹以强力维系的政权无正义可言。忒瑞西阿斯由此开启了政治统治的合法性（权力）与正当性（正义）之争，并暗中质疑了彭透斯统治的正当性。然而，忒瑞西阿斯的出发点并非正义，而是别有用心。这番貌似冠冕堂皇的劝谕，只是为了劝彭透斯“迎入”新神（312行）。说到底，忒瑞西阿斯并非为了城邦共同体的善。他劝说彭透斯不要把权力当成强力，旨在取消强力。然而，值得深思的是，“没有强力”的权力，何以保障政治共同体的正义？

基于对人性的别样理解，忒瑞西阿斯对强力与正义有自己的一套看法。他认为，德性（如节制）是天生的，有德之人坚如磐石，不会随境而迁（317-318行），并由此推出，强力可以废除，最好的策略不是强力，而是随心所欲，放任自由。盲先知认为，在爱欲方面，狄俄倪索斯并不强迫女人们节制（315-316行）。他兴许想说，狄俄倪索斯并非“不道德的”（a-moral）神，而是“无涉道德的”（non-moral）神。可是，在任何政治共同体中，天生懂得节制的人总在少数。对于大多数人而言，必要的强制（如礼法的规范）必不可少。人有各种自然欲望，必须细加区分：好的欲望与人性吻合，而坏的欲望只会“败坏”人的天性。忒瑞西阿斯主张取消强力，等于主张去除礼法加诸人的自然欲望上的枷锁。殊不知，必要的强力一旦解除，随之而来的可能是欲望横流。

爱若斯神

从某个层面上讲，忒瑞西阿斯嫌恶强力，与他嫌恶劳作的理由同出一辙。在前文，忒瑞西阿斯就设想了一种由“有理智”的“好公民”组成的社会类型。但悖谬的是，忒瑞西阿斯早先暗含的爱欲追求，显得是一种充满男子气概的哲学式爱欲，在此却被身体的欲望（阿佛洛狄特式的肉欲）取而代之。他所预设的少数人的快乐，最终让位于多数人的快乐。难道忒瑞西阿斯最初对公民抱以少数人的期望，竟是为了争取多数人自由的权宜之计？结合他对人性的看法：人人皆“有理智”，一切都不难理解。正是基于人性的独特理解，忒瑞西阿斯才提出消除强力的可能性。他设想的是一个没有强力，人人平等，毫无约束的自由城邦。在这个城邦中，正义与不加约束的自由能够并行不悖。然而，现实社会真能安享这份自由？无需强力保障的正义又是否真的存在？

盲先知试图启蒙新王抛弃强力，走向民主和自由，尊重多数人的“意见”。他甚至想通过唤起彭透斯的荣耀，让他将酒神迎进城邦。但在新神狄俄倪索斯成功入主忒拜后，城邦就终结了，彭透斯也遭受了被撕毁的命运。可以看到，在公民、王者受到启蒙后，城邦并未得享“牛奶与蜜”的幸福生活，反而落入万劫不复的悲惨状态。

结  语

忒瑞西阿斯启蒙式的说辞虽直接针对卡德摩斯和彭透斯，也针对“观众”。借此，盲先知也完成了对观众的启蒙。欧里庇得斯对这位盲先知的改写，较其传统形象相去甚远。在古希腊，诗人和先知都是传统智慧的代表，是民众的老师，人们“惯于从他们那里接受指导”。然而，《酒神的伴侣》中的这位盲先知不仅瞎了肉眼，连心灵之眼也瞎了。正因他的心灵之眼和肉眼一样染了盲疾，才会不知“羞耻”地为新神张目。在谈到羞耻时，亚里士多德曾与恶德联系在一起。究竟是哪种恶德使忒瑞西阿斯干下“坏事”，还引以为傲呢？众所周知，神们让忒瑞西阿斯变瞎，是为了惩戒他的不审慎：将诸神的秘密讲与凡耳听。像自然哲人那样，忒瑞西阿斯犯下了那类专注于“静观”自然的人更易犯下的错。智力超群的人一旦不审慎，其知识带来的便是更大的恶。

失去光明后的忒瑞西阿斯是否学会了审慎呢？在欧里庇得斯笔下，忒瑞西阿斯的确长了一智。剧中这位盲眼先知不仅深谙隐藏之术，也通晓修辞，善于把真实意图隐藏在貌似传统的说辞下。然而，由于忒瑞西阿斯同样心术不正，成为新神启蒙同道，这种“审慎”反而比自然哲人和智术师更危险。剧中的盲先知完成了对公民和王者的启蒙，并在此基础上瓦解了传统宗教。但剧末表明，不审慎的启蒙给个人、家庭、王者和城邦带来灭顶之灾。

编辑：华黍

参考文献

_1.  忒瑞西阿斯的盲先知形象自荷马便知名，参见黄瑞成：《盲目的洞见：忒瑞西阿斯先知考》，华东师范大学出版社2011年版。

_2.  Deborah MacInnes, Prophecy and Persuasion: Tiresias in Greek Tragedy (Diss. Duke University, 1995) , p.241; Elizabeth Craik ed., Euripides: Phoenician Women (London: Aris & Philips, 1988), p. 39.  

_3.  Richard Seaford, Euripides: Bacchae (England: Aris & Philips _{Ltd., 1996), p.167.}

_4.  Deborah MacInnes, Prophecy and Persuasion: Tiresias in Greek Tragedy, pp.239-240, n. 2, n.3, n.4; 也有人认为，欧里庇得斯欲借忒瑞西阿斯讽刺智术师，cf. Paul Roth, “Teiresias as Mantis and Intellectual in Euripides’ Bacchae,” Transaction of the American Philological Association 114(1984): pp.59-60, n.3, n.4.

_5.  关于欧里庇得斯在剧中对世界城邦的精妙构想，参拙文：《酒神与世界城邦》，载《外国文学评论》2015年第1期，19-30页。

_6.  文中所有引文均为笔者据希腊文译出，以下随文注行数。

_7.  康德：“回答这个问题：什么是启蒙”，收于《康德著作全集》（第8卷），李秋零译，中国人民大学出版社2010年版，40-43页。

_8.  Richard Seaford, Euripides: Bacchae (England: Aris & Philips Ltd., 1996), p.174.

9.  对酒神狄俄倪索斯极具修辞意味的开场白的详析，参见拙文：《狄俄倪索斯的肆心：欧里庇得斯<酒神的伴侣>开场绎读》，载《海南大学学报》（人文社科版）2012年第5期，8-14页。

_10.  比较柏拉图在《法义》中的说法：人类生来就摆脱不了劳作的艰辛，cf. Plato, The Laws of Plato, trans. Thomas L. Pangle (New York: Basic Books, Inc., 1980) , 653d。

_11.  此前，人们惯饮蜂蜜酒、啤酒和大麦酒。参见赫丽生：《希腊宗教研究导论》，谢世坚译，广西师范大学出版社2006年版，388-389页。

_12.  刘小枫：《诗人的“权杖”》，收于《古典诗文绎读》（西学卷·古代编），刘小枫选编，华夏出版社2008年版，43页。

_13.  赫西俄德：《劳作与时日》，收于《工作与时日 神谱》，张竹明、蒋平译，商务印书馆1997年版，42行。

_14.  对比赫西俄德：《劳作与时日》，174-200行。

_15.  忒瑞西阿斯的说法颇为反讽：人们通过献祭一位神（酒神）的方式“收买”诸神。R. P. Winnington-Ingram, Euripides and Dionysus: an Interpretation of the Bacchae (London: Gerald Duckworth & Co. Ltd., 1948) , p.50。

_16.  赫西俄德：《劳作与时日》，295-340行。

_17.  纳尔逊：“《劳作与时日》中的正义与农事”，收于《古典诗文绎读》（西学卷·古代编），华夏出版社2008年版，69页。

_18.  柏拉图也把酒视为“一种药物”，但“目的[是]让敬畏植入灵魂，使健康和力量扎于身体”。Cf. Plato, The Laws of Plato,672d5. 柏拉图的酒主要针对老年人，使其“克服恐惧心理，畅所欲言”（666b5-c3），使老年人的灵魂向音乐教育（德性教育）敞开。

_19.  忒瑞西阿斯这番长论堪称绝佳的演说词，有人称之为“微型讽刺文之杰作”，R. P. Winnington-Ingram, Euripides and Dionysus: an Interpretation of the Bacchae, p.48。

_20.  亚里士多德指出，判断一个人的言说好还是坏，关键要看其“目的”（1461a4-9）。参见《诗学》，罗念生译，收于《罗念生全集》（卷一），上海人民出版社2004年版。

_21.  自然哲人用“水”、“火”、“土”“气”等元素解释宇宙万物，严重威胁了传统诗人构筑的世界观。参汪子嵩等：《希腊哲学史》（卷一），人民出版社1993年版，138-238页。

_22.  欧里庇得斯很可能受到智术师普罗狄科的影响。参第奥根尼·拉尔修：《名哲言行录》（希腊文―中文对照本），徐开来、溥林译，广西师范大学出版社2010年版，IX.51-55。

_23.  对于这种微妙的差异，看戏的观众仅凭听觉根本无法分辨，忒瑞西阿斯所言究竟是“土”（γῆ），还是“地母”（Γῆ）。

_24.  在欧里庇得斯的《法厄同》（已散佚）中，他就把“太阳”称为“金色的土块”。

_25.  Paul Roth, “Teiresias as Mantis and Intellectual in Euripides’ Bacchae,” p. 61.

_26.  Deborah MacInnes, Prophecy and Persuasion: Tiresias in Greek Tragedy, p.256.

_27.  在荷马笔下，酒神狄俄倪索斯也非正统神，在奥林波斯地位不稳，曾被吕库古赶下神山，仓惶落逃（《伊利亚特》VI.129）。

_28.  亚里士多德：《天象论》，吴寿彭译，商务印书馆2007年版，339b20-340a15。

_29.  欧里庇得斯：《海伦》，中译本参见周作人译，收于《欧里庇得斯悲剧集》（中），中国对外翻译出版公司2003年版，581-615行。

_30.  从希腊原文来看，ὅ-μηρον从词形上跟μηρῷ很切近。

_31.  有学者注意到，在编这段故事时，忒瑞西阿斯全然沉浸在其诡辩的文字游戏中沾沾自喜,cf. R. P. Winnington-Ingram, Euripides and Dionysus: an Interpretation of the Bacchae, p.50.

_32.  参见《酒神的伴侣》，298-299行；对比柏拉图，《斐德若》244c以下。

_33.  cf. Pausanias, Description of Greece, trans. W. H. S. Jones (Cambridge, MA: Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd., 1933) , 9.30.9. 比较欧里庇得斯的其他说法：《赫卡柏》，1267行，以及《瑞索斯》，972-974行。

_34.  R. P. Winnington-Ingram, Euripides and Dionysus: an Interpretation of the Bacchae, p. 51.

_35.  Richard Seaford, Euripides: Bacchae, p.168.

_36.  古希腊文σοϕός兼有“智慧”（褒义）和“聪明”（贬义）之意。在剧中，σοϕός的这两重含义一直呈现出一种张力。其中，最明显的例子莫过于歌队的第三合唱歌：“什么是智慧（抑或聪明？）？/或者，在凡人眼里，/诸神赐予的礼物/有什么比把更强力的手/[880]压在敌人头上更美的呢？/某种美永远是友好的”。（877-881行，897-901行）值得注意的是，同样的内容以叠唱的形式两度出现。

_37.  柏拉图描述了老年人参加酒神合唱歌队时的羞耻心，cf. Plato, The Laws of Plato, 665d-e.

_38.  Plato, The Laws of Plato, 646e5-647a10.

_39.  亚里士多德：《修辞学》，罗念生译，收于《罗念生全集》（卷一），上海人民出版社2007年版，1383b以下。

_40.  Plato, The Laws of Plato, 665e.

_41.  Richard Seaford, Euripides: Bacchae, p.170.

_42.  忒瑞西阿斯在此用了两个表示联合的动词ξύν-απτε和ξυν-ωρίζου，均含“联盟”之意。

_43. 帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，上海人民出版社2007年版，第298段：

44. 遵循正义之物，是正义的；遵循最强有力之物，是必要的。没有强力的正义不堪一击；没有正义的强力暴虐专横。没有强力的正义会遭人反对，因为总是会有违犯者；没有正义的强力会遭人指摘。所以，我们必须结合正义和强力，并由此使正义之物变得强有力，或使有力之物变得有正义。（中译对照法文略有改动，强调为笔者所加）。

_45.  施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活•读书•新知三联书店2003年版，95页。

_46.  E. R. Dodds, Euripides: Bacchae (Oxford: at the Clarendon Press, 1944), p.94.

_47.  Justina Gregory,, Euripides and the Instruction of the Athenians (Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1991), p.8.

_48.  亚里士多德：《修辞学》，1383b以下。

_49.  Apollodorus, The Library, Book 1, Trans. J. G. Frazer (Cambridge: Harvard University Press, 1921), 3.6.7.

【作者简介】罗峰，华东师范大学英语系副教授，硕士生导师，上海市晨光学者，主要研究古希腊悲剧、古典诗学和莎士比亚戏剧，现为德克萨斯大学奥斯汀分校Center for the Study of Core Texts and Ideas访问学者，曾在牛津大学古典学系博士后进修一年。

已出版译著《自由与僭越：欧里庇得斯<酒神的伴侣>绎读》（华夏出版社2017）、《丹麦王子与马基雅维利》（华夏出版社2011）等，主编译丛“欧里庇得斯注疏集”（20种），在境内外A&HCI、权威等期刊发表论文10余篇，主持国家社科基金等项目十余项。

延伸阅读

图书信息

译者: 罗峰  
出版社: 华夏出版社
副标题: 欧里庇得斯《酒神的伴侣》绎读
出版年: 2017-8-1
页数: 279
定价: 59.00元
装帧: 平装
丛书: 西方传统·经典与解释·欧里庇得斯集
ISBN: 9787508091785

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作者: 阿尔维斯 等 
出版社: 华夏出版社
译者: 罗峰 
出版年: 2010
页数: 197
定价: 25.00元
装帧: 平装
丛书: 西方传统：经典与解释
ISBN: 9787508058924

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