成桂明 | 17、18世纪英国“古今之争”与中国

编者按：原文标题为《 17、18世纪英国“古今之争”与中国 ——以坦普尔和斯威夫特的中国书写为中心》，发表在《中国比较文学》2017年第一期，第39-52页。感谢作者授权“古典学研究”公众号推送。

摘要

关于17、18世纪英国“古今之争”的讨论总是以西方为中心的视角而展开，东方尤其是中国在其中扮演的角色往往被忽略，而中国正是这场论战的发起者坦普尔为古代学问正名的重要依据。本文通过对照坦普尔和斯威夫特有关中国的书写，结合沃顿在这场论战中对坦普尔的回应，试探讨斯威夫特如何借鉴并重新反思了坦普尔笔下的中国及其与17、18世纪英国思想史的关系。

由于斯威夫特笔下最为著名的旅行家格列佛没有来到中国，这往往让评论家忽略其作品中隐藏的中国元素。[1]然而作为威廉·坦普尔爵士(Sir William Temple，1628–1699)在摩尔庄园的私人秘书，斯威夫特在前者发动英国“古今之争”的17世纪90年代，主要工作就是整理誊录他的文章，翻译他的信件，抄写、阅读和编辑他的作品。同时，斯威夫特每天会在坦普尔的图书馆“如饥似渴”地进行阅读（Ehrenpreis 1983: 149）。可以说，斯威夫特在其精神世界和观念趋向的形成过程中，深受其恩主的影响。坦普尔是17世纪末英国著名的外交家，在政治生涯正当盛年之际隐遁庄园，著书立说。他推崇中国文化，尤其是儒家学说，在当时甚至有英国的“孔圣人”之称（Fan 79-80），其图书馆藏有那个时代出版的中国游记共30余本（Passmann 186-215）。1690年，他发表了《杂篇二编》（Miscellanea II），其中除了引发英伦“古今之争”的《论古今学问》（An Essay upon Ancient and Modern Learning, 以下简称《学问》），还有标志着“英国人对中国的热情达到顶峰”的《论英雄德性》（Of Heroic Virtue, 以下简称《德性》）（Qian 48）。[2]中国是他为古代学问正名的重要依据，因而他关于中国的言说遭到现代派的直接抨击。本文通过对照斯威夫特和坦普尔有关中国的书写，结合威廉·沃顿（William Wotton，1666-1727）在这场论战中对坦普尔的回应，试探讨斯威夫特如何借鉴并重新反思了坦普尔笔下的中国及其与17、18世纪英国思想史的关系。

斯威夫特（1667-1745）

一

在鼓吹中国式乌托邦的英国人中，坦普尔是最富热情也最具影响力的一个，而扶余海外的格列佛去到的最具乌托邦色彩的慧骃国，对当时代读者而言不免会引向中国。[3]格列佛和坦普尔呈现诸多的相似性：他们都曾就读于剑桥伊曼纽尔学院，都曾漫游诸国，具有世界主义眼光；都自称为了人类的福祉而讲述他们曾经的经历；都以为自己发现了一个远超于母国的理想文明（Pierre 434-5）。1699年，坦普尔去世，斯威夫特笔下的格列佛出发远航。格列佛看上去就像斯威夫特按照晚年的坦普尔所设计，他借格列佛对慧骃国的观察暗自传达了坦普尔对中国的介绍。斯威夫特似乎有意把坦普尔《德性》的第二部分糅塑在了《格列佛游记》（以下简称《格列佛》）卷四关于马国的寓言中。

坦普尔认为，中国事实上甚至已经超越了色诺芬的制度、柏拉图的理想国、莫尔的乌托邦以及哈林顿的大洋国等一切想象的体制，它是以“最大的智慧和理性”进行统治的国度（1963：121），这建基于紧密相关的儒家学说及其政治制度,“要理解中国的政制，就必须要了解他们的学问”（1963：112）。儒家学说，作为唯一重要且被国家定为正统的学问，“似乎就是一部伦理学，即关于所有私人、经济、公共、或政治的道德德性的学说，专为规范个人生活、家庭和国家的制度和行为而设”。在坦普尔看来，中国的政治讲究“为政在人”，取人以身，修身以德。“没有好的政府，百姓不得安居乐业，而没有好的百姓，政府也不会使人满意”，所以为了大家的福祉，自天子以至庶人，应皆以修身为本，“凡属国民，从王公贵胄到最卑贱的农民，都应努力为善、发展智慧，并培养德性”。而培养德性，其根本原则在于

“每个人都应学习并努力提升和完善他的自然理性（improving and perfecting of natural reason）以臻至善，这样他才可能从不（或尽可能少地）犯错或在生活之道中背离自然法则（law of nature）”（1963：114）

有趣的是，这一点在斯威夫特笔下的慧骃身上得到了生动再现。在《格列佛》第四卷第七章中，格列佛的慧骃主人批评英格兰的政府显然“严重欠缺理性（reason），以致严重欠缺美德（virtue），因为单单理性就足以统治理性的生灵”（XI:259）。对于慧骃，越有理性，就越有美德，而他们生而有德。紧接着在该卷第八章，格列佛描述到慧骃的崇高美德，

“大自然赋予这些高贵的慧骃天性喜爱各种美德，对一个理性生物身上会有什么罪恶完全没有概念，因为他们的重要准则就是：培养理性，且完全受制于理性”（XI: 267）。

坦普尔认为在儒家学说中，德性与理性是一体的，培养一个人的德性就是要改善他的理性，理性带来德性，因此关键在于对理性的培养，斯威夫特在刻画象征理性的慧骃这个形象时无疑借用了这一点。

坦普尔认为，中国儒学提倡的“提升和完善自然理性”旨在教会人们“什么是善，什么是恶”，人人因此知道在自己的身份和能力之下“什么该做，什么不该做”。这种自然理性的完善（perfection of natural reason）既包括个人身体和心灵的完善，也包括人类至高的幸福，而要获得这种至善的主要方法就是“不要追求任何不合符自然理性（natural reason）的东西”（1963：114）。在他看来，自然理性的完善是儒家学说的核心所在。中国之所以吸引这位英国政治家，正是由于建立在这种自然理性之上的道德体系所带来的良好政治和有德民众。斯威夫特很可能从坦普尔这里找到了他的马国乌托邦的自然理性之源。在《格列佛》第四卷第五章中，慧骃主人听完格列佛讲述的英国司法制度后茫然不解，因为他认为

“既然号称是理性的动物，那么自然和理性（nature and reason）就足以教导我们什么该做，什么不该做”（XI: 248）。

而在格列佛眼中作为理性和美德化身的慧骃，其名字“Houyhnhnm”在他们的语言中表示“马”，但在字源上意思正是“完美的自然”（the Perfection of Nature）（XI: 235）。慧骃代表着自然最完美的状态，它们有着天赋的理性。这种理性的完美足以带来德性，因而基督教道德成为多余的。值得玩味的是，《格列佛》前三卷都涉及宗教，唯独到第四卷宗教被排除在外。和坦普尔笔下的中国士人一样，慧骃们没有宗教信仰。坦普尔在《德性》中国部分的最后专门谈到宗教，他认为中国人的偶像崇拜仅限于引车卖浆者流，德学兼备的士大夫阶层并不信教，他们崇尚的是永恒的“天道”（the spirit of the world），而这无需庙宇、偶像或教士（1963：123）。斯威夫特看似别出机杼的慧骃国，仍然蹈袭了坦普尔的中国，理性与道德携手架空宗教，创造了一个新的理性神话。但和坦普尔判然有别且颇具讽刺的是，他的这个理性王国是由动物管理的一个非人的所在。

《格列佛游记》插图

在坦普尔的时代，中国是当时的旅行文学描述的政治最为显著和发达的国度（Boyle 336）。坦普尔对中华文明十分心仪，认为它与秘鲁、塞西亚和阿拉伯文明一样，在“智慧的体制、广泛的征服以及长治久安方面”超越了世界其他国家（1963：106）。虽然他从未到过中国，但他依然夸赞中国是建立在“深广的理性和智慧之上”的国家，“超越了世上任何一个我们所能见到的政府”（1963：120），即使被野蛮民族征服，也能用“礼仪、习俗和语言”将其同化（1963：123）。和坦普尔一样，斯威夫特笔下的格列佛也对他心目中的理想城邦不吝言辞，用最高级来赞美。在他还未学会慧骃的语言，甚至还未弄清慧骃就是这个国家的统治阶级之前，就断定他的第一印象是对的，“能把野蛮的动物驯化得如此文明，他们的智慧必然超过世上所有的国家”（XI：228）。坦普尔认为中国政制的优越及其千年的统治得益于它的“学者政府”（government of the learned）（1963：46）。就像世界其他国家的阶层通常被划分为贵族和平民，中国可能应该划分为“儒士”和“白丁”（learned and illiterate），这些处于统治地位的有识阶层被他称为“哲人”（philosophers）（1963：112）。而在格列佛眼中，他的慧骃主人的神态和“哲学家试图解决某种新的困难现象时并无不同”（XI：226），慧骃国的统治阶层也表现的和“哲人”一般。

在坦普尔看来，中国的“哲人之王”（prince of philosophers）就是“伟大而声名显耀”的孔子。所谓中国的学问指的就是孔子的学问，

“所有其他学问要么是无用的，要么是卑贱的，他们对所有我们称之为经院的或论辩的学问不是一无所知，就是毫无经验”，

而这些学问“除了在所有的宗教或政府争端中引起怀疑和辩论，激动和争执，敌意和内讧外的确也是百无一用”。尽管中国在占星术、医学和化学等自然科学方面也有很多杰出的成就，但这些学问仍然“不过是低贱的研究”（1963：115）。相比之下，格列佛描述的慧骃的学问就像坦普尔笔下中国学问的翻版。在《格列佛》卷四第八章，斯威夫特写到，

“我记得我极其艰难地才让主人理解了‘意见’这个词的意思，或为何一个观点竟能加以争辩；因为理性教导我们只能肯定或否定我们确定的东西，不在我们了解范围之内的我们不能表态。因此，对错误或可疑的事情争执、喧嚷、辩论或断言，慧骃们对这样的罪恶一无所知。同样的，我向他们解释我们有关自然科学的种种思想体系时，他会嘲笑我们这些假装理性的生灵，竟然自夸知道别人的猜测和其他事物，这些就算真正知道也毫无用处”（XI：267-8）。

坦普尔的中国和斯威夫特的慧骃重视的学问都是基于理性的实用道德哲学，都不崇尚自然科学或抽象的玄思。格列佛认为他的慧骃主人与“哲人之王”苏格拉底的感受完全一致（XI：268），斯威夫特这里显然是在呼应坦普尔对孔子和苏格拉底的比较。在《学问》中，坦普尔同样用“伟大而声名显耀”来形容孔子，并指出孔子“大约与苏格拉底生活在同一时期”，是他将中国人“从对自然无用又无止无休的猜测中召回到对道德的思考中来”（1963：46）。

通过以上的比较不难看出斯威夫特在创造慧骃的过程中显然借鉴了坦普尔对中国的介绍，这种痕迹明显的借鉴让人甚至怀疑斯威夫特很可能期待他的读者能够看出二者之间的相似性。不过他以寓言文体来表现坦普尔历史散文中的内容，让他的态度变得复杂而又晦暗不明。但如果我们引入他们共同的“敌人”沃顿，以他在“古今之争”中对中国学问的批判为参照系，可能会更好地理解斯威夫特此举意图何在。

二

沃顿和坦普尔一样都是新古典主义文化的产物，他们都以自己独特的方式为17世纪古典主义树立了典范，但二者“精神和气质截然不同”（Levine 30-31），最终同源异流。当坦普尔1690年发表《学问》主动向现代派发起攻击时，现代派的大本营伦敦皇家学会派出他们年轻而亟待证明自己的小将沃顿来回应坦普尔的诘难。沃顿不负众望写下长篇论著《论古今学问的反思》（Reflections upon Ancient and Modern Learning，以下简称《反思》）于1694年发表，古今论战由此升级。这部作品凡29章，虽然具体划分了人类古今知识的各个范畴，以看似价值中立的方式探究了古人与今人各在哪些学问上占有优势，但不能忽视它的主要目的仍是反驳坦普尔为古代学问背书。在坦普尔那里，远在东方的中国，其悠久的历史，深远的道德学问以及长期稳定的政治是他为古代学问正名的重要依据。沃顿显然看出在坦普尔举证的几个古代异教文明中，中国是第一个也是最重要的一个。从《反思》的序言看，沃顿似乎在回应坦普尔的《学问》；但从具体内容看，他更像是在回应《德性》一文。坦普尔的这两篇文章几乎写于同一时期，于同一年发表，[4]主旨一致，通常被视为一个序列（Woodbridge 275），因此中国必然是沃顿反思坦普尔关于古今学问的论述时绕不过去的话题，这从他对坦普尔文章的征引中一望而知。他声称，

“我将追随威廉·坦普尔爵士的方法，先对他的假设给出一个简要概括，再探究其假设在多大程度上是靠得住的”（80）。

质言之，沃顿首先视坦普尔观点为假设，然后试图对其证伪，关注它具体细节的真实性，并不关注坦普尔整体想要表达什么，这在沃顿讨论中国，尤其是中国学问的地方表现得尤为明显。

坦普尔（1628-1699）

在《反思》第12章，沃顿专门谈论中国的学问。他从坦普尔的作品中显然看出中国学问的最好标本是孔子的作品，因此他首先指出坦普尔了解的孔子学说来自于耶稣会士柏应理等人合译的《中国哲学家孔子》一书，接着他引用坦普尔对孔子学问的评价，即“那些教条和训导充满渊博的知识、超卓的理智、广泛的智慧，风格优雅，比喻得体，举例恰当”，但他认为这不过是“一曲并不连贯的关于道德格言的狂想”，只要通情达理又有一点人事经验就能给任何人带来孔子所提倡的这些教谕（145）。沃顿对坦普尔原文的引用难免断章取义之嫌，他保留了坦普尔对那些“教条和训导”的评价，却删去了原文强调的这些“道德格言”旨在培养“个人、经济和政治的智慧和美德”（115），而这才是坦普尔思摹中国学问的原因所在。

无论是在《学问》，还是在《德性》中，坦普尔对中国的倾心都在于中国古代学问对道德的重视以及基于德性而建立的良好政制。值得推敲的是，沃顿在首章反思了古今学问问题的一般状况后，接下来梳理的就是“古今道德和政治知识”（“of the Moral and Political Knowledge of the Ancients and Moderns”）。尽管中国文明是坦普尔最为推崇的道德和政治学问典范，但在这章他绕开了中国。他承认古人在这两方面的学问超过今人，道德学问和统治技艺“似乎已在先前的世纪得到彻底的理解和成功的实践”（12-13）；就像诗术和雄辩术一样，“古代知识在伦理和政治上的价值也是被认可的”（84）；“今人在某种程度上可以向古人学习他们的政治和伦理”，但也不能因此就证明“古人比他们智慧而审慎的后代更有天分”。如果在其他学科领域，人类在过去的1500年中停滞不前，那么仅凭在伦理学和政治学上的造诣并不能证明古人比今人优秀（18-19）。尽管沃顿试图在古今之间做一个公正“调停者”（Levine 34），一方面承认古人在伦理与道德上的建树，但另一方面他显然更要突出和证明的是今人在其他学问—诸如“自然史、医学、数学”等—现代自然科学上的成就。同样在《论中国的学问》（“of the Learning of the Chinese”）一章中，沃顿虽然开篇就指出坦普尔所谓的中国学问就是儒家的伦理学，但他避而不驳坦普尔称道的儒家学说的具体内容，而是笔锋一转，宕开去谈在儒学中等而下之的自然科学。

坦普尔在《德性》中指出中国人视自然科学研究为“低贱而机械的”，尽管他们在这方面也有很多优秀成果，因此相比详细周备地介绍儒家学说，这部分的论述他只是一笔带过。然而沃顿抓住坦普尔的寥寥数语提出了一连串的追问。如果中国学问除了儒家伦理之外都是“低贱而机械的”，为何欧洲传教士还会因为他们在医学和机械学上的技术在中国备受尊崇。在他看来，传教士的经历只能说明中国人在天文、数学和机械等方面并不精通，如果他们对这样的普通事物都一无所知，他们的思辨怎么可能达到很高水平。如果他们诚如传教士所言，在机械技艺上表现的像个“聪慧勤奋的民族”，我们就该在这方面听到他们更多的进步才对。而如果欧洲传教士凭借医学和数学方面的雕虫小技就能在清廷安身立命，且被尊为最伟大的学者，因而荣宠加身，那么中国的学问也就无足轻重。（145-147）

此外，坦普尔提及中国的自然科学时简单介绍了中国的医学，认为中医在脉象方面学识过人（115），沃顿对坦普尔的区区几笔展开全文三分之二的篇幅进行反击。他在回应中将沃秀斯和坦普尔放在一起，因为在他看来二人对中医的赞美都到了令人惊叹的地步。沃顿一如既往先引用坦普尔在《德性》中对中医的评价，然后指出坦普尔的说法来自于安德鲁·克雷耶（Andrew Cleyer）1682年出版的小册子《中医要览》（Specimen MedicinaeSinicae）。根据此书，中国关于医学最古老的著作是《内经》，因此他大量引用这个译本中介绍的《内经》的“阴阳五行说”和“脉象说”，但他认为这些附着解剖图的医学理念简直“异想天开”地让人以为是个玩笑。中医的诊脉只不过是通过感受病人的脉搏进行无伤大雅的猜测，和作为技艺的医学关系不大。这些人也许可以看作是优秀的江湖医生，但肯定称不上是科学家。在沃顿眼中，坦普尔称赞的中国医学既不符合现代自然科学思想，也不是原创的实在学问（147-153）。这里沃顿暗自回应的是坦普尔的一个判断，即“所有的古代书籍都是原创的，是值得保存的”（83）。

从《反思》的谋篇布局来看，沃顿虽以对比的方式论述古今学问，但其更大篇幅放在现代人认为优于古人的自然科学上。而在进入他的现代人类知识范畴的划分之前，沃顿首先质疑了坦普尔描述的学问史。沃顿和坦普尔一样都承认西方学问的传播谱系自东向西，但坦普尔认为知识最古老的源头在更远的印度和中国。沃顿总结坦普尔的说法，即学问的种子从印度被带到埃塞俄比亚和阿拉伯，再从那里跨国红海到达腓尼基，埃及人向埃塞俄比亚人学习，而希腊人又向埃及人学习。至于印度的知识，十有八九来自中国（87-88）。但在沃顿看来，中国的书籍若如坦普尔所说遭官方焚毁，那么留存下来的本就不多，且学问从中国到希腊的传播也无迹可寻，因此坦普尔的说法只是一种猜测而已。而一直被传承的孔子作品主要讲的是道德和政治，自然科学方面只有一些农书和医书未遭劫难，这无法证明古代中国的学问就比现代西方的学问更好。尤其在他看来“仅有道德劝说作用的任何真理命题”，其作者都不能尊称为“发明者”（inventor）或发现者（discoverer），因为这样的命题没有证明其必然性的证据。只有那些从“观察和实验”中获取，或从事物本身中得出的推论，才是足够让人信服的有力判断（89-90）。而在沃顿划分的古今各占优势的学科中，今人领先的正是那些通过“发明、观察、实验和收集”证据来证明优势的学问（78）。

圣帕特里克教堂里的斯威夫特像

从沃顿对坦普尔的回应来看，他们一个是文学散文式的写法，对细节并不考究，而是从西方以及异教文明整体上判断古代学问的价值，推崇的是古传学问对德性的重视以及基于德性而创立的良好政制；另一个是现代学术论文的写作手法，系统展开论辩，针对细节的真实性，注重采集证据，从事实和观察中进行归纳，无涉人对真理的看法，最终导致其批判表面显得针锋相对，无懈可击，实际“只见树木，不见森林”。而这正是斯威夫特在《木桶》中对沃顿之流极尽讽刺之能事的原因所在，他戏称这类作者是“真正的批评家”（True Critick），是

“作家错误的发现者和收集者…他们的思想完全与其他作者的毛病、缺陷、疏忽和失误纠缠在一起。无论探讨的主题是什么，他们的想象力完全被别人笔下的过失占有和充斥”（I：58）。

1697年，沃顿在第二版《反思》中将“关于中国的学问”一章扩充为“关于印度和中国的学问”，这暗示着他对中国的处理遭到反驳（Min 123）。而他在这版《反思》后附上了当时英国最著名的古典权威本特利（Richard Bentley）的大作来为自己站队，坦普尔和沃顿关于“古今学问”的优劣之争自此被博伊尔（Charles Boyle）和本特利关于《法拉利思书简》（Phalaris’ Epistles）的真伪之争盖过风头，而中国也逐渐退出了这场古今之争。

三

在这场关于古今学问孰优孰劣的论辩中，坦普尔引介异教古代文明与其说是为了证明古代学问的价值，不如说是为了抨击现代人因为自然科学取得的进步而目空四海的骄傲心理。他在《学问》中借《圣经·约伯记》中琐法的警告，嘲讽现代人自以为会变得聪明智慧，就好比野驴的驹子自以为生成了人样。[5]在他看来，现代派面对知识的匮乏不愿向古人借光，宁可自给自足，这种骄傲比无知更可怕（1963：61-62）。沃顿对此反击到，过分赞扬特定人群或特定国家的学问，只能说明下此判断的人从未听说比这更为优秀的人或事，景仰之情可出于对方的优秀，也可源于自己的无知（90-91），正如坦普尔大力赞扬的中国在他眼中不过是个在自然科学方面停滞不前的国家。在古今学问的较量中，坦普尔和沃顿显然对学问有着不同的定位。沃顿的学问指向自然哲学（科学），而坦普尔的学问指向道德哲学（伦理学）。对后者而言，每个人可欲的目标是在人性的力量和限度之内追求生活的自在和幸福，而自然哲学却在人心之外进行漫无目的的探索（1963：4），以为人有能力理解无限的可能。沃顿把自然科学上的发现及其在商业贸易上的应用视为现代人进步的证据，而在坦普尔看来，这样的学问只是科学或物质性的知识，因之而来的进步也仅是物质上的进步，它缺少一个重要的道德维度。进步如果失去道德的指引，最终只会助长人的骄傲和贪婪。如果学问使人变得唯利是图，这样的学问称不上进步（1963：69）。斯威夫特显然洞穿了这场古今学问之辩的根由。1697年，他在《书战》（The Battle of the Books）中以戏仿荷马史诗的文学方式生动再现了这场论战，并在文首开门见山地指出，“战争是骄傲的孩子”，而“争吵最古老最真实的原因在于欲望和贪婪”（I：141）。面对现代派的骄傲，他无疑与自己的恩主站在了一边。

斯威夫特写作《书战》时，“古今之争”还在上演，他像饶有兴趣地观看“蜜蜂与蜘蛛”争吵的伊索一样，思考着坦普尔和沃顿之间的辩论。他既洞察到坦普尔对现代派骄傲地试图以自然哲学取代道德哲学而感到的愤怒，当然也看出坦普尔因为在中国古代文明中找到可以印证自己道德哲学的儒家思想而感到的兴奋。无论是在早期的《论伊壁鸠鲁花园》，还是晚年为《论生活和运气的不同条件》（Heads Designed for an Essay upon the Different Conditions of Life and Fortune）所起草的纲要中，坦普尔对道德哲学的兴趣始终贯穿其中。在他看来，人以及人文的价值要在道德而非玄思中去寻找。学问本身不是目的，而是完善道德的手段，而德性的价值即有益于个人生活，也有益于公共社会（1731：305）。古代经典所蕴含的道德智慧比他同时代涌现的未经时间检验的新科学能更可靠地指导人追求幸福，而“一切智慧的目的，在私人领域，就是个人生活的幸福；在公共领域，就是国家的幸福”（1731：307）。幸福是智慧的目标所在，智慧是通向幸福之道，幸福应当是人的终极目标（1963：6）。在坦普尔看来，中国在这一方面做的甚至比西方古人更好，希腊人主要追求个人或家庭的幸福，而中国人除了追求良好的性情之外，也追求国家社稷的福祉（1963：46）。对于坦普尔，学问的优劣与政制的好坏休戚相关。孔子学说中伦理与政治合一的特点让这个见证了17世纪英国内乱和宗教纷争的政治家在异教文明中看到了理想政制的典范，也看到了挽救欧洲时弊的改革办法，因此他笔下的中国不可避免带上了乌托邦的色彩。

然而，在沃顿对坦普尔的回应中，他集中抨击中国在近代自然科学上的短板，但对坦普尔津津乐道的中国伦理与政治相对保持沉默。这显得他的反驳避实就虚，但也可能是有意为之。坦普尔在古今学问中着重强调古代学问中的伦理价值，反对现代派学问与伦理的分家，而沃顿一生的行为恰恰为坦普尔的批判做了最佳注脚。沃顿因其才华出众，少年成名，语言天赋超群，著述广泛涉猎语言、历史、词源学、法学、神学等诸多领域，却因在斯威夫特笔下声名狼藉而传诸后世。这与他才高德浅、骄奢淫逸的品行不无关系。他一生受到索尔兹伯里主教柏奈特（Gilbert Burnet）和后来的坎特伯雷大主教韦克（William Wake）的赏识、庇佑和劝导，但仍不免债务缠身，酗酒度日，风流放荡。他被认为在学问上有多优秀，在道德上就有多败坏，对寻欢作乐的兴致不亚于对书本和研究的兴致。韦克一边赞叹再也找不到比沃顿更有价值的教士，一边惋惜他不能像提升自己的学问一样提升自己的道德，学问过剩而德性不足（Levine 404-5; Ely 10）。沃顿对过于重视德性的道德哲学不以为然，强调自然哲学的优越感，既是为现代学术取得的成就辩护，也是在某种程度上为自己洗白。

时隔近30年之后，斯威夫特在《格列佛》中回应了沃顿没有回应坦普尔的部分，再次接续了这场论战。《格列佛》被认为是英国这场“古今之争最后的清晰论述之一，或许还是这场臭名昭著的辩论中最伟大的介入”（Bloom 648）。就像格列佛模仿他的慧骃主人一样，斯威夫特在他的乌托邦中有迹可循地模仿了坦普尔描绘的中国乌托邦，并将其推向了极致。如前文所述，斯威夫特在慧骃身上再现了坦普尔描绘的儒家道德哲学，并将慧骃国打造成一个由哲学家统治的理想国。不仅如此，他的慧骃已经实现了坦普尔道德哲学中所强调的自然理性，唯理性是凭，理性是最基本的道德法则，而慧骃就是这种理性道德的化身。此外，和坦普尔笔下没有宗教信仰的中国一样，慧骃这个理性王国也是去宗教的。斯威夫特似乎通过模仿坦普尔的中国又一次与他的导师遥相呼应。然而需要注意的是，在慧骃这篇乐土中，宗教和其他激情一样都被屏蔽，理性成为唯一的信仰和唯一的激情，而象征理性的慧骃这一形象恰是通常被公认为代表激情的动物——马。在17、18世纪的哲学中，人往往被定义为是理性的，而马被视为是非理性的化身，以理制欲常被比喻为骑手对马的驾驭（Womersley545-548）。斯威夫特反其道而用之，可以说他在构建慧骃这个理性乌托邦时本身就带着反乌托邦的目的。慧骃国不是他对坦普尔的中国的简单模仿，而是他带着历史的后见之明对其恩主推崇的道德哲学的重新反思。

《书籍之战》插图

英国这场“古今之争”最初因古今学问孰优孰劣的争论而引起，但实际关涉的问题远远超出这个范围。无论是中国的历史纪年，还是其道德哲学，坦普尔用来证明古代学问优越性的这一证据归根结底都挑战了传统基督教的权威，并且带上了自然神论的印记。利用古代中国的道德哲学抨击欧洲的宗教权威及其指导下的道德状况，是17世纪末普遍的特点。中国对这一时期的很多欧洲作家来讲就是自然理性的象征（Willey 106），其在自然和理性基础上形成的美德和政制，更让经历了内战剧变和众多宗教冲突的英国人看到了理想的改革方向。此外，17世纪末到18世纪上半叶，由于宗教宽容情绪的滋长和出版业的发展，这一时期英国出版数量最多的是有关神学、宗教和圣经注释的作品，基督教信仰遭到历史上前所未有的口诛笔伐，自然神论进入了繁盛时期，其最显著的思想特征即“主张一个遵循理性法则而运行的自然世界，倡导一种有利于增进现世福祉的道德规范，并鼓励一种对超自然神迹的怀疑态度”（赵林 20）。18世纪早期自然神论的代表人物柯林斯（Antony Collins）、廷达尔（Matthew Tindal）和柏林布鲁克（Bolinbroke）等都从儒家学说中找到批判教会和圣经权威的证据（范存忠 31-41）。吊诡而有趣的是，坦普尔拿中国为古代学问辩护，但对中国的热情又让他带上了作为当时宗教异端突起的自由思想家的帽子。柯林斯在他1713年出版的《论自由思想》（A Discourse of Freethinking）中就将坦普尔与赫伯特（Herbert of Cherbury）、洛克等著名自由思想家放在了一起（Collins 177）。

18世纪20年代，斯威夫特写作《格列佛》时，带有自然神论倾向的思想已在英国蔚为大观，并渐有极端的唯理主义（rationalism）趋势，基督教的神秘和信仰受到严重挑战，理性被视为检验一切的标准。今天的读者往往忽略《格列佛》的作者首先是个基督教作家，而斯威夫特担任了半个多世纪的英国国教牧师，一生都在公开反对“自由思想家、自然神论者、索齐尼派和一些宗教自由主义者”违背基督教精神，用理性取代启示的企图（Ehrenpreis1967：212-215）。理性有德的慧骃国就是对这种企图最极致的反讽。斯威夫特并非不向往慧骃身上具有的理性与德性，但他反对理性与德性是人天生的属性，造成一种不需要宗教的错觉。从他严肃的布道辞来看，他认为“每个人注定要遵循上帝赐予他的理性所给出的指示和方向”（IX: 161），“理性本身是真实而公正的，但每个具体个人的理性却是软弱而摇摆不定的，受到兴趣、激情和恶习的影响”（IX: 166），因此“德性没有一个稳固可靠的基础，除了在受宗教原则指引的良知中”（IX: 154）。和自然神论式的慧骃在启示之外建立理性的道德体系不同，斯威夫特认为理性应当导向对启示宗教的信仰，没有宗教指引的德性和理性一样是不可靠的。人毕竟不是理性的动物（animal rationale），只是能够拥有理性（rationis capax）而已。[6]真正的理性是承认存在人类理性所不能理解和解释的超自然的神秘，而自然神论者却试图用理性检验上帝的神性，确证上帝神秘本质的具体内容，从而达到用理性限制信仰的目的。在斯威夫特看来，为了防止人类的这种骄傲与狂妄，上帝的启示也必须是神秘且不被人类理性所掌握的。对启示宗教的信仰才是更高形式的理性，因为这种信仰首先肯定人类理性具有局限性这一现实。在斯威夫特的时代，英国内战的余波未平，推翻君主制和英国国教的记忆犹新，连年喋血杀戮的历史相去不远，他对人类理性的不信任几乎弥漫在所有作品中，并倾注一生与理性试图取代宗教的狂热趋势相抗。从这个意义上讲，格列佛从未到过中国，何尝不是他安排的另一个隐喻。

注释

引用作品【Works Cited】

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文中注释：

[1] 斯威夫特与中国一直是个边缘话题，相关研究文献虽然寥寥，但从上世纪50年代已有西方学者开始关注这一问题。如Mackie L. Jarrell, “The Handwriting of Liliputaians”, Philological Quarterly 37 (1958): 116-9; Irving Ehrenpreis, Swift: The Man, His Works, and the Age (Vol. 3) (Cambridge: Harvard University Press, 1983): 455-6; Gerald J. Pierre, “Gulliver’s Voyage to China and Moor Park: The Influence of Sir William Temple upon Gulliver’s Travels”, Texas Studies in Literature and Language 17 (1975): 427-37; Ann Cline Kelly, “After Eden: Gulliver’s (Linguistic) Travels”, ELH45 (1978): 33-54; FumikoTakase, “The Houyhnhnms and the Eighteenth-Century Gout Chinois”, Various Subjects on Eighteenth-Century English Literature—Swift, Pope, Richardson, Fielding and Johnson (Hiroshima: Keishuisha Co. Ltd, 1992) 71-89; Frank T. Boyle, Heresy in the Modern Empire of Reason (Dissertation of Trinity College of Dublin, 1989); “Travelling Metaphor”, Swift as Nemesis: Modernity and Its Satirist (Stanford: Stanford University Press, 2000) 61-77; David Stone, “Swift, Temple, Defoe, and the Jesuit”, Taiwan Journal of East Asian Studies8 (2011): 313-36.感谢德国明斯特大学斯威夫特研究中心主任赫尔曼·雷亚尔（Hermann J. Real）教授对本文的启发和鼓励，以及该中心在相关研究资料上的鼎力支持。

[2] 钱钟书和范存忠在他们的中英文学关系研究中全面总结了坦普尔笔下的中国，范氏将坦普尔视为中英文学关系史上第一个重要人物，并对他和孔子的政治学说做了比较研究；钱氏认为坦普尔的《论英雄美德》第二部分就是一份中国文化史纲，其中对孔子学说的概述代表了他那个时代的最高水平，但他们都没有提到坦普尔对斯威夫特的影响。

[3] 斯威夫特时代的读者对中国的了解会让他们在读到慧骃的种种优点时自然联想到中国。慧骃最大程度地具有人类的智慧和理性，注重美德的培养；最主要的两大美德是友谊和仁爱；他们温柔敦厚，毫不暴力；他们的社会上下有序；他们的树木自然生长，而非按规则排列种植；他们视自己为唯一理性文明的民族，总能将野蛮族类驯化。《格列佛》出版后，当时的欧洲人已经在日常用语中用中国人指代慧骃的智慧，用鞑靼人指代犽猢的野蛮了。例如巴瑟斯特爵士1730年6月30日写给斯威夫特的信。“我的邻居中有些犽猢，但历史告诉我为了长期抵抗北方的皮克特人，不列颠的南部修筑了长城，因此我增强了领地周边的防御工事。你知道的，中国那个智慧的民族为了保卫自己，抵御鞑靼人，也是这么做的。”（Wolley III: 316）

[4] 《学问》和《德性》同时编入坦普尔的《杂篇二编》于1690年出版。一般确定是，《学问》写于1689到90年之间，因为这一年托马斯·柏奈特（Thomas Burnet）的《大地圣化理论》（Sacred Theory of the Earth）的英文版首次出版，坦普尔在《学问》中引用了这个版本。《德性》的写作时间并不确定，可能写在《学问》之后，因为《学问》中简要提到的几个最重要的异教文明在《德性》中充分展开了论述。但可确定的是，《德性》一文写于1687年之后，因为该文讨论中国的部分引用了这一年在巴黎出版的《中国哲学家孔子》（Confucius SinarumPhilosophus）。

[5] 出自《圣经·约伯记》第11:12节。值得注意的是，在《书战》中，藏身书架的伊索被图书馆长错当成现代书，就是因为他化身成一头驴子（I: 150）。

[6] 斯威夫特在1725年9月29日写给蒲伯的信中提到整个《格列佛》建基于他对人类的厌恶，这本游记就是要证明人是理性的动物这一定义是错误的，应该是人可能获得理性（Woolley II: 607）。

 作者简介  

成桂明，新疆伊犁人，北京大学中文系比较文学与比较文化研究所博士研究生。研究方向：比较诗学，文学与思想史。

（编辑：栖寒）

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