樊黎 | 柏拉图的人性论：《斐德若》论人类灵魂的起源

编者按：本文原载《哲学动态》，2019年第4期。感谢樊黎博士授权“古典学研究”公号推送。

提　　要

　　本文通过对柏拉图《斐德若》中灵魂神话的深入分析，勾勒了柏拉图人性理论的基本轮廓。首先，灵魂马车这一形象意在把握灵魂作为自然世界的运动源头的地位，但难以体现灵魂依其本性的最高活动，即观瞻存在。其次，人类灵魂在神话中获得了双重刻画：一方面，它存在不是隔绝的，具有部分地把握存在的能力；另一方面，同身体结合的人类灵魂被剥夺了存在视野。前者确定了人性所能达到的范围，后者确定了人类灵魂的现实处境。第三，通过叙述人类灵魂的起源，柏拉图将严格意义上的人类灵魂规定为同真实存在隔绝，但依赖于意见的意气。因而，体现在爱智慧之中的人的最高可能性要求对意气的克服。

　　“认识你自己”——这一希腊古风时代的智慧箴言并未在古典时代的希腊哲学中丧失光彩。相反，柏拉图笔下的苏格拉底仍将此作为其哲学探究的首要主题。在《斐德若》开篇，苏格拉底的对话者询问他是否相信那些本地的神话传说时，苏格拉底回应说，他会暂且接受这些传说，因为他还有更要紧的东西要探究，因为“认识你自己”这句德尔斐铭文要求他在探究其他东西之前，首先要探究自己（229c-230a）。[1]如果说“认识你自己”的原初意涵在于认识到自己仅仅是人，而不是神，因而是一种否定性的知识的话，苏格拉底明确赋予了自我知识一种正面的意涵：“我”究竟是像神话生物提丰（Typhon）一样的百头怪兽，还是更温顺、单纯、富有神性的生灵（230a）。对苏格拉底来说，认识自己不仅要求认识到自己不是什么，而且要求认识到自己是什么，或者说是什么样的存在。

　　对苏格拉底来说，这样一种关于自我知识只能是关于灵魂的知识，因为在他看来，灵魂才是一个人真正的自我。我们恰巧可以在《斐德若》里面苏格拉底的第二篇演说词当中找到一种关于灵魂的知识，尽管这种知识是以神话的形式表达出来。如论者指出，这种关于灵魂的知识并非现代意义上心理学的研究对象，因为这种知识不是依赖于一种对存在领域的既定划分来确立它的研究范围（所谓的“心理现象”），而恰恰着眼于灵魂在存在秩序中的位置，以灵魂的诸种存在方式为首要主题。[2]这一知识与其说是心理学的，不如说是宇宙论或形而上学的。

　　同时我们不应忘记，构成自我知识的那种灵魂知识，不是关于一般意义上的灵魂的知识，而是关于人类灵魂的知识。在苏格拉底的神话中，作为宇宙动力因的灵魂是没有起源的：它既不产生、也不消灭（245c-246a）；但人类灵魂有其起源。因此，关于人类灵魂的知识首先呈现为一种对起源的叙述。但这种叙述的旨趣并不在于追究起源本身。同希腊其他传统中的起源叙事（如《神谱》或修昔底德的帝国考古）一样，追究人类灵魂的起源也是为了解释当前的处境。人类灵魂的古老过去能够揭示业已被遗忘的存在秩序，以及人类灵魂对这一秩序的根本依赖。因此，追求人类灵魂起源的真正意义在于严格依照一种形而上学框架来观察人类灵魂。

一．灵魂马车的似与不似

　　在叙述的开端（245c-246a），苏格拉底通过一种宇宙论思辨提出了灵魂之所是（ousia）及其本性（phusis）：灵魂是“自我推动者”（to auto kinoun）。灵魂作为自我推动者是宇宙间运动的源头（arkhē）；它本身不受其他东西推动，但推动其他东西，即，推动无灵魂的身体（sōma）。按照苏格拉底设想的运动链条，灵魂首先推动自身运动，再通过自身的运动推动身体的运动，而身体的运动再推动其他物体。这样一种设想也出现在《法义》第十卷当中。在那里被表述为：灵魂的运动是首先出现的运动，包括以下十种：意愿、探究、关心、考虑、采取正确或错误的意见、喜悦与悲伤、勇气与恐惧、恨与爱，正是从这些灵魂运动中才产生了身体的运动（896e8-897b1）。显然，我们的行动总是出于某种“内在”的动因，或是意愿，或是考虑，或是信念，或是情绪。在此意义上灵魂的运动推动身体运动。

　　同时，苏格拉底将灵魂的形象比喻成一架马车。或者严格地说，比喻为“有翅膀的拉车的马和驾车人的合力（συμφύτῳ δυνάμει ὑποπτέρου ζεύγους τε καὶ ἡνιόχου）”（246a6-b4）。显然，这一比喻试图把握灵魂作为运动本原的特征：马和驾车人的合力造成了马车的运动，正如灵魂造成身体的运动。灵魂马车的形象同时有更深的意涵。马车队伍不但包括马这样一种造成马车运动的自我推动者，而且包括了驾车人。驾车人本身并不能推动马车，[3]但驾车人的理智（nous）是灵魂马车的向导（247c7-8）。马车需要一位向导，首先意味着马车的运动不能随意地信马由缰。而只有理智引导的运动才能避免随机和混乱，造成有秩序的运动。同样的，我们也可以在《法义》卷十发现这样一种宇宙论图景，其中运动分为有秩序的运动和无序的运动，前者由理智引导，后者缺乏理智引导（897b-d）。

　　在上述图景中，理智（nous）作为秩序的来源，不仅引导和规范着灵魂，而且也引导和规范着外在的物质世界的运动。换句话说，理智这一马车向导首先被呈现为一种——用年代错乱的表达来说——实践理智。然而，与《法义》不同的是，《斐德若》当中的理智绝非只有这唯一角色。除了引导和规范无灵魂之物的运动，理智，或者说具备理智的灵魂还有另一种角色：观瞻天外的真实存在，即样式（247c3-e6）。而且按照苏格拉底的论述，前一种角色依赖于后一种角色，因为规范物体运动的能力依赖于对样式的观瞻（247d1-5; 参248b5-c1）。因此在苏格拉底的神话当中，能够规范运动的灵魂必然是观瞻过样式的灵魂（248c2-5）。

　　具备理智的灵魂所具有的双重角色，意味着灵魂之目光的不同朝向。《斐德若》同《斐多》和《理想国》一样，认为有两个分离的存在区域，分别包含两种不同的存在之物：样式（可理知者，真实存在者），以及自然存在物（可见者，“我们通常称为存在者的东西”，见Phdr. 247e1）。上述存在区域的分离意味着，灵魂要么面向肉眼不可见、但对理智可见的样式，要么面向肉眼可见、但实际上只是真实存在之阴影的自然存在物。《理想国》将其间的转变生动地刻画为“灵魂的转向”（521c5-8）。而在《斐德若》这里，两种存在区域的分离被呈现为可见宇宙与天外区域（huperouranios topos）的分离（247c3-e6）。相应地，如果将理智用作宇宙秩序的建立和维护者，灵魂即朝向生灭无定的自然流变；而将理智用来观瞻样式，灵魂所朝向则是不坏不灭的真实存在。

　　进一步说，灵魂的不同“朝向”不仅是灵魂与外在对象的关系，更重要的是与灵魂的内在性质相关的不同存在方式。因此，灵魂的“朝向”构成了灵魂在存在两界之间的生存选择。按照《斐多》的说法（79d），当灵魂逗留于真实存在周围，它便结束了漫游（planos）。换句话说，真实存在是灵魂的“家园”，灵魂通常所熟悉的自然世界，恰恰是灵魂的歧途。这也就是苏格拉底对灵魂之存在性质的判断：灵魂同真实存在更加亲近。在《斐德若》当中，灵魂的存在性质则是通过灵魂的“食物”表现出来的。只有被适当的“食物”所滋养的灵魂才能以完备的形式存在（参246e2, 247d2, 248c2）。灵魂的适当“食物”是什么呢？尽管灵魂的不同成分要求不同的“食物”——思考的部分（dianoia）与羽翼要求观瞻存在（247d1-5, 248b7-c1），而神的灵魂中的两匹马则以荷马诸神的食物（nectar和ambrosia）为食（247e6）——，灵魂整体的适当食物不是别的，正是对真实存在的见识（247d4, e3；参248b4-5）。换句话说，《斐德若》中的灵魂同样与真实存在更亲近。[4]这一点也体现在苏格拉底描述的天体运行图景当中：灵魂不是像《蒂迈欧》所说的那样，为了这个宇宙秩序的缘故而存在的；相反，灵魂所缔造的这个宇宙秩序是为了最终让灵魂能够离开这个可见的自然区域，进入所谓的“天外区域”。[5]

　　这样一来，灵魂马车这个比喻就暴露出它的内在困难。因为，马拉车这一意象是为了比拟灵魂造成身体的运动，但灵魂依其本性却希望与身体脱离。可以看到，灵魂马车这一形象其实是由灵魂不朽论证（245c-246a）当中的宇宙论思辨带来的：这一对前苏格拉底自然哲学的戏仿[6]给论述造成了一个前苏格拉底自然哲学的视角，在这一视角下宇宙之外并没有一个天外区域，在自然生成之外没有样式，在推动身体（自然物）之外灵魂没有其他与身体无关的活动。灵魂被锁定在自然生成链条的顶端，却无法从存在的阴影当中解放出来进入真正的光明（参250b-c）。而灵魂依其本性最好的存在方式，却是与身体所在的存在区域分离。换句话说，灵魂马车最好无车可拉。当这种分离在某种程度上实现的时候，灵魂中不再有两匹马——灵魂与身体结合的标志——的位置，灵魂中思考的部分（dianoia）不再是驾车人，而理智作为向导的意涵也将彻底改变。苏格拉底在提出灵魂马车这一比喻的时候就对其做出了限定：这不是灵魂的在神眼中精确的样子，而只是人对灵魂不精确的描绘（246a4-6）。这一限定的意义现在清楚了：人类灵魂的处境是与身体结合；灵魂马车仅仅是这一视角之下的灵魂形象。

二．神的灵魂与人的灵魂

　　在希腊思想中，人性通常都是由神性和兽性从上下两端界定的。《斐德若》的灵魂神话为这一框架提供了一种前史的同时，在某种程度上颠覆了这一既定框架。颠覆之处在于，《斐德若》中人的灵魂不再是通过内在品质同神的灵魂和野兽的灵魂相区分。神的灵魂凭自身就是神的灵魂，人类灵魂却并非凭自身即是人类灵魂。人类灵魂是人类身体中的灵魂。尽管按照苏格拉底的叙述，人类灵魂来自天上，但严格说来，天上并没有人类灵魂：天上有完美的、神的灵魂，也有不完美的灵魂（“[神的灵魂之外]其他灵魂”，248a1，247b1-3）。人类灵魂则是由于一种特定的遭遇才出现的：一些不完美的灵魂继续留在天上，而另一些不完美的灵魂则落到地上，进入人类的身体，这才有了人的灵魂 （248c2-e5）。同样是这些人的灵魂，在下一次转世中可能进入野兽的身体，成为野兽的灵魂（249b1-5）。由于所有不完美的灵魂，在无尽的时间当中至少有一次会落到地上，进入人类的身体，因此在一种宽泛的意义上，我们可以将所有不完美的灵魂称为人类灵魂：这些灵魂要么过去、要么现在、要么将来总是会进入人类身体。但在严格意义上，人类灵魂仅仅指那些“现在”在人类身体之中的灵魂。

　　上述灵魂转世的观念虽然是毕达哥拉斯派的，但柏拉图将其放在他的形而上学框架之内。按照《斐德若》的叙述，神的灵魂毫不费力就可以探出天外，将真实存在尽收眼底（247b2，247d1-e4）；而神的神性，就来自它们与真实存在的接触（249c6）。可以推测，灵魂之所以完美，是因为这些灵魂拥有完整的存在视野；而其他灵魂之所以不完美，则是由于它们的存在视野残缺而局限（248a1-b1）。另一方面，神的灵魂同其他灵魂的内在结构似乎也不同：神的灵魂马车中两匹马都是好的，而其他灵魂中则是好坏间杂（246a7-b4）。由于劣马会给驾车人造成麻烦，似乎不完美的灵魂存在视野的残缺，是由于其内在结构的缺陷造成的（cf. 248a4）。但正如论者指出，灵魂的完美与缺陷从根本上说来自于灵魂同真实存在的关系：能充分看到真实存在的灵魂是完美的，只能瞥见一部分的灵魂则不完美。[7]

　　这样一来就让众多研究者相信，人的灵魂同神的完美灵魂的差距，就在于人的灵魂不完美，不能完整地看到存在。[8]然而我们已经指出，严格意义上的人类灵魂并不能被直接等同于不完美的灵魂（广义上的人类灵魂），因为严格意义上的人类灵魂是一次遭遇的产物，即灵魂坠落到地上。如果说不完整的存在视野是灵魂不完美的原因，那么这一缺陷并不会直接导致灵魂下落到地上，否则不完美的灵魂全部都立刻就会下落，天上就根本不会有不完美的灵魂了，这同苏格拉底的描述是不符的（248a1-b1）。那么，是什么因素导致原本在天上的不完美灵魂下落到地上，成为人类灵魂呢？关于这个问题，苏格拉底说，“不可逃避的法规”（thesmos Adrasteias）是这样的（248c2-5）：

凡与神同路看到某些个真实的东西（ti tōn alēthōn）的灵魂，直到再一次周行都会不受伤害——而且，如果它总是能做到这一点，他就总会不受伤害。但是如果灵魂由于没能力跟随[神]而看不到（mē idēi）[真实]，由于经受某种不幸以至于被遗忘和劣性填满而沉重起来，翅羽飞得沉重，坠落在地，那么，法规就会是这样：……

　　这就是说，只要灵魂能看见任何一点真实存在，它就不会失去羽翼而坠落。不完美灵魂的有缺陷的存在视野，不但不是它坠落的原因，而恰恰滋养着羽翼，让它不致坠落。而让灵魂坠落的原因则是彻底丧失存在视野（mē idēi）。[9]

　　因此，灵魂对存在的见识可能有三种状态：完全能够看到存在；能够看到一部分存在；完全看不到存在。只有完美的灵魂才能处在第一种状态；而所有不完美的灵魂只能看见一部分存在，而且有可能失去它们的存在视野；而在任何一刻，只有那些真的丧失了存在视野的灵魂才会落到地上，成为严格意义上的人类灵魂。因此所有的人类灵魂都曾经瞥见过存在；它们曾经的存在视野的大小，决定了当它们成为人类灵魂之后的生活形态。按照苏格拉底，这些生活形态一共有九种：曾见识过最多存在的灵魂，自然被赋予了哲学家的生活，第二多的灵魂被赋予君王的生活，等等（248d2-e3）。过这九等生活的人类灵魂都曾见识过存在，即使是最低的僭主灵魂；而它们在成为人类灵魂之前的那一刻都失去了曾经的存在视野，即使是最高的哲学家灵魂。[10]

　　因此，苏格拉底在神话中实际上对人性做了双重规定。人类灵魂就其内在品质而言是不完美的，这一不完美体现在它无法完整、充分地把握存在。但反过来说，不完美的灵魂同存在绝不是隔绝的；它一定曾经见过存在，具有部分地把握存在的能力。因此，宽泛意义上的人类灵魂规定了人性所能够达到的范围：它不能成为神，但可以接近神（homoiōsis theōi），接近神的意思就是，使神成为神的东西，人也能够分一杯羹。而现实的人性则是由严格意义上的人类灵魂所规定的。人的基本处境就在于人必然有一个身体；人的灵魂必然同一个人类身体绑在一起。同人类身体绑在一起的这个灵魂，尽管有能力把握存在，却注定在它成为人类灵魂的那一刻起被剥夺了存在的视野。换句话说，人的灵魂曾经见过真实，但困在这个身体中的灵魂早已遗忘了真实。对现实人性的进一步刻画需要探究这种遗忘的症候。

三．人类灵魂的起源

　　严格意义上的人类灵魂起源于一场空中交通事故（248a6-b5）：

至于其余灵魂，尽管竭尽全力要跟随[神的灵魂]上升，却没能力[跟随]，在天穹下一同打转，相互踩踏和冲撞，个个争先恐后。于是，就出现了喧嚷、对抗和拼死拼活——由于驾车人的劣性，许多灵魂被搞残了，折了翅羽。尽管付出许多艰辛，所有这些灵魂没能见识到存在就离开了，而后只能以表象/意见来滋养（trophē doxastē）[11]。

　　失去了存在视野的灵魂会坠落到地上，是因为它们在相互冲撞中损坏了羽翼。没有了羽翼，灵魂就无法留在天上了。就灵魂同存在的关系而言，这一事故的后果是灵魂发生了一种“转向”，这种转向同《理想国》当中洞穴里发生的“灵魂转向”正好相反。灵魂从真实存在那里转过身来，面向存在的阴影——表象或意见。这一转变如何改变了灵魂呢？

　　我们注意到，上述转变当中最重要的一个事件是灵魂之间爆发了一场争斗。每个灵魂都想上升，一亲存在的芳泽，以至于它们之间“争先恐后”（hetera prō tēs heteras，248a6-b1）。正是这样的争斗损坏了羽翼，导致了坠落。

　　不过，所有灵魂都想见识存在，但只有一些灵魂（没见着存在的灵魂）之间会冲突，而那些能见着存在的灵魂之间则没有这种冲突。这是为什么呢？有人可能会说，见识过存在的灵魂能够用理智引导自然物的运动，造成自然运动的秩序。然而，这里的问题不是存在秩序通过灵魂对自然世界的规范，而是存在秩序对灵魂自身的影响。我们注意到，见着存在的灵魂追随着诸神，因而秩序井然。那么神的灵魂又为何相安无事呢？希腊传统中的诸神远非如此。在《游叙弗伦》中苏格拉底主张，如果诸神在善恶、美丑这一类主题上不能一致的话，他们就会产生冲突（7b-e）。如果一件事美好，仅仅是由于为诸神所喜，那么诸神必然冲突，因为没有什么能够约束诸神的喜好一致；如果反过来，如果一件事为诸神所喜是因为它本身就美好，换句话说，如果关于什么是美好的有一个“客观”的原则，那么诸神之间的冲突就将消弭。可以看到，如果存在一种关于善的“客观”知识（用苏格拉底的话就是像关于大小、轻重的知识），具有这种知识的灵魂之间就不会产生冲突。在《斐德若》神话中，这种关于善的“客观”知识正是对样式的知识，也就是对真实存在的见识，因为《斐德若》神话中列举出来的样式乃是各种德性——智慧、正义、节制（247d5-7），即灵魂的善。因此，具有这种知识的灵魂之间不会产生冲突。

　　与之相对，如果灵魂丧失了存在视野，也就丧失了这种关于灵魂之善的知识。此时的灵魂就只能将在它看来是善的东西当作目标，换句话说，受关于善的意见引导。显然，这种关于善的意见（doxa）对关于善的知识的替代，就是苏格拉底所谓“受表象/意见滋养”（trophē doxastē）替代“受真实存在滋养”的转变。

　　需要注意的是，这种转变不仅仅是一种认知上的转变，而且伴随着灵魂“性格”的转变。拥有存在视野的灵魂之间并不存在竞争关系：尽管要赢得存在视野需要灵魂赢得“真正的奥林匹克竞赛”，但这场竞赛并不是同其他灵魂的对垒，而是灵魂对自身的胜利（256a7-b7）。这种胜利并没有名额限制；按苏格拉底的说法，诸神对它的跟随者并不嫉妒（247a7）。然而，一旦灵魂不再能看到真正的善，灵魂同自身的“真正的奥林匹克竞赛”就变成了霍布斯式的人与人之间的赛跑，参赛者的唯一目标就是超过他人（hetera prō tēs heteras）。[12]灵魂爱欲的自然形式让位于竞争的欲望。灵魂的羽翼——从后文我们知道，这羽翼（pterōs）就是爱欲（erōs）——折断了；灵魂之间的战争爆发了。

　　在这场战斗中，灵魂呈现除了一种新的特征，希腊人称之为意气（thumos）。柏拉图在《理想国》中对意气的经典分析确立了意气在灵魂之中的独特地位。在那里我们可以看到，意气总是与在竞争中自我肯定的欲望相关。[13]然而，苏格拉底自己承认，《理想国》中对灵魂的分析有其局限（435d）。就意气而言，苏格拉底的分析为了将意气确立为同理性和欲望并列的灵魂中的第三种成分，忽视了Leontius（字面意思“狮子一样的人”）和复仇的奥德修斯这两个例子（439e-440a；441b-c）当中，意气并不仅仅是灵魂内在冲突中的一方，而是整个灵魂的生存基调：无论是Leontius对苍白男孩的欲望，[14]还是奥德修斯压制冲动的复仇理性，都在意气的主导之下。[15]如果我们照通常的理解看苏格拉底引用《奥德赛》的那句诗（20.17）的话，显然，奥德修斯责备的thumos，就是他的内心或者说他的灵魂——这是thumos一词在荷马史诗当中的通常用法。在一定程度上，荷马英雄的灵魂就是他的thumos。在这种意义上，意气不是灵魂中理性的辅助者，而是灵魂的基本面貌。[16]

奥德修斯屠杀妻子的求婚者

　　因此，《斐德若》中人类灵魂马车的全部三个成员都表现出意气的特征：白马和驾车人对黑马的无礼（paranoma）要求的义愤（254a7-b1），以及反过来，黑马对另外两者软弱和缺乏男子气（deilia te kai anandreia）的义愤（254c5-d1）。[17]这两种意气，尽管相互冲突，但都对真正的善盲目。前者关于善的意见来自法律（nomos）；法律教导什么是美好和正义，而意气可以接受法律的教导并保持住它的信念。这样意气就可以被引导到爱好荣誉、克制较低的欲望上面（参253d6-e1对白马的描述）。对荣誉的极端热爱可能导致无法无天；但即使爱荣誉没有走向放肆（hybris），它也是灵魂上升的阻碍：如果驾车人和白马固执于法律教导的信念不肯退让，那么灵魂将不可能回忆起真实的善（与254b1-7的情形相反）。不过，这种情况几乎不可能发生。意气无时无刻不在遭受着低下欲望的撕扯（254b1-3）；仅靠信念不足以抵抗欲望的腐蚀，尤其这种信念是外在的，因而看起来更不真实、更不“自然”。因而在简单的反思面前显得像是习俗的虚构（格劳孔和卡里克勒斯那里代表“大众”观点的正义起源说当中通过“自然”对习俗正义的解构）。意气几乎必然败坏。

　　败坏的意气在《斐德若》中由黑马代表。在大多数解释中，黑马都被简单地当作《理想国》灵魂欲望部分的对应物。尽管在关于灵魂内部冲突的叙述中，黑马的确要求施行性爱，但在苏格拉底对黑马的描述当中（253e1-5），黑马从未被刻画为一种嗜欲：不像白马被称为“爱荣誉的”（253d6），黑马并未被称为“爱美好身体的”；相反，黑马的基本特征毋宁说是不受控制的意气：它被称为“与放肆与自夸为伴（hubreōs kai alazoneias hetairos）”（253e3）。黑马对性爱的要求更应被理解为一种僭主的专横，即意气被败坏的一种极端形式。盲目的意气由于拒绝承认法律教导的善，又无能于知道真正的善，因而屈从于欲望所认定的善。这种意气将敢于并有能力满足欲望认作勇敢和男子气概，因而胜过别人的意气表现为多得的贪欲（pleonexia）。真正属于身体的欲望是很容易满足的；这些必需的欲望在最简单的城邦中就能够得到满足（《理想国》372a-d），但欲望被完全满足的生活在那种意气看来恰恰不值一过：那不过是猪的生活（《理想国》372d），如果不是石头和尸体的话（《高尔吉亚》492e）。因为意气追求的不是欲望的单纯满足，而是在对欲望的无限追逐中肯定自我。只有通过意气，有限的身体欲望才可能转化成无限的贪欲。人性中对僭主式生活的渴望，与其说是欲望的不断引诱，不如说是意气的暗中鼓动。[18]

　　就《斐德若》神话而言，柏拉图的人性配方似乎是这样的：意气是原材料，在其中加入关于善的各种意见调配。在意见的诸多来源当中，最强有力的当属与（严格意义上的）人类灵魂必然相伴随的人的身体：除非哲学抓住了这个灵魂，否则它不由自主地就会把身体主张的当作真实的（参《斐多》83c-d）。这一人性中最大的恶（《斐多》83c1-2）让柏拉图不厌其烦地告诫我们警惕身体及其欲望。但身体之所以能够把它的意见灌输给灵魂，不仅仅因为身体的快乐和痛苦比其他的意见都更有力量，而且首先是因为意气同真理隔绝，使灵魂成了一个意见的容器。作为人性原材料的意气，本身却是人从他最高的可能性跌落下来的标志。因此，如果哲学希望把灵魂提升（或返回）到它原本的最高境界，就需要摆脱无论是败坏的还是没有败坏的意气，或者更确切地说，把意气还原为灵魂的自然欲望，也就是灵魂对同它更为亲近的存在的欲望。这是柏拉图对哲学爱欲的最高礼赞。在这个过程中，灵魂不仅需要超越与意气结合的关于善的各种意见，而且需要从根本上超越意气带来的骄傲：被灵魂放弃的那些礼数和高雅的举止，正是灵魂曾经引以为傲的东西；失去骄傲的灵魂甚至愿意去做被认为是奴隶才去做的那些事（252a4-7；《会饮》203c-d）。

柏拉图（前427年-前347年）

　　只是这种哲学的谦卑是否是另一种骄傲甚至放肆呢？阿尔喀比亚德显然是这么认为的。尽管他对苏格拉底的看法包含了深刻的误解，但是很难说没有同样深刻的洞察。在一定程度上，柏拉图自己支持了阿尔喀比亚德的看法。他笔下的苏格拉底在刻画哲学天性的时候，把这种天性对真正存在的关切称为思想之“宏大”（megaloprepeia，《理想国》486a8，487a4，503c4），并且断定这样的人必然对人世的事情不屑一顾。无独有偶，亚里士多德将苏格拉底这位哲学家的代表看作“大度”（megalopsukhia）这一德性的典型之一（《后分析篇》97b16-25）：大度的人是那种自认为值得伟大的事物并且的确值得伟大事物的人（《尼各马可伦理学》1123b）。[19]当哲学家的灵魂将它所在的那个世界理解为存在的阴影的时候，他的确认为自己值得的是更伟大的东西——真正的存在。在某种意义上，哲学家认为这个世界配不上他。如果这不是最大的骄傲，什么才是呢？

（编辑：三尧）

注　　释

* 本文由同济大学中央高校基本科研业务费资助。

[1] 本文使用伯奈特（J. Burnet）校勘的柏拉图文本（Platonis Opera, 5 vols. Oxford: Clarendon Press, 1899-1907）。《理想国》文本参考了斯灵（S. R. Slings）的新校勘本（Plato Respublica. Oxford University Press, 2003）；《斐德若》文本参考了罗（C. J. Rowe）编辑、翻译的Plato Phaedrus. Oxford: Aris & Phillips, 1986。引用柏拉图文本处注明中文书名和斯特方页码（Stephanus page）。

[2]海德格尔：《柏拉图的〈智者〉》，熊林译，商务印书馆，2015，§51(a)。参C. L. Griswold Jr., Self Knowledge in Plato’s Phaedrus, Yale University Press, 1986, pp.2-3。
[3]亚里士多德对此的经典表述：διάνοια δ᾽ αὐτὴ οὐθὲν κινεῖ（《尼各马可伦理学》1039a36），参R. Hackforth, Plato’s Phaedrus, Cambridge University Press, 1952, p.76.
[4]《斐德若》提到过一个神的灵魂的“家园”（246d, 247e），但这里并不是灵魂在存在意义上的家园，而是神的灵魂休息的地方，在那里灵魂既不观瞻存在，也不规范自然运动。这一神秘的处所尚未得到恰当的解释。有学者认为，神的灵魂回到家园相当于哲学家回返城邦（Griswold, Self Knowledge in Plato’s Phaedrus, p.229; 参Daniel Werner, Myth and Philosophy in Plato’s Phaedrus, Cambridge University Press, 2012, p.235n.182）。但回返城邦恰恰是哲学家以样式为模型规范可见世界的一部分，甚至是最重大的部分。而回到“家”中的神的灵魂并没有可与之相比的活动：它们所做的仅仅是松开缰绳，喂养它们的马（247e）。
[5]参Werner, Myth and Philosophy in Plato’s Phaedrus, p.88.
[6]毕达哥拉斯主义者Alcmaeon of Croton有一极为类似的论证，见DK24 A12；苏格拉底论证的语言则十分类似伊奥尼亚哲学作品，见Harvey Yunis, Plato Phaedrus, Cambridge University Press, 2011, p.136.
[7] M. F. Burnyeat, ‘The passion of reason in Plato's Phaedrus’, in his Explorations in Ancient and Modern Philosophy, Cambridge University Press, 2012, pp.246-247. Burnyeat认为我们应区分“解说顺序”（expositional order）与“解释顺续”（explanatory order）：在苏格拉底的叙述中，劣马影响驾车人-马车难以驾驭-驾车人很难看到真实存在，这是他所谓的“解说顺序”；但实际上的解释顺序，Burnyeat认为，则是倒过来：是否能充分观看存在解释灵魂的优劣，而灵魂的优劣就表现在灵魂内在结构上面。据此他认为，不完美的灵魂当中的劣马并不是一开始就不完美的，而只是失去完整存在视野的一个后果。我们认为，同存在的关系的确是灵魂是否完美的根本解释，但Burnyeat以此反过来解释灵魂中的劣马则是错误的。灵魂中的劣马显然被当作不完美灵魂中某种给定的缺陷，用以说明神的灵魂同不完美的灵魂之间必然的区分（cf. 246b4）。二者之间的鸿沟是不可跨越的。Burnyeat之所以做出上述解释，其动机可以理解：他希望保留灵魂的存在视野在解释顺序上的优先地位，以符合苏格拉底的论述。但实际上，灵魂的存在视野在解释顺序上的优先地位，并不会被灵魂内在结构的解释力所干扰。换句话说，我们可以同时坚持以下两者：首先，灵魂是否完美的终极试金石就是灵魂是否拥有完整的存在视野；其次，完美和不完美的灵魂在内在结构上有不可消解的差异。这就好比说博尔特比我是更好的短跑运动员，根本原因是他比我跑得更快；同时他还比我腿长。虽然后一个事实在某种程度上构成了博尔特速度更快的一个内在条件，但谁是更好的短跑运动员的根本标准仍然是谁跑得更快，而不是谁的腿长。
[8] Hackforth, Plato’s Phaedrus, pp.78-84; Burnyeat, ‘The passion of reason in Plato's Phaedrus’, p.245; etc.
[9] Hackforth认为这里的mē idēi不应按照字面被理解为（完全）看不到，因为那样的话跟后文（249b5）冲突：后面表明只要是人类灵魂，就或多或少看过一些真实存在（Hackforth, Plato’s Phaedrus, p.83n.2）。这是一种典型的误解。所有人类灵魂都曾经看到过存在，不意味着这些灵魂在成为人类灵魂之前一直都能看到存在。一旦无法再看到存在，灵魂就要坠落，无论它之前看过多少存在。
[10]研究者在解释248a1-b1时有一种常见的错误：将其中“追随神最紧、最像神的灵魂……只能将将看到一些存在”（248a1-5）、“另一个灵魂……浮浮沉沉……有时能看见有时看不见存在”（248a5-6）、以及“剩下的其他灵魂……无法上升（看到存在）……在天穹之下”（248a6-b1）解释为后文九种人类生活里面的三类灵魂的前生，例如，第一个灵魂对应哲学家，第二个灵魂对应君王，其他灵魂对应其他种类的生活（Yunis, Plato Phaedrus, ad loc.; Burnyeat, ‘The passion of reason in Plato's Phaedrus’, p.241; etc.）。但实际上，第一个灵魂应对应哲学家不假，但并非即将变成哲学家的灵魂，因为在此刻它仍能看见存在，并不会坠落投胎；第二个灵魂同理；如果未来这个灵魂不幸坠落，他应被赋予哲学家之外的九种生活之一。而其余的失去视野的灵魂则是即将投胎的灵魂。这些灵魂当中可能有曾经看过较多存在的灵魂，投胎后会成为哲学家；也可能有只看过很少存在的灵魂，投胎后会被赋予一些比较糟糕的生活。但即使是僭主，在坠落之前也曾经看过存在，也就是说，曾经属于前两类被描述的灵魂。
[11]“表象/意见食物”（trophē doxastē）也可以翻译成“表面上滋养[灵魂]的食物”。从哲学上说二者没有根本区别。苏格拉底显然是让这种替代性的食物同真实存在进行类比。真正滋养灵魂的是真实存在，而表面上滋养灵魂的自然是与真正存在相对应的“似乎是”，即表象/意见。Cf. C. J. Rowe, Plato Phaedrus, Aris & Phillips, 1986, ad loc.
[12]霍布斯对人生的这一理解，似乎同他对善的相对主义理解相关：“任何人的欲望的对象就他本人来说，他都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶……因为善、恶……等词语的用法从来就是和使用者相关的，任何事物都不可能单纯地、绝对地是这样”（霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆，1997，I.6）。善的概念同人生处境之间的关系，柏拉图与霍布斯有着类似的洞察。
[13] John M. Cooper, ‘Plato’s Theory of Human Motivation’, History of Philosophy Quarterly 1.1 (1984), pp.14-16.
[14] Leontius是阿提卡喜剧中的一个人物，以喜爱像尸体一样苍白的男孩闻名，cf. James Adam, The Republic of Plato, Cambridge University Press, 1902, ad loc., Julia Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Clarendon Press, 1981, p.129. 这种欲望同意气的关系在于，苍白的肤色是缺乏锻炼的肤色，因此是柔弱的象征，而对这种男孩的欲望是一种僭主式的征服与支配的欲望：见《斐德若》中苏格拉底的第一篇演说辞（237b-241b），尤其是239c-d。
[15] Benardete, The Rhetoric of Morality and Philosophy: Plato’s Gorgias and Phaedrus, University of Chicago Press, 1991, pp.98-102. Benardete对Leontius的恋尸癖的解释有些牵强，但他正确地指出了关于意气的两个例子中，同意气斗争的欲望和理性都是意气的表现形式。
[16]苏格拉底在441a承认，孩子的灵魂中是没有理性的，但他们一生下来就充满意气。苏格拉底的意思当然不是说，孩子有对于不正义的道德义愤，而是说孩子的天性是在任何要求没有被满足的情况下生气发怒。
[17]参Ferrari对这段描写的细致分析（G. R. F. Ferrari, Listening to the Cicadas: A Study of Plato’s Phaedrus, Cambridge University Press, 1987, pp.185-190）。
[18]黑马对“软弱、没有男子气”的同伴的谴责，同卡里克勒斯对哲学的谴责（《高尔吉亚》485a-486d）如出一辙（另参格劳孔359b）。也正是卡里克勒斯这一角色最彻底地提出了败坏的意气的主张。卡里克勒斯表面的“享乐主义”背后的意气特征，参A. Hobbs, Plato and the Hero: Courage, Manliness, and the Impersonal Good, Cambridge University Press, 2000, pp.137-141.
[19]参陈斯一：《亚里士多德论血气的德性》，《现代哲学》2019年第1期，第75-76页。

作者简介

　　樊黎，男，圣安德鲁斯大学哲学系博士，现为同济大学人文学院教师，助理教授。研究领域为柏拉图、亚里士多德、古代道德哲学、政治哲学、形而上学。

延伸阅读

道德与哲学的修辞术

——柏拉图的《高尔吉亚》和《斐德若》

 [美]伯纳德特　著
赵柔柔 / 李松睿　译

272页，48元，2016年8月

华东师范大学出版社

ISBN: 9787567555457

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552页，59元，2015年10月

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ISBN: 9787108054333

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