孙大坤 | 晚清语境中的荀学解释
编者按：本文原载于《经典与解释（49辑）：洛克的自然法辩难》，页211-231，北京：华夏出版社2018年7月，感谢作者授权“古典学研究”公众号推送。
荀子乃儒家八派之一，与孟子平分秋色。荀学自先秦流传，直至晚清，始终对于各朝代的学术走向产生着重要的影响，其发展亦与各个时代变迁的脉络相联动。两汉时，荀孟并称，荀学影响又在孟学之上。至于唐宋，韩愈提出“道统”之说，尊孟而抑荀。其时经学衰微，理学兴起，韩愈道统说为理学家所普遍接受，其学说延续孟子一脉发展，荀子地位下降，直至被排除于道统之外。至于清，朴学兴起，清初学者不满理学，提出重新回到经典本身，以考据为主的乾嘉学派于是兴盛一时，并由此开始新一轮的字句训诂工作，诸子学复兴，荀学尤于其时得到极大发展。后来今文经世之风兴起，荀学遇到了自己在清朝的对手——公羊学。以此为肇端，晚清学术界掀起了一场“排荀”与“尊荀”的波澜。今文经学派的梁启超、谭嗣同和夏曾佑与古文经学派的俞樾、章炳麟等人各执一端，就荀学展开了论战。
荀子（约前313-前238）
这场论战爆发于晚清，当其时，中国面临西方外部势力的入侵，国家境况日益危急；而中国思想界更是一片混乱，接连而来的军事失败一方面引发了严重的社会危机，另一方面亦在国人的思想中掀起了巨大的波澜，内与外，新与旧，传统与现代，保守与维新等等相互对立的命题被提出，并逐渐成为时人思考的核心范畴。如此背景之下，这一场“排荀”与“尊荀”的思潮，自然不免受到时代脉搏的牵动。本文想要明确的是，这场看似在学术领域内的争论，其辩论双方所坚守的立场，其时都已不仅仅只限于纯粹的学理范畴，无论是对荀学的批驳，抑或辩护，皆与当事人本身的政治目的发生着关联。本文试图通过分析“排荀”与“尊荀”两方观点发生之过程，引出这样一个核心的关切，即论争到了最后，命题的真伪、意见的深浅已经不再重要，切旨与否无关论战的成败，因为所有的论说都在力图指向一个离题的疑问——文化能否或者该如何对历史负责？而这个疑问，已经超出了这场所谓论争能回答的限度，这一点，将会被历史证明。
一、晚清有关荀学解释争议的由来
梁启超是晚清思想界的大家，同时也是时代思潮的领潮人。按照梁启超的说法，他和夏曾佑、谭嗣同，在晚清发起了一场“实有元气淋漓的景象”的“排荀运动”[1]。这样的描述提醒我们去注意在晚清语境中曾经发生的一场有关荀学的是非争论。在这一思潮中，梁启超、夏曾佑、谭嗣同和唐才常等人，其同时期的章太炎及稍早的俞樾等人针锋相对，就荀学问题展开了激烈争论。这场争论不仅牵涉今古文经不同的学术信仰，同时由于特殊的时代形势，始终在学术和政治观点中摇摆夹杂。想要清晰地理解和省查当时的这一场思潮，首先需要我们厘清双方所争论的焦点所在。梁启超作为非议荀学的主将，他对于排荀理据的叙述，可以作为我们梳理这段思想史的入手。对于他所掀起的这场“排荀运动”的动机，梁启超在《亡友夏穗卿先生》中是这样告诉我们：
清儒所作的汉学自命为“荀学”。我们要把垄断当时学术界的汉学打倒，便用“擒贼擒王”的手段去打他们的老祖宗——荀子。 [2]
明刊本《荀子》书影
梁启超的这一判断，显然包含了两方面的前提预设。一是清儒所作的汉学该打，二是清朝汉学的祖宗是荀子。然而这一判断究竟是基于学术史的考量，还是虚晃一枪、另有所图？则需要仔细的分析与考察。关于第一点，在梁启超那里，清朝的汉学被称为垄断清朝学界的“正统派”。那么“清朝的汉学”是什么呢，究竟是不是清朝学界的正统？
事实上，在清朝之前并没有“汉学”的说法，到了清朝之时，“（汉学）乃由于宋学对峙而来”[3]。周予同先生所用“对峙”二字，背景在于清朝自康熙皇帝起，将程朱理学定立官方的意识形态，以期达成思想控制的效果。后来后继帝王，雍正、乾隆继续奉行了康熙重视宋朝理学的思路。在钦定政策的推动下，以程朱理学为核心的宋学在清朝获得极大发展，以至于“理学之言竭而无余华”[4]。正在在此背景下，乾嘉时期，汉学作为与宋学“对峙”兴起。按照章太炎在《清儒》里的说法,乾嘉汉学可分为吴皖两派：“一自吴，一自皖南。吴始惠栋，其学好博而尊闻。皖南始戴震，综形名，任裁断。此其所异也”[5]。
清朝汉学与理学的对峙，可算作两派学者对于朝廷钦定的“正统”派的一种回应。按照朱维铮的说法[6]，吴派不叛“道”而离“经”，在对经典的研究中，否定朱熹一派关于四书五经的诠解，原因是不满朱子不合服虔、郑玄传授的古意。皖派追求“明道”，讲求知行合一。戴震“做得讲理学一书”的《孟子字义疏证》，把人的自然权利作为判别“理”之真伪的标准，或如章太炎所说，确有揭露满洲君主以理杀人的隐衷。由此可见，汉学与官方意识形态之间存在张力，并非所谓“正统”。 另外，就影响范围而论，汉学的辐射面其实相当有限，囿于长江中下游江浙诸省少数书香门第的“精英”知识分子之中，并未形成全国范围的思潮。
综上，梁启超视汉学为清学正统，实为谬见。
那么梁氏的第二点预设，即所谓“清儒所做的汉学自命为‘荀学’”，又是否属实呢？
关于这点，朱维铮亦有考证，告诉我们梁启超的判断并不符合事实[7]。荀子是秦汉之际多数经传的传授者，可算作两汉经学教父，故而从董仲舒到刘向、刘歆对他总是褒扬。也由此，后世的汉学研究者会对荀子予以格外的关注。《荀子》最初乃为西汉刘向所校《孙卿子》，唐杨倞据改为《荀子》。照唐时韩愈“道统”说，其学乃是“大醇小疵”。到了宋代，由于“孟子升格运动”，《荀子》地位下降，倍受冷落，直到十八世纪的清朝才重新被注意。《四库全书总目》和先期刊行的《简明目录》，仍然依据了韩愈“大醇小疵”之评，对《荀子》进行了肯定。其中写道：“卿之学源出孔门，在诸子之中最为近正。”语中不乏钦定之气。这样，反宋学的汉学家们重估《荀子》之门便被打开了。
光绪版《国朝汉学师承记》书影
至清朝汉学家，初由吴派负责勘定。经卢文弨、谢墉，相继订陋本为善本。其中义理的部分，再由钱大昕的肯定，终令荀与孟同列为“大醇”。后来扬州怪杰汪中做《荀卿子通论》，照其考证“荀卿之学出于孔氏，尤有功于诸经”。十九世纪二十年代皖派戴震后学有郝懿行，放言《荀子》“其学醇又醇”，“颇怪韩退之谓为大醇小疵”。以后，经鸦片战争与太平天国运动，吴、皖两派的故乡陷落。然而后起的名家也有不少喜欢以考证荀子来显示学问。比如王先谦注《荀子集解》，李慈铭曾署斋名“荀学”，孙诒让用笔名“荀漾”。可见，清朝汉学家固然在荀子研究领域做了许多工作，但或为个案，或不出正常的研究范围，并未形成气候。也许因为这些学者的名气较大，梁启超才产生了误会。
综上所述，从学术史的角度看，梁启超发起“排荀”，其判断所基于的前提和预设并不成立。关于这场运动的真正目的，则需要我们通过具体考察来获得。
二、“排荀运动”的展开
——从夏曾佑、谭嗣同到梁启超
由夏曾佑首先倡导的“排荀”运动大致发生在一八九五至一八九八年之间。一八九五农历甲午年中日战争的失败，是晚清思想界开始狂飙突进的导火索，夏曾佑的发难也始于此。而到了一八九八年，戊戌变法失败后，谭嗣同罹难，梁启超流亡，夏曾佑消沉，“排荀”运动也就随之终结。
甲午战争中惨败于晚近发展起来的日本，实在对晚清中国思想界产生了巨大震动。这不仅仅在于作为战败后果的巨额赔款和割地通商，更在于对手并非领先的西方诸强，而竟是身边同处东方的日本。日本和中国一样，十八世纪中叶被列强的坚船利炮敲开国门，然后开始改革。正经历洋务运动的中国筹建新军，本已显示出了“中兴”的气象，然而面对无论军队装备还是指挥素质都逊于自己的日本时，竟然还是溃败得一塌糊涂，并被迫签订奇耻大辱的《马关条约》，这实在不能被当时的知识分子所接受。海面上战局的失败掀起了思想界的滔天波澜，知识分子们开始检讨导致中国失败的原因。所谓的“排荀运动”也正是在此时展开，但“运动”中这几位在中国近代史中极有名望的学者，居然将中国政制的失败与两千年前的荀子以及后学产生了关联，不得不让我们好奇地去探访他们究竟是如何思考这一问题的。
（一）夏曾佑：从宗教改革出发
夏曾佑属于近代思想史中著名的背景人物，他遗留下的作品并不算多，刊行的更是少见，以夏曾佑为主的研究亦是不多。不过夏曾佑在维新变法时期绝对称得是活跃人物，曾经创办《国闻报》，又同梁启超、谭嗣同交好，曾被邀主编《时务报》，以一己之力执南北两大刊物之牛耳，在维新势力中当属翘楚。晚清与荀学有关之思潮，便是由夏曾佑开启的。
夏曾佑（1863～1924）
事情要从夏曾佑和宋恕的书信来往谈起。在宋恕《六斋无均文集》中，收有写于一八九五年的《报夏穗卿书》，同时亦可见到夏曾佑给宋恕的回函，即周予同自博物馆中手抄出经朱维铮校正的稿件 [8]。文中记载了夏曾佑与其的一番谈论，要“判长夜神州之狱”，也就是弄清究竟何人使得中华神州万古长夜了。在通信中，我们可以看到的情况是夏曾佑归狱兰陵，康长素归狱新师，宋恕则归狱给了叔、董、韩、程四位“大魔”一并承担。也就是寻找祸首时候，夏曾佑划给了荀子，康有为划给了刘歆，宋恕则是董仲舒等打倒了一片。宋恕和康有为的分别，还可以放在今文经古文经的分野来看。但夏曾佑却和他们都存在分歧。
虽然号称“亦尊今文经”，但夏曾佑并不认同康有为所推重的董仲舒，当然也不认同刘歆的古文经学。在他的眼中，汉时的董仲舒、刘歆都是荀子的弟子；相比于提倡“新学伪经”说的康有为，夏曾佑认为自己的同辈龚自珍、戴望才是正宗，而无论董、刘及其后学，其实都是“荀学”。夏曾佑这样的立场，与后来谭、梁基于康有为大同小康的孟荀划分是不同的，只有通过站在宗教改革立场上来才能理解他的含义。
在夏曾佑宗教改革的观点中，儒教乃中国的“经世之教”，然而自孔子后，则不断衰退。孔子自己行“经世之教”，其弟子中“全闻者知君主之后，即必有君民并主与民主，故道性善，而言必称尧舜”，“半闻者”则是荀子一派，“言性恶而法后王”。又由于李斯乃荀子弟子，而汉时叔孙通、董仲舒又都是经由荀学传授，结果就是秦朝“大行其学，焚坑之烈，绝灭正传，以吏为师，大传家法”，汉时又“中国之各教尽亡，惟存儒教，儒教之大宗亦亡，惟存谬种，已两千年于此矣”[9] 。
归结夏的主张，可以简化为两点。一为荀子主张性恶，提倡“法后王”，导致了“专制之法”,秦始皇及后来的历代统治者都是“本孔子专制之法，行荀子专制之旨。”由此构成“性恶”——“法后王”——“专制”的框架；二为理学的源头出自荀学,同样把荀学与理学强扯在一起,构造了一个儒学演进的简单框架：孔子—荀子—濂洛(一周二程)。总之，儒教之败坏起于荀学。
但夏曾佑对时局并不绝望，依据循环往复的天道“更化”观念，他告诉我们：
然而天道循环，往而必返。观有儒教以来，素王之道淆于兰陵，兰陵之道淆于新师，新师之道淆于伪学。剥极于有明，其变已穷。于是而有顾、阎、戴、惠诸君讲东京之学，而于是又有庄、刘、龚、戴诸君讲西京之学。昔之往而益远者，今之返而益近，于大道之行，三代之英，将在此百年间矣。[10]
从中所见，一是晚清已是穷通往复的“更化”之朝，大道将隐而复行。二则是“桃源在西方”，清朝自当学习西方，维新改革。
（二）谭嗣同：未及悔改的误会
夏曾佑之后又一排荀健将乃是谭嗣同，他的代表作《仁学》之二十九、三十两章便是对荀学的批判。
谭嗣同及光绪版《仁学》内封
按照谭嗣同的说法，孔学“其学数传而绝，乃并至粗极浅者，亦为荀学搀杂，而变本加厉，胥失其真乎！”本来孔学两支，一传孟子，一传庄子，可惜都绝灭了。“荀乃乘见冒孔之名，以败孔之道。曰‘法后王，尊君统’”[11]。由此之后中国的历史，就一面君王术之于上，一面贼子术之于下。他的结论是：“故常以为两千年来之政，秦政也，皆大盗也；两千年来之学，荀学也，皆乡愿也”[12]。
显然，在谭嗣同那里，荀子被武断地与封建专制关联了起来。孟荀之区别，不仅只是他所援引的康有为《大同书》中提出的大同小康之区分，更是一个道术上的差异。孟学代表了仁义之道，而荀学则被当成对立面的厚黑之术。在关于历史的评论中，谭提到“至唐一小康矣，而太宗术之于上”、“至宋又一小康，而太宗术之于上”。
谭嗣同关于荀学的判定，只是结论，而少论证。推其缘由，大概只是为了反对君主专制。立起封建帝王作为靶子，不免要涉及他们的帝王师。荀子作为秦汉之际的主要传经者，又有李斯这样的学生，被谭嗣同推出来当做帝王师的祖宗，也不算奇怪。但显然，这是谭嗣同的斗争策略，并非历史和学术的评价。另外值得注意的是，谭嗣同不排挤董仲舒，可能是怕冒犯以“春秋董氏学”传人自称的康有为。
后来的谭嗣同，对于自己早年关于荀学的看法，曾有悔悟。一八九七春末谭嗣同给唐才常的通信中，称自己斥荀子为乡愿有失偏颇，要“且俟异日而持平论之”。并且称自己并非受学于康有为，“迩闻梁卓如述其师康南海之说，肇开生面，然亦有不敢苟同者”[13]。但由于一八九八年戊戌变法的失败，谭嗣同英勇就义，没有了再为自己更正的机会。也正是由此，他的声名更盛。《仁学》也随之为时人所推重，其中“排荀”言论也自然获得了更大的影响。
（三）梁启超：远儒而近法，作为儒家异端的荀学
在“排荀运动”中，名声最大的无疑是梁启超。作为康有为的学生，梁启超对于荀子的批评，则需置于十九世纪末晚清的今古文经之争的背景下，方可理解。
梁启超（1873-1929）及其著作书影
晚清以降，面对异国势力的入侵，清廷遭遇一连串的挫败，治下中国出现了严重的政治和社会危机。当是时，有志之士纷纷喊出变革维新的口号，希冀变法，力图富强。面对强大且顽固的政治保守势力，同时亦为了寻求变法在思想上的正当性，作为晚清今文经学家的康有为，立足于古典学问的着眼点，试图从儒家的古典学问基础中寻找出新的可能。康有为找到的着眼点春秋公羊学，从中提炼出三世说的法理，认为孔子微言大义，是有维新变法的思想传统的。在康有为的三世说中，据乱世、升平世为荀之小康，而太平世为孟之大同。要进入大同之境的太平世，就必须舍弃荀子的小康之学，而这也正是变法的缘由。康有为认为，“孔门后学有二大支：其一孟子也，人莫不读《孟子》，而不知《公羊》正传也；其一为荀子也，《榖梁》太祖也”[14]。
梁启超沿袭了其师康有为的说法，认同孟子传孔学之大同之学,荀子传孔学之小康之学。“大同之学”的特征是“天下为公”,小康之学的特征是“天下为家”。如同康氏，早年的梁启超同样追慕“大同”的理想世界。但不幸的是，自汉以后，所流传实际是荀子所传之小康之学。正是基于这样的判断，梁启超写到：
人好其私说， 家修其旧习，以多互证，以久相蔽，以小自珍， 始误于荀学之拘陋，中乱于刘歆之伪谬，末割于朱子之偏安，于是素王之大道，暗而不明，郁而不发，令二千年之中国，安于小康，不得蒙大同之泽，耗矣哀哉！”
吾中国两千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也。凡中国两千年先儒所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，所言不别其真伪精粗美恶，总总皆小康故也。”[15]
正是基于这样的“大同”“小康”之判，梁启超同样把“荀学”划成了“二千年之中国”不蒙先生大同恩泽的缘由。与此相应，梁启超对于儒学史的也作出了并非历史的估量，他告诉我们：
小康之义，（孔子）门弟子皆受之，而荀卿一派为最盛，传于两汉，立于学官，及刘歆窜入古文经，而荀学之统亦篡矣。[16]
自汉以后，名虽为昌明孔学，实则所传者，仅荀学一派而已，此真孔学之大不幸也！ [17]
梁启超说孔学所传仅是荀学，这当然并非实情，更多的是一种修辞策略。在此，梁启超的潜台词是将荀学当作了之前两千年中国的统治之术的代表，并以此区分，将其作为治理之道的孟学相对待。梁启超认为，表面看学术上是孟学不彰而荀学昌明，但实际上是国家治理依“术”而不靠“道”，才导致了现今中国之困境。因是之故，欲变法维新，在思想上首要“排荀”。然而在具体的行动上，梁启超的老师康有为确是颇多犹豫的，但他的追随者比如学生梁启超则坚定地以此为据，攻击荀学。
梁启超是否真诚服膺康有为的三世说，抑或只是借此为幌来表达其革新变法诉求，我们不得而知。但是，他据此对荀学的批判确可以引出我们更深的思考。
在康有为关于荀孟的区分中，其理论只是大致对照了小康和大同两个概念，并附会出与三世说相对照的内涵，整体的表述是相当粗陋而有破绽的。自先秦以来，荀孟之学始终处于一种张力关系之中，一方面他们都是儒学的重要组成部分，另一方面，在谁才继承了道统的问题上，又处于尖锐的对立之中。李泽厚讲到：“孔孟以‘仁义’释‘礼’，不重‘刑政’；荀则大讲‘刑政’，并称‘礼’‘法’，成为荀学区别于孔孟的基本特色”，“同样是所谓‘修身’，与孟子大讲‘仁义’偏重内在心理的发掘不同，荀子重新强调了外在规范的约束”[18]。加之荀学本身所言的“王霸并用”，这些都容易为荀学招来成为专制意识形态的口实，从而引发后来的攻击。
至少在梁启超这样的荀学攻击者眼中，荀学并不只是儒家之学，荀学作为儒家的异端，非但没有传承孔子的精义，反而扭曲了儒学的道统。在其看来，荀学远儒而近法，带有很浓的法家意味，而且由于荀子本人也是韩非、李斯的老师，于是则又有了法家以荀为宗的说法。梁启超写道：
自荀卿受仲弓南面之学，舍大同而言小康，舍微言而言大义，传之李斯，行教于秦,于是孔子之教一变，秦以后之学者，视孔子如君王矣。[19]
荀卿之学，辨析名实，综明度数，故李斯韩非传之，流为法家一派。[20]
荀子生战国末，时法家已成立，思想之互为影响者不少，故荀子所谓礼，与当时法家所谓法者，其性质实极相逼近……荀派所言之礼，则其机械性与法家之法何择？ [21]
通过对师承关系的追溯，梁启超将儒家“异端”荀子定位成了法家的开山祖师。荀子讲“礼”，也不再是儒家“礼乐”框架中，明序而和乐的仁义秩序，而是成为了辨析综明的现实度量，由此而失去了价值的维度，沦落成了机械性的现实功利道具。然而我们要知道“礼”和“法”的关系始终是复杂而存在张力的，梁启超轻率的将荀子所谓之“礼”与法家所谓之“法”关联等同，显然有失偏颇，同时这样的看法，不单大大简化儒学内部的复杂问题，同时也简化了先秦儒学与其他诸子相牵涉的复杂情况。
有了上述的思想背景，我们也就是不难理解梁氏对于《荀子》的看法，他说：
《荀子》全书提其纲领，凡有四大端：一、尊君权。其徒李斯传其宗旨，行之于秦，为定法制，自汉以后，君相因而损益之，二千年所行，实秦制也，此为荀子政治之派。二、排异说。荀子有〈非十二子〉篇，专以攘斥异说为事，汉初传经之儒，皆出荀子，故袭用其法，日以门户水火为事。三、谨礼仪。荀子之学，不讲大义，而惟以礼仪为重，束身寡过，拘牵小节，自宋以后，儒者皆蹈袭之。四、重考据。荀子之学，专以名物制度训度诂为重，汉兴，群经皆其所传，龂龂考据，浸成马融郑康成一派，至本朝（清）而大受其毒，此三者为荀子学问之派。[22]
相较于夏曾佑仅仅从宗教改革的立场出发，以及谭嗣同仅仅从反君权反专制的角度批驳荀子。梁启超在“排荀运动”中的响应显然更为立意广大，他通过对于荀子的非议，所要表达的是，既要反对政治上的专制，又要反对学术上的专制；既有对古之学问的不满，又有对今之现状的批评。尤其最后对清朝考据之学的批判，更是让我们看到，可能梁启超的出发点，确是在今而不在古，高举打倒古人的大旗，所做的其实是对于今人的批判。
三、尊荀：章太炎的辩护
就在晚清公羊学诸生对于荀学进行非议之时，古文经学家章太炎扬起“尊荀”的大纛。并对非议荀学的诸种说法一一做出了回应。
章太炎（1869 ～1936）及其《章氏丛书》书影
其实总结当时“排荀”的理由，可归之于两点：一曰荀学只传小康之道，不讲大同；二曰荀学为中国二千年封建专制之渊薮。
对于第一点的论证，章太炎本着自身古文经师的身份和学术背景对公羊学进行了批判，倘若今文经学本身即是虚诞不经之言，那么今文经学家们基于康有为三世说而对荀学进行的非议则自然不攻而破。
章太炎对公羊学的责难首先来自其对董仲舒的批判。康有为是极推崇董仲舒的，他曾在《春秋董氏学》自序中言道：“所发言轶荀超孟，实为儒学群书之所无。若微董生，安从复窥孔子之大道哉！”章太炎的态度则截然相反，他认为董氏虽为公羊之师，然“其言凌集巫史，实兼习阴阳家说”，而且“九流之衰，仲舒群伦当任其过”[23]。
而对于康有为三世之说，大同之言，章太炎则根本就不相信，认为只是康有为之杜撰：
春秋三统三世之说，无虑陈其概略，天倪定分，固不周知，岂有百世之前，发凡起例，以待后人遵其格令者？故知通经致用，特汉儒所以干禄，过崇前圣，推为万能，则适为桎梏矣！[24]
章太炎自身治学严谨，讲求实事求是，不认可微言大义旗号下的凭空议论，反对神秘主义，也就顺理成章地反对今文经学家因时所用而发出的对于经典的诠释。
而针对第二点，即认为荀学为中国二千年封建专制之渊薮。章氏的回应同样明确。
首先，章太炎指出专制的原因在于“君不专制，臣必擅主”：
春秋之后，大臣篡弑者多，故其时论政治者，多主专制，主专制者，非徒法家为然，管子老子皆然，即儒家亦未尝不然。盖贵族用事，最易篡夺。君不专制，则臣必擅主，是故孔子有不可以政假人之论。[25]
在章太炎看来，专制并不独是法家所持之论，先秦时代的管子、老子、儒家亦主此说，其在当时的目的，乃是为防止贵族篡权，故君主专制是有特定的历史背景的。而关于专制之效果，章氏又有这样的论述：
秦汉以降，政虽专制，非无宪章著于官府，良治善法足以佐百姓者，亦往往而有。[26]
通过对历史实际的考察，相比梁启超等人对于专制的彻底否定，章太炎表现出了截然不同的态度。专制在章太炎那里，是有其具体的社会历史缘由的，同样，专制的实际效果并非如果梁启超等人所言，使中国陷入两千年的黑暗，否则何以解释历史上曾经出现的太平盛世。
而关于他人关于荀子不崇先王法后王的看法，章氏《尊荀》一文，已明白显示出他赞同荀子的法后王的说法：
孟子法先王，而荀子法后王。无荀子不能开三代以后之风气，无孟子而先王之道几乎息矣。今将为荀子之徒欤？西学具在，请就而学焉；将为孟子之徒欤？ ……愿与诸君子共勉也。[27]
在章太炎处，“法后王”意味着能够根据现实对于当下的制度进行损益，这直接关系着晚清政局是否要且是否能相西方学习的问题。牵涉到具体的器物和制度的借鉴吸收，仅凭“法先王”是难以进行的，这也是章太炎在晚清社会改革的大背景下之所以将尊荀作为《訄书》开篇第一的可能所在。
关于梁启超言荀子“远儒而近法”作为儒家的异端，在《帝韩》《商鞅》等文中，章太炎则表露了对法家的偏向：
后世之有律，自萧何作《九章》始，远不本鞅，而近不本李斯。张汤、赵禹之徒起，踵武何说而文饰之，以媚人主，以震百辟，以束下民，于是乎废《小雅》。此其罪则公孙弘为之魁，而汤为之辅，于商鞅乎何与？
悲夫！以法家之鸷，终使民生；以法家之刻，终使民膏泽。而世之仁人流涕洟以忧天下者，猥以法家与刀笔吏同类而丑娸之，使九流之善，遂丧其一，而莫不府不罪于商鞅。嗟乎！鞅既以刑公子虔故，蒙恶名于秦，而今又蒙恶名于后世。此骨鲠之臣所以不可为，而公孙弘、张汤之徒，宁以佞媚持其禄位者也。[28]
章太炎对于法家和刀笔吏做出了区分，同时认为法家于世有益却被人误解。而荀子作为商鞅、李斯的老师，自然是应当被肯定的。
结合之前的论述，可见章氏似乎有新法家的态度，所以纵使荀学含有王霸参杂的思想成分，站在现实效用的立场，章氏仍对之采取赞同的态度，甚至认为荀子为儒门正宗。
再到后来，谈及对公羊学的批判，章太炎展示了自己更深层的态度。正如古文经学家的普遍共识，章太炎认为孔子乃是述而不作，其整理诗书礼乐等诸典籍，却未在其中添加一字。并且，他赞同清初章学诚“六经皆史”之观点，认为经书皆历史，孔子亦为史学家。由此，他这样阐述公羊学之流弊：
方余之有一知半解也，《公羊》之说，如日中天。学者煽其余焰，簧鼓一世。余故专明《左氏》以斥之。然清世《公羊》之学，初不过一二人之好奇。康有为倡改制，虽不经，犹无大害。其最谬者，在依据纬书，视《春秋经》如预言，则流弊非至掩史实逞妄说不止。民国以来，其学虽衰，而疑古之说代之，谓尧舜禹汤皆儒家伪托。如此惑失本原，必将维系民族之国史全部推翻。国亡而后，人人忘其本来，永无复兴之望。余首揭《左氏》，以斥《公羊》。今之妄说，弊更甚于《公羊》。此余所以大声疾呼，谓非竭力排斥不可也。[29]
章太炎《訄书》内封
时值民国二十二年，公历一九三三年，章太炎已至晚年，这段话透露出他作为古文经学家的最深切的忧虑。相比之下，康有为胡说了什么并不重要，重要的是国人历史感的丧失。公羊学不依史实而惶逞议论，导致民众开始怀疑作为一个整体的经典的权威性。知识精英不再像章太炎等古文经学家那样，相信曾经存在一个尧舜禹文成武德化治天下的三代，而我们后人所要做的即是回到那个政治清明、社会和谐的三代，途径就是经由对于经典的研习以修身成圣人，进而平定天下。民国时期的中国人不再相信曾经存在这样一个美好的传统封建时代，而这意味着以往今文和古文经学家甚至是儒家所做的一切都变得无甚意义了。思想的谱系不再成为评价其价值或者真理的主要标准，而现实的社会效用却成了引人关切的重点。“对于晚期的今文经学家来说，严重的问题是他们的学说是否真正与西方经验相合，他们研究今文经学的目的与普通儒生不同，普通儒生只是想知道他们的圣人说的究竟是什么，而他们则要弄清今文经学的教义是否是真理，如果是，他们才能成为真正的儒者。”[30]与之相照应的是，晚年的章太炎依然坚持着排满，却不以“尊荀”为尺度了。而梁启超也在一九零二年的一篇文章中，告诉他的读者没必要去关心经典的真伪问题了，其中的潜台词是：大家只要向西方学习就好。
四、结论
结合上述诸人在这一“运动”中的言论，可以看到，无论“排荀”还是“尊荀”，其中的社会意识都明显大于学术意识。正如章太炎所讲：“而今之为术者，多观省社会，因其郑俗，而明一指”[31]。康有为的今文经学固然有其荒诞不经之处，而荀学也万万担不起两千年封建专制渊薮的罪责。论争的背后，乃是当时知识界面临汹而来的西方现代意志，在立足中国古典传统资源还是亲近西方现代资源的选择中，摇摆不定而缺乏自我决断的能力与魄力。这种混杂性经验表征既表现在含混的修辞和自相矛盾的逻辑中，同样也表现在某种幼稚的文化归谬主义中。
《论语·泰伯》言“士不可以不弘毅，任重而道远”，这固然表达了儒家知识分子的宏大理想，然而也很容易导致过分强调理想对于现实的作用。在晚清“三千年未有之大变局”中，儒家知识分子就表现出将理想的再造与现实的需要相混同，并不能厘清其中界限的缺憾。这场“排荀”的运动便是如此。面对甲午战争的惨败，知识人没有或者没能力去检讨当事人在具体的运筹帷幄中的利害得失，没有从中汲取经验教训，反而抓住莫须有的“荀学”做文章，试图从整个儒家中拎出一个荀学，作为国家现实失败的替罪羊。本该基于理智的冷静分析，变成知识分子在言语和情感上的双重暴力，即为了达成批判专制与推动改革之目的，策略性地将某个前人变成稻草人，使之成为众矢之的。
尽管我们应该给予梁启超、谭嗣同、夏曾佑这些维新运动的中坚力量给予某种同情和理解，但是作为当时晚清知识分子中的翘楚，梁启超们毕竟曾经亲近中枢，按理相较一般在野的知识分子知悉更多见闻和拥有更开阔的视野，也更担负有传承本国古典学问的职责。然而令人失望的是，作为时代思想的先驱和青年知识人的模范，梁启超们在检讨现实国事时，非但不能从具体的制度安排讨论入手，反而转向了心性的探寻。扬孟而抑荀，将一切归咎于帝王国师的阴暗内心，不得不说这场晚清所谓的排荀运动在很大程度上开启了后来现代新儒家心性革命的滥觞。如果我们参看后来熊十力对于荀孟的评价，以及判神州长夜之狱的尺度，定会感叹于其与梁、夏等人内心的相契。只是现代新儒家走得更远，直接将孟子变成了西方民主自由的啦啦队。
晚清的这场有关荀学非议和辩护的论争，最后也如同当时的其他许多论争一样，变成了历史的尘埃。但这场在晚清曾经存在的荀学论争毕竟给了今天思考。相较于晚清，我们今日依然处在亘古未有之大变局中。尽管已经确立起了相对稳固的国家政制，但中国依然面临着如何定位自身文明的世界秩序问题。这此基础上，对于当时论争中所涉及的主题，亦可有助于我们理解中国从过去到现在和从现在到未来的走向。比如“法后王”的议题，当今学界的关注点就可以不在仅限于传统孟荀对比中“先王”“后王”的争议，我们可以对于“王”有更为深刻的理解，作为“主权者”的“王”处于不可被规定的例外状态，可以成为新时代的立法者。而晚清作为“三千年未有之大变局”，正是“先王”之礼法常规状态之所不能及出，故而需要“后王”在此例外状态的重新立法。同样，在关于荀学引发的“专制”讨论中，批评者基于“大同理想”而反对专制，正是“人民民主”理想的体现，但后来毛泽东对于“人民民主专政”的发挥，其实又是在此基础上立足中国现实国情的推进。由此，我们可以看到，作为思想讨论的晚清语境中的荀学解释，尽管在当时并没有对现实产生当下的影响，但确证作为某种尽管不成熟但毕竟存在的先声，为后来的社会发展做了舆论和思想上垫脚。
注释
[1] 见朱维铮校注，《梁启超论清学史两种》，上海：复旦大学出版社，1985年，页69。
[2] 梁启超，《亡友夏穗卿先生》，见《饮冰室合集》文集之四十四上，北京：中华书局，1989年，页21。
[3]周予同，《周予同经学史论著选集》，朱维铮编，上海：上海人民出版社，1996年，页323。
[4]章太炎，《訄书重订本·清儒第十二》，见《章太炎全集（三）》，，上海：上海人民出版社，1984年，页155。
[5]同上，页158。
[6]朱维铮，《晚清汉学：“排荀”与“尊荀”》，见《求索真文明》，上海：上海古籍出版社，1996年，页336。
[7]同上，页337-338。
[8] 朱维铮，《神州长夜谁之咎—析夏曾佑与宋恕的通信》，见《音调未定的传统》，杭州：浙江大学出版社，2011年，页146-148。
[9] 同上，页147。
[10] 同上，页148。
[11] 谭嗣同，《仁学》，北京：华夏出版社，2002年，页95。
[12] 同上，页95。
[13] 谭嗣同，《谭嗣同全集》增订本下册，蔡尚思、方行编，北京：中华书局，1981年，页529。
[14] 康有为，《桂学答问》，见《万木草堂口说（外三种）》，北京：中国人民大学出版社，2010年，页146-147。
[15] 康有为，《礼运注叙》，见《康有为政论集》，北京：中华书局，1981年，页193。
[16] 梁启超，《南海康先生传》，见《清议报》1901年12月21日版。
[17] 梁启超，《中国学术思想变迁之大势》，见《饮冰室合集》文集之七，北京：中华书局，1989年，页48-49。
[18] 李泽厚，《中国古代思想史论》，天津：天津社会科学院出版社，2003年，页99-100。
[19] 梁启超，《新学伪经考叙》，见《饮冰室合集》文集之二，北京：中华书局，1989年，页61。
[20] 梁启超，《史记中所述诸子及诸子书最录考释》，见《饮冰室合集》专集之八十三，北京：中华书局，1989年，页13。
[21] 梁启超，《先秦政治思想史》，天津：天津古籍出版社，2003年，页117-118。
[22] 梁启超，《论支那宗教改革》，见《饮冰室合集》文集之三，北京：中华书局，1989年，页57。
[23] 章太炎，《与柳翼谋论学书》，见《章太炎政论选集》下，北京：中华书局，1977年，页764。
[24] 章太炎，《与人论朴学报书》，见《章太炎全集（四）》，上海：上海人民出版社，1985年，页154。
[25] 章太炎，《诸子略说》，见《国学讲演录》，南京：凤凰出版社，2008年，页224。
[26] 章太炎，《革命道德说》，见《章太炎全集（四）》，上海：上海人民出版社，1985年，页276。
[27] 章太炎，《訄书初刻本·尊荀第一》，见《章太炎全集（三）》，上海：上海人民出版社，1984年，页7。
[28] 章太炎，《訄书初刻本·商鞅第三十五》，见《章太炎全集（三）》，上海：上海人民出版社，1984年，页79-82。
[29] 诸祖耿，《记本师章公自述治学之功夫及志向》，见《章太炎学术年谱》， 姚奠中、董国炎撰，太原：山西古籍出版社，1996年，页443。
[30] 列文森，《儒教中国及其现代命运》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，页73。
[31] 章太炎，《訄书重订本·原学第一》，见《章太炎全集（三）》，上海：上海人民出版社，1984年，页134。
作者简介
孙大坤，河南焦作人，本科和硕士就读于中国人民大学哲学院，现为北京大学中文系在读博士生。在《经典与解释》辑刊、《中国现代文学丛刊》、《文艺报》等发表论文数篇。
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经典与解释（49辑）：洛克的自然法辩难
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出版年: 2018-7
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ISBN: 9787508094908
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（编辑：妙心）