卡尔·洛维特 | 黑格尔与歌德论时间与历史

“精神还在它自身就拥有过去的所有阶段，而精神在历史中的生命就是由不同的阶段组成的循环……由于我们关涉到精神的理念，并把一切都看做是精神的表现，所以我们在经历过去的时候，无论它多么庞大，都仅仅是在与当前的东西打交道。哲学关涉的是当前的、现实的东西。”

——黑格尔

长寿意味着比许多东西活得更长久，所爱的、所恨的、无所谓的人们，王国，首都，还有森林和我们年轻时播种移栽的树。哪怕是还给我们剩下一些肉体和精神的才能， 我们也就比自己活得更长久，并且绝对是感恩戴德。所有这一切都使我们称心如意；只要永恒者还在每一瞬间都是现在的，我们就不为短暂的时间而痛苦。

——歌德

从黑格尔到尼采：19 世纪思维中的革命性决裂

〔德〕卡尔·洛维特 著  李秋零 译

“西学源流”丛书

557页，58.00元，2019年8月第3版

生活·读书·新知三联书店

卡尔· 洛维特（Karl Löwith，1897—1973）， 德国人，青年时代在弗莱堡听过胡塞尔的授课，与海德格尔的关系一直处于亦师亦友之间。由于其犹太人身份，30 年代开始流亡生涯，经意大利，日本，美国，50 年代返德。一生著述遍涉神学、历史哲学、社会哲学和思想史研究

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 黑格尔与歌德论时间与历史

 | 卡尔·洛维特

（本文选自《从黑格尔到尼采》）

1

作为永恒的现在

“幸运的是，你的天赋取决于声音，也就是说，取决于瞬间。由于一系列前后相继的瞬间总是一种永恒自身，所以对你来说给定的是，始终不渝地在暂时的东西里面，从而既完全地满足我，也完全地满足我所理解的黑格尔的精神。”

歌德（1832年3月11日致策尔特的最后一封信）

黑格尔

黑格尔（1770-1831）

黑格尔对时间的第一次分析是亚里士多德关于时间的讨论的改写。与希腊的时间观相一致，黑格尔也把时间规定为“现在”。现在有一种“巨大的权利”，因为只有现在才真正“存在”，与已经过去的和尚未存在的不同。然而，单个的有限的现在只是一个相对于无限的时间整体趾高气扬的时间点，而时间整体则是一个永恒的“循环”。在时间的辩证运动中，未来成为过去，而随时消逝的现在也移动到未来，时间的差异还原为一种持久的现在，它在自身中既包含过去也包含未来。真正的现在就是内在于时间的永恒。因此，重要的是“在暂时的、转瞬即逝的事物的假象中认识内在的实体在场的永恒”——“这里是罗陀斯，就在这里跳舞吧！”与此相反，对未来的担忧悬浮在绝对自由的意识的“以太”中。而由于“生育一切又毁灭自己的产物的克罗诺斯”的真理就是永恒的现在，且黑格尔不是按照暂时的、转瞬即逝的东西来衡量时间，所以“概念”是时间的权力，并非时间是概念的权力。时间中的进程的整体并不自身就在时间过程之中，因为进入时间过程的，只能是过程的一个环节，但却不能是无过程的时间整体。在永恒无限的持续中，转瞬即逝的事物的暂时性被扬弃，也就是说，被提高、保存和削减。

对时间来说有效的东西，也同样说明了世界历史精神的特征， 它是绝对“在场”的。“它不是已经过去，也不是尚未存在，它是绝对现在的。”“精神还在它自身就拥有过去的所有阶段，而精神在历史中的生命就是由不同的阶段组成的循环……由于我们关涉到精神的理念，并把一切都看做是精神的表现，所以我们在经历过去的时候，无论它多么庞大，都仅仅是在与当前的东西打交道。哲学关涉的是当前的、现实的东西。”按黑格尔看来，精神与时间的关系就在于，它在自身就是时间中的东西，是产生自时间并归于时间的东西。

黑格尔的学生已经放弃了时间的这一概念。由于同他们自己的时代和现存的现实决裂，他们根据未来设计自己的现在，不再把黑格尔的思辨视为哲学观点，而是仅仅还视为一种对历史实践的背离。永恒性的问题被交给已经了结了的神学，哲学则被交给时代意识。精神与时代的关系被明确地在时代的意义上决定。—— 从与青年黑格尔学派类似的动机出发，海德格尔也在自己对黑格尔时间分析的批判中把永恒性作为无关紧要的东西推到一边， 把一切都设定在死亡以绝对的方式所限定的历史实存自身之上。死亡在有限此在中的反映是“瞬间”。由它出发来判断，黑格尔的“现在”似乎不外是时间域中的一个现存的点，远远不是对历时的时间的一种实存的理解。海德格尔试图历史地从按照空间和“世界时间”来度量时间的古代本体论的“出现”来说明黑格尔的“大众化的”时间观。但另一方面，由此还导致由海德格尔要求为“原初性的”时间概念最初落户在基督教对世俗的时间或者“世界时间”的估量之中，尽管海德格尔本人只是以附带说明的方式暗示了他的时间概念的起源，而让实存本体论的历史实体退居次要地位。由此出发，他就可以说，要从“均等化了的”现在和“现存的”当前出发说明瞬间“出神的”现象和未来的优先地位是徒劳的。但问题是，一种依据基尔克果的“瞬间”的时间分析，把当前均等化为单纯“现存的”时间，是否比还在亚里士多德的意义上把握时间的整体，并且作为哲学家不关注他自己的“能够是整体”的黑格尔更本真地理解时间。只有黑格尔也想“对他的时代来说”是“瞬间的”，人们才能够说，他把现在均等化并使之适应世界时间。

黑格尔的时间分析中真正的十字架并不是他思考了永恒，而是他——尽管他改编了亚里士多德的“物理学”——不再以希腊人的原初性根据天穹旋转的星辰和现实的“以太”看出时间，却将它归于一种精神，在这种精神的概念中，希腊人的传统和基督教的传统以无法分解的方式相互渗透。由于黑格尔作为基督教—日耳曼世界的哲学家把精神理解为意志与自由，精神与他以希腊的方式规定为持久的当前、规定为循环的时间的关系，事实上是一个矛盾，是一个谜，只有黑格尔的学生为了未来拥有优先地位的意欲自由才解开了这个谜。但即便是对黑格尔来说，由基督教的出现所造成的精神解放也是精神历史上的绝对具有决定性的点。基督教精神生成过程中的这个历史瞬间在黑格尔的哲学中是与希腊人的世界观中的永恒的当前一起思考的。

歌　德

歌德（1749-1832）

歌德的时间观在字面上与黑格尔的概念是同一的，但它达到永恒的东西内在于时间这一观点所遵循的道路却是不同的，就像歌德的自然观与黑格尔的思想思辨不同一样。歌德颂扬当前瞬间的说明不计其数，但并不是强行“做决定的”瞬间，而是永恒从自身出发在其中表现出来的瞬间。没有任何东西可以前瞻和后顾。当某次为回忆举杯祝酒的时候，他激动地解释说，他不确立任何回忆，因为无论我们遇到什么重要的东西，都必然是一开始就进入我们的内心，并永远形象地保存在我们心中。人必须学会估量当前和瞬间的状态，因为每一种状态，甚至每一个瞬间，都具有无限的价值：“它是整个永恒的代表。”对于歌德来说，持续的现在的原型就是大自然的存在，大自然的生灭对他来说表现为同样的东西的变态。特别是形态学教会他观察“转瞬即逝的东西中有永恒的东西”。黑格尔关于精神所说的东西，也适用于歌德的大自然：“一切都总是在它里面。它没有过去和未来。现在就是它的永恒。”“大自然始终是耶和华：它是它自己所是，是它自己将是。” 出自《上帝与世界》的三首诗以诗人的完美展开了同样的思想。“永恒者持续活跃在一切里面：因为一切如果想保持在存在里，就必须分解成虚无”——诗《一与一切》以此为结束语。——“没有任何本质可以分解为虚无！永恒者持续活跃在一切里面，保持着你对存在的愉悦”——《遗嘱》以此开始。——“既没有时间也没有权力来肢解塑造出来富有生气地发展自身的形式”——《原始的话》说道。

关于时间整体的这种观点不仅适用于上帝和世界，而且也适用于人的生活；在人的生活中，当前也就是一切。“一切爱都与当前相关；在当前里面让我觉得惬意的，不在场却呈现在我面前的，经常激起更新了的当下存在的愿望的，在实现这种愿望时伴随一种强烈的狂喜的，在继续这种幸福时伴随一种始终相同的优美的，都真正是我们所爱的，而且由此可以得出，我们爱一切能够达到我们的当前的东西；最后一点可以表述为：对神圣事物的爱始终追求使至高者成为现在的。”一首标题为《现在》并以“永恒”结束的诗表述了人在世界整体中的这样一种最高的现在化。

但是，不仅永恒存在于其中的现在，而且还有转瞬即逝的瞬间，都具有无限的价值。甚至过去的生活价值也在于认真对待当前的瞬间，借此为未来保存下行将消失的东西。因此，歌德推荐写日记和任何一种方式的记录。“我们总归太不重视现在了……只是服役似的做大多数事情，为的是摆脱它们。每日对贡献和经历进行概览，才使人们觉察到自己的所作所为，并将人引导到良知。除了在任何状态中的真正适当的东西之外，什么是德性呢？尽管有这样每日的记录，过错和失误还是发生了，对过去事物的说明是为未来增值。我们学会尊重瞬间，我们随即使它成为一个历史的瞬间。”如果人赋予转瞬即逝的瞬间一种“序列”的结果， 并且在暂时的东西中始终有持久的东西，那么，这也是一种永恒。怀着让自己关于时间中的永恒的观点最终能够与基督教的观点统一起来的愿望，歌德在经历了一场致命的重病又活过来之后给施托尔贝格伯爵夫人写道：“长寿意味着比许多东西活得更长久，所爱的、所恨的、无所谓的人们，王国，首都，还有森林和我们年轻时播种移栽的树。哪怕是还给我们剩下一些肉体和精神的才能， 我们也就比自己活得更长久，并且绝对是感恩戴德。所有这一切都使我们称心如意；只要永恒者还在每一瞬间都是现在的，我们就不为短暂的时间而痛苦。”永恒在其中逗留的“最美的瞬间” 也是垂死的浮士德最后的话。在这种意向中，如歌德致策尔特的最后一封信所证实的那样，他相信自己与黑格尔的精神是一致的。

然而，至于“存在的东西”永恒的现在最初是在世界历史中启示自己并将自己启示为精神的，歌德的自然观拒斥对历史理性的这种信仰。他对历史世界的恶感更深刻的理由在于这样一种认识，即自然世界被基督教与“理念”分离开来了。“理想的东西纯粹是精神的，是基督教的。”据此也区分开对历史世界的两种判断。黑格尔的世界历史理念是从精神出发的，精神的绝对性的根据在基督教里面，而歌德关于世界上发生事情的观点是从自然出发的，自然自身就已经是理性了，它们借助历史展现出各自表面上相同的时间概念的区别。

2

黑格尔的历史哲学与歌德对世界上发生事情的直观

历史（Geschichte）在词源上与发生的事情同义，而historein在希腊文中指的是“考察某种东西”或者“探究某种东西”，并且借助报告公布所考察和探究的东西。历史和历史学（Historie）这两种基本含义通过许多分支含义相互涵盖和统一。历史学的意义已经如此远离其词源，以致在现代历史学家们那里，对“历史主义”的反思几乎排斥了对所发生事情的考察。西方第一批历史学家没有研究过“历史主义的兴起”；他们是耳目开放的研究旅行家，以典范的方式向我们讲述他们亲眼看到或者亲自通过他人得知的事情。“历史学”这种原初的意义有多么具体和显明，自黑格尔以来人们所理解的“世界历史”就有多么遥远和抽象。自黑格尔以来，与历史学相反，世界历史似乎是人们恰恰不亲眼看见和亲自得知、考察和探究的东西。然而，每一天发生的事情，日常生活的历史，在微观上已经向我们显示着宏观上世界历史的某种东西。在所有的世界通史之前，各种日报就天天在介绍着世界发生的事情，尤其是我们的时代，可以有意识地自夸，它每天都在最大的规模上经历着世界历史。——但与铺天盖地席卷我们所有人大脑的宏观和整体上的世界历史同时，还存在着另一种发生的事情，它虽然不怎么引人注目，但却同样是实在的：这就是在人的日常生活的进程中所发生的不显眼的事情和在自然世界的进程中所发生的始终相同的事情。

一种老生常谈的指点可以说明这一点：每一家报纸都在第一版大肆渲染地包含着一篇关于宏观和整体上的世界历史的报道；在其他几版人们发现报道了接近日常生活的历史，例如来自城市社会生活的消息。最后，在下面的一个角落里还有天气预报。谁还没有被读报纸的习惯给搞得麻木不仁，他就必然会提出一个问题：生活的这三大域界，即伟大的世界历史、日常生活发生的小事和其进程既不小家子气也不昂首阔步的大自然，相互之间有什么关系？人必须在大自然中、与周围人们一起、在世界历史中生活，这一简单事实也规定着对世界上发生事情的哲学考察。

黑格尔在1822/3—1830/1 年间讲授他关于“历史哲学”的讲演。它的导论说明了其考察的原则，即精神以及自由的逐步展开。精神作为世界精神统治着世界历史，相对于大自然来说是否定性的，也就是说，精神向自由的发展中的进步是从大自然的束缚中解放出来的一种进步。因此，大自然自身在黑格尔的历史哲学中没有独立的和积极的意义。它不是世界历史的根基，而只是它的地理基础。自然给定的陆地与海洋的比例，海岸的形成，高地与平原，河流的走向和山脉的形式，降雨和干旱，热带、寒带和温带气候——所有这一切都虽然始终在影响着人们的历史生活，但却从未是绝对规定性的。在某个“地区”生活的民族的类型和特性与该地区的“自然类型”相对应，因为精神毕竟是在时间和空间中分化的。黑格尔经常深入到细节阐述自然世界与精神世界之间的这种对应。但原则上，大自然仅仅被他看做是世界上发生的精神事件的“自然舞台”。对于歌德来说，大自然是理解这种事件的钥匙。

即便是人的日常生活，对于黑格尔的世界历史理念来说也没有本质的意义。虽然每一个个人都有一种不依赖于“世界历史的喧闹”的价值，统治着人的生活“小圈子”的利益和热情也就是世界大舞台上的利益和热情。但世界历史却是在一个比日常生活的地基更高的地基上运动的，后者的道德标准对政治上发生的事情没有效力。虽然可能发生这样的事情，即亲身阻抗一个普遍理念的世界历史进步的单个的个人，在道德上比一个犯下在事物的世界历史秩序中充当达到目的的手段的罪行的人更高；但就这样的冲突而言，两个党派却处在“同一个圈子内部”，即普遍发生的事情的圈子内部，而在原则上，对世界历史行动提出道德要求并以道德作为反对政治的理由，是毫无意义的。世界精神的绝对权利超越了所有特殊的授权，在涉及“宏观和整体”的运动内部，个人只是达到这个整体的目的的手段。

因此，真正具有价值的个人对于黑格尔来说只是“世界历史”个人，他们由于是一个有资格行使统治的“民族精神”和一个“理念”的体现者，所以实现着世界历史普遍的和伟大的终极目的。举例来说，在黑格尔看来拿破仑就是这样一个个人。当拿破仑1806年驻防耶拿时，黑格尔在一封信中写道：“我看到皇帝——这个世界灵魂——骑马穿过城市视察地形；事实上，看到这样一个个人，是一种奇妙的感受；他在这里全神贯注于一点，骑在马上，超越世界并统治世界。”即便是拿破仑的失败，对他来说也只是证实了他的世界历史观。1816年，他给尼特哈默［Niethammer］写信说：“更为普遍的世界性事件促使我达到更为普遍的观点，个别的和更详细的东西无论如何使情感感兴趣，都被它们在思想中继续清理掉。我坚持，时代的世界精神发布进攻的命令；这样的命令获得了服从；这一本质就像一个全封闭的重装步兵方队一样向前挺进，不可阻挡，而其运动又是如此不可察觉，与太阳无论云层厚薄都向前运行一样；无数敌对的和友好的轻装部队驻守在它周围，却大多数都根本不知道这是在干什么，却受到就像是来自一只看不见的手一般的致命打击。一切逗留不进者的吹牛……都无济于事；它只能够得上给这位巨人系鞋带，涂上一点鞋油或者泥浆，但却不能解开这鞋带，更不能脱去带有……弹性的飞鞋垫的神鞋，或者干脆是脱去它穿着的七里神靴。最安全的（无论是内部还是外部）场面就是眼睛死死盯着命令者，这样人们甚至还能够停下来，并且为了建设整个繁忙勤奋的社会，甚至帮助涂抹黏粘巨人鞋子的沥青，为自己的心灵愉悦而促进严肃的事业。”适用于对拿破仑的反动的，是雅各宾派的口号：la verite en la repoussant，on l’ embrasse［拥抱令人讨厌的真实吧！］；它处在自己所反对的领域之内，在根本上给自认为有极大仇恨的事件发生打上了自己的印记。但就“人身的蚂蚁、跳蚤和臭虫”的大惊小怪而言，它被“善意的创造者”规定为玩笑、挖苦和幸灾乐祸，在根本上就善恶而言对本质没有任何改变。—— 黑格尔充满激情地把世界历史理解为实现其时代的“概念”的民族精神、国家和世界历史个人的历史。即便是对于歌德来说，拿破仑也是“世界的纲要”，但却由于他不是从理念出发来虚构，而是生活在直观中，他不是把拿破仑纯粹看做是一个“世界精神的代办”，而是看做一个不可想像的“现象”，一个“半神”，一个极其非同寻常的、从“深渊”中走出来的人。

拿破仑发动的雾月政变

如果既非大自然亦非人的日常生活，而是“理念”和“精神”才是世界上发生事情的原则，那么，人们就必须扪心自问：黑格尔是怎么论证世界的这种“理念”史的观点的，在他那里这种观点与现实生活的直接经验和观察是处于什么样的关系之中的呢？

历史生活的基本现象首先是变化，是民族、国家和个人的不断变迁，是产生与复归消亡，是繁荣与衰败，是建立与毁灭。无论是最高贵的还是最平常的，无论是罪恶还是英雄业绩，没有任何东西是长存的，在所有这种事情的发生中我们到处都发现“我们自己的东西”：人的作为和承受，在这里，单个人与整个国家和帝国一样，其“自私自利”是“最强有力的东西”。巨大的努力灰飞烟灭，从极小的事件产生出极大的历史后果。一种富有活力的自由和财源茂盛的时间与可怜的从属地位和悲惨的贫穷的时间相互交替。如果人们毫无成见地观看人的激情和痛苦、无理性和暴力活动的戏剧，那么，在世界的历史中就既看不到一种理念，也看不到一种理性的终极目的。它是一堆“乱糟糟的废墟”，是各民族、国家和个人的幸福被当做祭品供奉的祭案。但在黑格尔这里，恰恰是这种“最接近的”观点导致了一个问题：这一切是为了什么、为了什么终极目的而发生的？作为基督教哲学家的黑格尔，相信能够回答这一问题，他把基督教的天意信仰世俗化，把基督教的救恩史转变成一种世俗的神义论，对于这种神义论来说，神圣的精神是内在于世界的，国家是地上的神，历史完全是某种神圣的东西。

与历史经验和对历史经验的“富有感情的反思”相对立，历史哲学的任务是揭示贯穿一切变化的原则。由于历史哲学带有“概念的眼睛”，以理性来观察历史，所以它——虽然不是在所有个别的、“偶然的”实存中，而是在“宏观和整体”上——认识到世界历史的理性内容；在黑格尔看来，世界历史的理性在于，它是一种不断的“自由意识中的进步”，自由在它里面“成长为一个世界”。黑格尔的历史哲学有计划地把这一过程展开，从东方世界经希腊罗马世界一直到基督教日耳曼世界。在其终端是法国革命在欧洲所造成的解放。

攻占巴士底狱（油画，罗拜尔）

黑格尔思想体系的这种形而上学的历史主义弥补了已消失的基督宗教天意信仰，至今历史主义作为对历史意义的信仰仍然是“有教养的人们”的宗教，对它的怀疑太孱弱了，以致不能缺乏任何信仰；它是最廉价的信仰替代品。因为还有什么比相信在漫长的历史时间中凡是某个时候发生并造成后果的事情就都必定有一种意义和一个目的更廉价的了！即便有人根本不知道黑格尔的任何东西，只要在根本上同意他对历史力量的惊赞，“以世界历史的方式”不理睬日常生活的要求和困苦，就至今仍然在他的精神中思考。只有一个像布克哈特这样正直的精神，才摆脱了黑格尔对他的后继者们所施展的魅力。黑格尔的真正学生们把他的精神历史形而上学变成一种绝对的历史主义，也就是说，他们从历史地展开的精神的绝对性中仅仅保留了历史的因素，把时代的发生变成哲学和精神的最高权利。“一个时代的历史理念”或者“真正的时代精神”被卢格提升为在任何情况下都有道理的最高主人。因为——他从黑格尔出发得出结论——“精神”是在活动的人完成的世界过程中成为现实的。“历史精神”或者“时代的自我意识” 在黑格尔的学生们那里被视为正确与错误的标准，因为只有历史才借助时代启示什么东西因为有成果而是真理。但是，如果“一切都落入历史之中”，那么世界和精神的历史在原则上也就是充满希望的，因为它的原则就是超越到未来的进步，未来是时代的本质。就这样，在青年黑格尔学派这里，黑格尔向后看的、回忆的历史主义就转变成为一种历史的未来主义；他们不仅要作历史的结果，而且还要自己开创时代，就此而言是“历史的”。

青年黑格尔学派这种变得积极了的历史主义虽然由于对40年代的政治反动而重归平静，而从海姆到狄尔泰的历史主义则满足于把黑格尔的精神历史形而上学稀释为一种没有形而上学的“精神历史”。但是，随着从第一次世界大战在意大利和德国产生的法西斯主义革命，就连40年代的能动历史主义也觉醒而获得一种新的生命。它最初被有历史教养的人们认为仅仅是否定性的，是“反历史主义”；但在尼采这里，它已经被揭示为一种未来意志，只是因此它才对“历史”教育来说是批判性的。就像一个世纪之前已经发生过的那样，人们要有意识地成为“历史的”，而不仅仅“以好古的方式”回忆。无论今天居领导地位的政治家们做了什么，宣布了什么，都先天地“以历史学的方式”发生在意志和意识中！人们事先考虑到数百年和数千年。每一个星期都有某一个人在做“历史学的讲演”，也就是说，一种——与纪念讲演相对立——遥想未来的讲演，因为人们认为，只有我们之后的那些个世纪才能评价现在所做的事情。人们期待着，未来将赋予现在的所作所为和所发生的事情一种历史的权利和一种历史学的辩护，并且比以往任何时候都更为坚信，世界历史是世界法庭。即便是在对“历史学”一词的这种反常的运用中，也可以听出黑格尔所赋予它的那种激情，至于人们是回忆还是期待、是腻烦过去还是好奇未来、在世界历史的意义上放荡不羁，都不构成原则上的区别。

无论黑格尔的历史是一种“自由意识中的进步”的思想体系与历史最接近的、经验的观点相比有多么放肆，它为什么能够如此大众化的根据，就在于它可以剥去基督教神学外壳的真正内核。

黑格尔思想体系的纲要在于，它完全是按照时间中的进步来衡量历史进程的，也就是说，它从最后一步回溯到先行的必然导向这一步的步骤。时间序列的这种取向的前提条件是，在世界历史中只有后果丰富的东西才有效，世界性事件的前后相继必须按照成功理性来评价。但成功不仅是黑格尔世界历史观点的最高权威，而且还同时是日常生活的一个持久标准，在这里人们同样认为，成功证实某种东西比无成功具有更高的权利。因此，黑格尔思辨的大众化内核在于广为流行的信念，即只有富有成功的才也是有资格的。这一信仰在19 世纪通过达尔文的进化论也在大自然那里获得了明显的支持。在经济竞争的影响下，达尔文发现了“自然选择”的规律，据此每一个较高级物种的产生，应当是由于在“生存斗争”中最能干的比不怎么能干的活得更长久。黑格尔的历史哲学与达尔文的生物学理论，二者都从实际上后果丰富的东西出发回溯证明其产生的所谓必然性和内在权利，他们对历史力量和生物学力量的惊赞导致了各自获胜的力量的偶然崇拜。另一方面，由于被消灭或者无成功而对于历史记忆来说消失了的东西，按照黑格尔的观点被视为一种“无资格的”实存。

一句谚语说道：“成功给大师加冕。”——尼采以同样的权利说道：“成功总是最大的说谎者。”成功事实上是人类生活的一个不可缺少的标准，但它证明一切，又什么都没有证明：证明一切，乃是因为在世界历史中和在日常生活中一样，只有成功的才能生效；什么都没有证明，乃是因为即便是最大的大规模成功，对于实际上成功者的内在价值和真正“历史伟大”也没有证明任何东西。已经经常有平庸的人和笨蛋、卑鄙和荒唐取得了极大的成功，已经有许多次，获胜的力量也宣布被战胜者的荣誉和光荣，而不仅仅是他们自己成功的力量的明显权利。还从未有一种历史政权是没有暴力行为、违法和罪行而建立起来的，但受到伤害的人类是好是坏都适应着任何变化，而世界历史却“以我们为代价积聚了巨额的财富”。

谁真正地经历过一段世界历史，不仅仅是从道听途说中，从讲演、书籍和报纸中了解它，他就必然达到这样的结果，即黑格尔的历史哲学是一种遵循向时间终结时的末世论实现进步的理念导线的伪神学历史思想体系，可见的现实不与任何方式与它相对应。世界历史真正的“激情”不仅在于它所涉及的声音洪亮、引人入胜的“伟大”，而且也在于它给人们带来的无声的苦难。而如果人们能够对世界历史的某种东西表示惊赞，那就是人类从所有的损失、毁灭和伤害中重新恢复自己所借助的力量、毅力和韧性。

歌德看待历史的方式与黑格尔的思想体系相距甚远，但这并不是因为歌德是一位“诗人”而黑格尔是一位思想家，而是因为歌德纯粹的人性感觉对大自然和人的日常生活与对世界上发生的大事件是同样开放的。他由于自己在魏玛宫廷的地位而从一种比黑格尔近得多的距离经历了世界历史。歌德所触及的世界历史性事件，是约瑟夫二世［Joseph II］在法兰克福加冕为皇帝（1764 年）、七年战争（1756—1763 年）和弗里德里希大帝［Friedrich der Groβe］之死、法国革命的爆发（1789 年）、德国军队在法国的远征（1792 年）、耶拿战役和德意志民族的神圣罗马帝国的结束（1806 年）、埃尔富特诸侯会议和与拿破仑的会谈（1808 年）、莫斯科的大火（1812 年）、普鲁士解放战争（1813—1814 年）和拿破仑的失败（1815 年）、梅特涅的统治以及最后还有巴黎七月革命（1830 年）。“我有巨大的优势……我出生在一个最大的世界性事件被列入议事日程并且终我一生都在继续的时代，以致对于七年战争、然后是美国与英国分离、再往后是法国革命、最后是整个拿破仑时代直到这位英雄失败以及随后的事件来说，我都是活的证人。由此，与所有现在出生并且必须借助他们并不理解的书本来获知那些重大事件的人们所可能的相比，我得出完全不同的结论和观点。”

歌德不仅仅接触、而且他不得不维护自己的整个本质来反对的世界历史，是法国革命。由于他刚刚从意大利返回在魏玛安置自己，法国革命的爆发对他的触及就更为敏感了。对所有现存事物的这一世界历史性的颠覆如何由于对人类状态可以感觉到的影响而激发其他的旨趣，在他的著作和书信中只有寥寥几行字透露出来。“法国革命即便对我来说也是一场革命，这你可以想像。此外，我在研究古人，并仿效他们的榜样，在图林根好好过日子”，致F. H.雅可比的一封信中他写道。他在这种瓦解中求助于自己的研究，就像“在沉船时求助于一根木头”一样，并且试图仍以诗人的方式战胜这一“所有事件中最可怕的事件”，靠的是一种他称之为“无穷的”努力。“当我回顾许多个年头时，我清楚地看到，与这一极为庞大的对象的亲密关系长久以来如何几乎是白白地耗尽了我的创作能力；然而，那种印象在我这里如此根深蒂固，以致我不能拒绝，还总是想继续做自然的女儿，在思想中造就这一奇妙的产品，而没有勇气在细节上投入阐述。”

40年之后，歌德在回顾所作所为的时候按照这一事件的标准把自己与更年轻的一代区别开来，他如此明确地感受到对人的意向和行为的那种世界历史性影响。他没有写成一部革命戏剧，而只是描述了“法国的社会”。

从对一个战争插曲的这一经典描述出发，大部分情况下被引证的是一句听起来很像黑格尔的话。它关涉的是瓦尔米的连续炮击，说道：“世界历史的一个新时期是由这里和今天出发的，你们可以说你们曾经在场。”但这句话的正确含义只有与紧随其后的话相联系才能够理解，这种联系把世界历史性的重点推到了整个实在的、平淡的日常生活：“在没有人无果腹之物的这些瞬间里，我从今天早上获得的东西中索要一口面包，而昨天化缘来相当多的葡萄酒还剩下一小烧酒瓶……”在歌德再次回到自己的格言的另一处地方，他在同样的意义上继续说道：“但是，就像人在根本上，尤其是在战争中，要忍受不可避免的东西，并且试图以消遣和娱乐来充实危险、困苦和烦恼之间的间歇一样，在这里也可以让塔登的双簧管演奏家演奏卡依拉和马赛进行曲，同时一瓶接一瓶地干光香槟酒。”

这两处说明对于讨论的整个情调、口吻和内容来说要比零星的世界历史格言更为典型得多。但歌德的报告令人深信不疑的真实性就建立在他同等地对待士兵和平民、市民和贵族、革命者和流亡者、朋友和敌人、领队者和同行者、激动和平淡、努力和疲倦、饥饿和干渴的高度公正之上——他在属于上述事物的混合中描述了战争混乱之中人的现实生活的整个进程，他既不是纪念性地历史化也不是批判性地平凡化历史，而是像对待一个现象那样无成见地看待它。

世界历史作为宏观和整体的东西所诱致的成见在于，人们在抽象掉人类现实的情况下来对待它，就好像它是一个自为的世界， 与在它里面行动和承受的人们没有关系似的。歌德并没有让自己为这样一种哲学抽象地负责。他并没有把“民族精神”虚构为一个绝对原则的体现，而是完全直观地叙述，就像在世界历史性的瞬间瓦尔米的连续炮击在他那里激起了进食的需求一样。而当“德意志民族的神圣罗马帝国”在歌德返回波希米亚期间分崩离析的时候，他承认在这一瞬间他的仆人和马车夫之间的争执比那个重大的、但模糊而又遥远的事件更使他恼火。

同样，他在致策尔特的一封信中承认，世界在拿破仑于耶拿会战取胜之后的“哀歌”在他看来只不过是“空洞的废话”。“如果有人抱怨他和他周围的人们所承受的东西，抱怨他所失去的和担心失去的东西，我就同情地听着，乐意谈论这些东西，并乐意给予安慰。但如果人们哭诉的是一个应当失去的、在德国没有一个人终其一生曾经看到过、更没有人关注过的整体，那么，我就必须遮掩自己的不耐烦，以免不礼貌、显得是个自私的人。”当会战之前一段时间歌德的朋友们受到鼓舞，除了战歌之外什么也不想的时候，维兰德［Wieland］问他为什么如此沉默寡言。此时歌德回答说，他甚至写了一首战歌，并且令其他人惊怒地朗诵了他的战歌：空洞！空洞！空洞！

马伦哥战役，1800年拿破仑在意大利的马伦戈击败奥军

在拿破仑进军俄罗斯期间他给莱因哈德写信说：“世界比人们想像的要更大和更小……谁运动，就触及到世界，而谁静止，世界就触及到他。因此，我们必须始终准备着触及或者被触及。莫斯科被烧了，这对我没有任何影响。世界历史将来也必定会讲述这事的。德里也是在被占领之后才毁灭的，但那是由于占领者的……而莫斯科在被占领之后毁灭，则是由于被占领者的……贯彻这样一种对立，假如我是演说家的话，就会觉得这是开一种非常的玩笑。但如果我们返回到我们自己本身，您在一场如此惊人的、无法估量的不幸中失去了兄弟姐妹，我也失去了内心关切的朋友，那么，我们将确实地感觉到，我们生活在什么样的时代，我们又必须多么地认真，以便能够按照旧的方式轻松愉快。”关于莫斯科的说明可能显得有点玩世不恭，但玩世不恭在大多数情况下只不过是一种真理的最粗糙形式罢了，而这种真理就在于， 如果我们不从世界历史返回到我们自身和最切近的东西，那么它就将失去任何真实的意义。

但是，在歌德考察世界历史自己的、超越人的力量的时候， 他觉得世界历史不是“理性”，而像是一个自然事件。他在1802 年值读一部历史政治著作之际给席勒写信说：“在总体上，这是溪流江河的非凡景象，它们按照自然的必然性，从许多高地、从许多山谷流出，相互冲撞，造成了大河的上涨和泛滥；谁像对泛滥毫无预感的那样来预见它，就会在泛滥中毁灭。在这种非同寻常的经验中，人们看到的无非是自然，没有任何我们哲学家们喜欢称之为自由的东西。我们想等着瞧，看波拿巴的品格今后是否还会以这种富丽堂皇的、流行的现象来愉悦我们。”但是，即便是拿破仑，歌德也并不把他看做是一种向自由的进步，而是把他看做不仅与各国君主和人民、且与各种要素自身处于斗争之中、并排除一切与他的伟大计划相悖的东西的自然现象：“他每一次都追求一个目的；凡是阻挡他去路的东西，都被杀戮，被清除，哪怕是他的亲生儿子。在别的君主和伟人让自己受诸多反感和倾心决定的时候，他却喜爱一切能够有助于他的目的的东西，即便这东西与他个人的心情不一致；这就像是一位能干的第一小提琴手， 如果每一个爱好者都有自己优先选择的乐器，他也就懂得既无恨也无爱地为自己的乐队利用所有这些人了。因此，人们是遭他恨还是被他爱，结果都一样，决不会给个人带来任何好处。他肯定不喜爱魏玛公爵，魏玛公爵却没有觉察到这有明显的坏处，而他所喜爱的那些人同样很少从中得到好处。任何时候他都是生活在一种理念中，生活在一种目的中，生活在一个计划中，只是人们必须小心提防别阻挡这个人的去路，因为他在这一点上是不讲情面的。——简言之，歌德使人理解，拿破仑指挥世界与他指挥戏剧差不多是遵从同样的基本原则。”

拿破仑·波拿巴（1769-1821）

在拿破仑身上，他惊赞的是“世界最伟大的理智”和一种始终清晰地、明确地使一切都服从他的政治目的的超人意志。对他来说，拿破仑体现着凡是在世界上成功且持久的东西所发生都凭借的两种力量：“权力和追逐”。追逐作为对目的坚持不懈的追求，对歌德来说在人类任性的领域里代表着对黑格尔来说是“理性”的东西。“但是，追逐，始终不渝的、严格的追逐，也可以由小人物来运用，并且很少不击中目标，因为它无声的力量在时间的进程中不可阻挡地在增长。在我不能以追逐起作用、继续实施影响的地方，由于人们除此之外只是干扰自身就带有治疗手段的自然发展进程，而不能为更好的方向提供保证，所以根本不想起作用要更为适宜。”而权力则“很容易被预告，刺激起反作用，在根本上只能授予少数受惠者”。他知道，“无条件的活动”无论是什么种类的，都必然使人“破产”，而“伟大意志那里的容让”最终将战胜单纯的权力活动。

“意欲并不能造就和平：

谁想要一切，就想在所有人面前都行，

当他胜利时，他教会其他人争斗；

他深思熟虑，让自己的敌人忧心忡忡；

这样，力量和狡计就向四面八方蔓延，

世界孕育着庞然大物却一片平静。

而分娩的无数劳累，

却每一天都像末日一般威胁重重。”

但是，无论是在和平中还是在战争中，世界历史属人的总和与最终的真理却表现得一样，因为像这样的属人的状态在所有的变迁中都保持为同样的状态。在歌德与历史学家鲁登［Luden］的激动人心的谈话中，他说：“如果您能够解释和探究所有的原始材料，您将会找到什么呢？无非就是一个早就被揭示了的真理，人们不需要再试图确证它；也就是说这样一个真理，即在所有时代和所有国家中情况都是悲惨的。人们总是在相互恐吓和相互烦扰；他们互相折磨、互相拷打；他们使自己也使别人生活不顺心， 他们既不能关注也不能享受世界之美好和美化的世界给他们提供的生存的甜蜜。只有少数人才感到惬意和愉悦。大多数人在参与一段时间生活之后，都宁可退出也不愿重新开始。过去或者现在使他们还有点留恋生活的东西，是对死亡的恐惧。就是这样；过去就是这样；将来也还会是这样。这就是人们的命运。我们还需要什么见证吗？”当鲁登反驳他说单个人的生活并不是各民族的历史生活时，歌德回答说：“对各民族来说和对各个人来说是一样的。各民族是由人们构成的。各民族也和人们一样进入生活，长久一些、以同样奇特的方式活动，同样地要么死于一种暴力的死亡，要么死于一种因年老和衰弱的死亡。人们的总困苦和总不幸也正是各民族的困苦和不幸。”

对于歌德来说极富有特征的是，他的宁可说严酷而不是同情的历史观的这种非同寻常的人道并不归功于对精神历史的研究，而是归功于对大自然的研究，他在任何现象中都感觉到大自然是“真实的”、“稳定的”和“有规律的”。在研究植物和骨头、石头和颜色时，他让自己养成不是虚构和强迫获得本质的认识，而是让现象自己表现自己并付诸表述的那种耐心和专心。歌德在法国革命期间研究植物的变形，在法国战役期间研究颜色现象，在七月革命期间研究地貌学，居维叶［Cuvier］与盖欧弗洛伊·圣希莱尔［Geoffroy Saint-Hilaire］之间的自然科学争论比政治上的翻天覆地更让他关注，这并不单纯是从政治和世界大事逃遁，而是在歌德的实际本质中有其根据。

在大自然中，我们认识到一种变化的规律，它在世界历史的进程中是无法指明的，“原始现象”在他看来也宁可说可在大自然中认识，而不可在历史中认识。在黑格尔按照自己的基督教神学出身把历史理解为“精神的”，并把大自然仅仅看做是理念的“异在”的时候，歌德在大自然自身中看到了理性和理念，并由它出发找到了理解人和历史的一个入口。“没有我在自然科学中的努力，我……学不会按照本来面目来认识人。在所有别的事物中，人们都不可能如此满足纯粹的直观和思维、感官和知性的错误、性格的弱点和优势，所有的东西都或多或少是顺从的和动摇的， 并且让一切都或多或少地有商讨的余地；但是，大自然根本不开玩笑，它总是真实的，总是严肃的，总是严格的，它总是正确的， 错误和失误总是人的。它鄙夷准备不充分的人，只顺从准备充分、真实、纯粹的人，向他启示自己的秘密。”

当首相米勒对黑格尔的一个学生从法学转到自然科学感到惊异时，歌德言简意赅地回答他说：“他从法律的研究中所能够获得的无非是对人的恶劣状态的认识，所以转向了自然。”原则上又有一次说道：“差不多一个世纪以来，古代语言文学研究不再对从事它的人的心灵发生影响，而且一种真正的幸运是，大自然出现在这期间，把最内在的东西引向自身，并且从它那方面为我们打开了通向人道的道路。”

沿着这条从既是个体的又同时是有规律的大自然出发通向人的任性的王国的道路，歌德坚持他对变化规律的自然科学认识：在一切有生命的东西里面，都完成着一种不断的形式变迁，同一种东西的变形。“如果观察人们自若干世纪以来的所作所为，就可以认识到一些历来并且总是对整个民族也对各个单个的人实施魔力的普遍公式，而这些公式永恒地复归、永恒地在千变万化的掩饰中间保持同一，是一个更高的力量带给生活的秘密嫁妆。每一个人都会把这些公式翻译成他特有的语言，以多种多样的方式使它们适应他自己狭隘的个人状态，并由此经常掺入如此之多的不纯粹的东西，以致再也不能在其原初的意义上认识它们了。但是，这些原初的意义却一再突然地重新浮现，时而在这个民族，时而在那个民族，留心的研究者把这样的公式复合成世界精神的一个字母表。”

歌德没有把世界精神的这一字母表确定为精神世界的一个“原则”，而是在自然世界的原始现象中观察它，也在它可以按照世界历史来检验的情况下按照世界历史来检验它。他知道，构成世界历史的人们对于概念来说有某种“不可通约的东西”，因为规律和偶然相互交叉，而黑格尔则必须排除偶然，以便能够维护自己的哲学—神学体系。歌德发现这样一种编排的可能性的根据在于，历史学家恰恰利用所有历史性的东西固有的不可靠性来作出自己的判断。尽管所有的历史行动和活动都有无法预见的进程，但即使在这种进程中，也可以发现普遍的规则。世界历史在宏观和整体上是沿着螺旋形上升的轨道运动的，此时过去的东西复归，处境依然相同：“人类要经过的轨道是足够确定的，且不说野蛮所造成的重大停滞，它已不止一次地走完了自己的进程。如果人们还想描画一种螺旋运动，则它一再地回到自己已经走过的那个区域。沿着这条道路，所有真实的观点和所有失误都重复着自己。”

布克哈特对世界历史的考察是按照歌德对世界上所发生事情的直观形成的，因此，在所有现代历史学家中间，他也是惟一按照世界历史本来面目观察它的一位。但与歌德相比，即便布克哈特也依然是黑格尔学派，因为他不是直接地，而是以艺术为中介来观察自然的，并且以由于黑格尔、兰克和德罗伊森而流行起来的“自然”与“精神”、自然知识与历史知识的区分为前提条件的。关于精神的全部历史科学的毛病就是自然与精神之间的这种断裂，这种断裂起源于笛卡儿。与歌德针对牛顿自然科学的激烈斗争相对应的，是他针对官方的历史科学一直上升到讽刺的嘲弄， 它不是单纯产生自“恼怒”，而是产生自有深刻理由的信念，即纯粹从历史学来看，世界历史是存在着的“最荒谬的东西”，是“对较高的思想家来说的胡说八道的产物”。历史学家的工作不仅是不确定的、吃力不讨好的和危险的，而且是一个“错误与暴力的大杂烩”，一个“垃圾桶和一个废物间。至多是一个首脑行为或者国家行为”。历史学所传达的东西，就像报纸上的每一篇报道一样，是对真相的歪曲，是由愿望和意图、党派私利和愚蠢、怯懦和谎言组合起来的。即便是最好的历史著作，对一个民族的现实生活能介绍多少呢，而在这多少中间，又有多少是真实的并因真实的东西而确定无疑呢？

为了克服这种历史学的怀疑，人们在我们的时代里走上了两条出路，它们就结果而言殊途同归，绕过了歌德对历史认识问题的严峻性的认识。一些人一开始就放弃了对历史真理的认识，他们诗人般地倾心于“英雄”，把现实的世界事件虚构成一种“神话”或者一种“传奇”；而另一些人则变不利为有利，他们把自己立场的主观性强化为教条，把自己对一种客观认识的厌恶转变为自我“决定”和自我“评价”的意志。与对历史学认知的困难的这些现代逃避不同，歌德坚持尽可能纯粹地、也就是说按照其本来面目来认识物理学现象和道德现象。因此，就连“重写历史”这个屡屡有人主张的命题，在歌德那里也具有另一种意义，不同于人们与它所结合的意义。

“重写”历史的说法起源自歌德，但他从自己那方面来说是把这一说法当做已经“在某处说过的”来使用的。相关的书信段落与萨尔托留斯［Sartorius］论东哥特人在意大利的统治的一部历史著作有关，在有上下文的情况下说道：“有人在某处说过，世界历史有时必须被重写，而且那是一个和当前时代一样使这成为必要的时代。如何做到这一点，他们举了一个很好的例子。罗马人对自身宽厚的胜利者的仇恨、对已经丧失了的优点的自负、眼前没有一种更好的状态而对另一种状态的憧憬、没有根据的希望、随便的行动、没有希望解脱的结合，无论这样的时代的不幸序列是什么样的，这一切他们都杰出地讨论过了，并且向我们证明，这一切都确实在那些时代里是如此发生的。”

因此，在歌德那里，重写过去决不具有如今变得流行了的当代的自我维护的意义，而是恰恰相反，具有一种为过去辩护的意义：一切都写得如同在那些时代里“真实”发生的那样。仅仅在表面上与历史客观性相矛盾的，是歌德对萨尔托留斯关于一个早已过去的时代的描述的赞同包含着与一个他自己亲身经历的时代的说不清楚的关系这一情况，因为歌德鉴于当时的胜利者和被战胜者在他1811 年写的一封信中同时想到了德国人对拿破仑统治的无力反应。使重写变得如此必要的“当前时代”的经验，它们并不妨碍对当时发生的事情的正确认识，而是使它成为可能，因为如今发生的事情使人想起曾经发生过的事情。历史“在千变万化的掩饰中”重复着人类命运的某些基本形式，而它之所以“有时” 需要重新撰写，乃是因为只有在相似的状态下，过去时代的想像、愿望、希望和活动也才会像它们确实曾经是的那样发生。一种为了作出评价的主体性而针对历史真理的客观认识所采取的论战性措辞如此远离歌德的对象性思维，以致他恰恰是在历史写作对他显得由于主观地编造而“不真诚”的地方指责它的。——歌德在《颜色学说的历史》（第3 章结尾）比在致萨尔托留斯的信中更为清晰地谈到重写的意义：“世界历史有时必须被重写，这在我们的时代里已经是毋庸置疑的了。但是，这样一种必要性之所以产生，并不是因为发现了许多发生的事情，而是因为出现了诸多新的观点，因为一个进步着的时代的同人们被带到了使人以一种新的方式纵览和判断过去事情的立场上。在各门科学中也是如此。”特别是人们可以称之为“自作聪明的”18世纪，应当在这种意义上监控自己，因为它竟然对先前的各个世纪行了多种多样的不义 ！“怀疑欲和坚决的否认”在这个时期具有相同的作用：“一种狂妄自大的自满自足”，一种对一切不能马上纵览的东西的拒斥，一种令人担忧的对“大胆的、失败了的努力”的宽容的缺乏。这是在评价其他人和其他时代的时候“全面性和公正性”的缺乏，歌德把这种缺乏归咎于18世纪的历史写作，因此他认为有必要对这个时代的传统进行一番重写。正是启蒙运动的“驱魔术”，连同“幽灵”一起驱逐了歌德的正义所反对的“精神”，但决没有——像在重写的驱魔术士们那里一样——驱逐对其他人和其他时代的历史正义和人类正义。

只是由于尼采追问真理的价值、尤其是历史真理的用处的问题，重写真理的命题才获得了那种唯意志论的意义，这种意义使它成为对过去的任何一种任意编造的惬意辩护。但是，即便是尼采的命题，即“只有从当代最高的力量出发才可以解释过去的东西；只有在你们最高贵的品性的最强劲的努力中你们才将猜出，在过去的事情中什么是值得知道、值得保存和重大的”，也并不想赞同当代的像这样一种自以为是的优越感，而是想以一种更高级的“客观性”、即作出审判的正义来取代一种由于以同样的方式宽容一切而变得成问题的“客观性”。尼采的后继者们已经远远地离开了这种正义感。觉得自己是“未来的建筑师”，他们直截了当地相信已经拥有那些高贵的品性，而没有它们，人们就不能辨认出过去的踪迹。他们认为通过不值得讨论的“评价”、通过“投入”、“变革”、“觉醒”和存在上的“决定”就能够保持一种已经变得空洞的科学活动的运行，并取代一种变得单调乏味的教养。从查理大帝到俾斯麦的德国历史、基督教的宗教史、哲学史、艺术史和文学史，一切都被重写，即像它虽然不曾发生、但符合“20 世纪的历史自我意识”的那样写。

但是，同一位对历史科学的不足表示如此不满和冷嘲热讽的歌德，也在历史领域指出了新的、建设性的道路。他在其《颜色学说的历史》的历史部分为探讨“精神史”提供了一种样板，他考虑到人们的特点和思维方式，讨论了一系列科学上的发现和掩盖，但并不抽象地把它们当做单纯理念和意见的历史。他把真正的科学史理解为具有个人与直接经验和间接传统的冲突，因为归根结底只有个人，才“能够向一个更辽阔的自然和一个更广大的传统敞开胸怀和大脑”。此外，在关于文克尔曼［Winkelmann］ 的提纲中他以令人惊异的方式指出，人们如何也能够以人类史的方式探讨艺术，而尤其是他在《真理与创作》中描述了一个个别的人如何在其历史环境的左右和反作用下发展成为一个其生活具有世界含义的人的。

让短暂易逝的东西走开吧！

你们向它求教将一事无成；

在过去里面活着的是那卓越的，

它以出色的活动使自己永恒。

于是获胜的是那生气勃勃的，

它从结果中导出新的力量，

因为信念，持久的信念，

惟有它才使人万寿无疆。

于是那重大的问题

就在我们的第二祖国身后逝去；

因为尘世时光的持久者

向我们担保永恒的存续。

这些诗行里包含着歌德所拥有的“历史感”。但是，当他在结束了游历年代之后的高龄里、在法国革命40年之后回首亲历的往事时，他却不得不发现，更年轻的一代由于当时对所有现存事物的成功颠覆而没有能力建立一种在自身中拥有存续和结果的生活机制。他给策尔特写信说道：“无论如何我必须设法日复一日、时复一时地审视，仅仅为了确立并在实践上巩固已经创建的东西还能够做些什么。有一些很杰出的年轻人，但蠢人们却都想从头开始，并且独立地……任意地、不干预地、径自行动地……起作用，并去满足无法实现的东西。自1789年以来我就注视着这一进程，并且知道，如果某个人仅仅是干预，而且并非每个人都为自己保留下一份peculium［财产］，那就会发生些什么。如今，1829 年， 我应当弄清楚面前存在的东西，也许把它说出来，而即使我做到这一点，也将于事无补；因为真实的东西是简单的，并且很少提供要做的，错误的东西则使人分散机会、时间和精力。”

真实的东西，就它上一世纪在德语中获得了表述而言，是在歌德那里而不是在革新者那里清晰可见的，但这一点却很容易被认错，因为人们一般不能理解，通常事物的例外并不是通过过度和缺乏所产生的东西，而是完全正常的东西。

在歌德的魏玛故居，他在时间中的存在被清晰直观地空间化了。尼采档案馆坐落在离它距离适当的地方，旁边建有一个豪华的大厅，以某种方式适合查拉图斯特拉的青春艺术风格。据说， 它有助于“尼采运动”的传播、“查拉图斯特拉事业”的监护和年轻的德国“以某种方式”与此相联系的创造性力量。第三帝国的尼采纪念厅是尼采的“贝若特”，通过它瓦格纳向尼采复了仇。而在歌德的市民故居里，看到的却是另一个、按照年代来说更古老的德国。

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