刘小枫 | 春季学期读康德

编者按

2020年3月中旬，中国人民大学春季学期课程在网上开学，按原定课程计划，刘小枫教授为古典学专业本科生开设的“古典学术前沿”课开讲，依次讲解康德、福柯和卢梭关于启蒙的文本。讲解康德《回答一个问题：什么是启蒙》为第二讲，本稿根据讲课录音整理，经刘小枫教授审定并补充文献。感谢授权“古典学研究”微信公众号网络推送。 

春季学期读康德

刘小枫

作为这学期课程的开场白，我先讲一件事情。

2013年，有个美国学者出版了一部论“启蒙”的宣传性作品：《启蒙：思想运动如何改变世界》。短短5年间，这本书就被译成了中文。

关于“启蒙”的学术论著已经汗牛充栋，这本新著不属于学术类，但它主要谈论“启蒙思想”，涉及西方400年来的大量思想人物，以至于让人觉得很学术。

该书是我所见到的“激进启蒙”的最新成品，原文书名其实不是“启蒙”这两个字，而是两个语词：Fire与Light。“引言”的最后3个自然段，充分展现了作者的宣传性和战斗姿态。 

过去4个世纪的历史表明，尽管面临压制、备受曲解，启蒙运动的火焰一旦被点燃就不可能再熄灭。启蒙运动至今仍然是人们挑战权威、解放思想的有力武器，是全世界革命者的灵感之源，是做出改变的有效方法，是变革的价值准绳。基于以上原因，启蒙运动同时也成了一些当权者攻击的对象。……但是今时今日，启蒙已成不可逆转之势。日新月异的社交媒体将启蒙的大网越铺越开。在这样一个时代，无知就意味着浪费资源。①

晚近400年的世界历史的确堪称“启蒙纪元”，但即便“启蒙运动”本身也是极为复杂的历史现象。作者并不打算让读者审视这一历史现象，而是径直高呼他的“启蒙信念”，即“挑战权威、解放思想”的信念，并将这一信念视为“全世界革命者的灵感之源”。这无异于告诉人们，如今有一个“全世界”的启蒙革命者同盟。

作者紧接着说，“基于以上原因，启蒙运动同时也成了一些当权者攻击的对象。”这句话罔顾历史事实：最早对启蒙运动发起攻击的卢梭恰恰不是当权者，他也因此而成为最著名的反“启蒙”者。

卢梭（1712-1778）

至于“日新月异的社交媒体将启蒙的大网越铺越开”倒是真的，但作者明显希望他的“启蒙信念”全面占领这个后现代生活的平台。他心目中的“无知”指不敢“挑战权威、解放思想”：谁若没有“挑战权威”，就等于没有“解放思想”，还处于蒙昧状态。换言之，作者心目中的“启蒙”，不外乎要让每个人成为与政府作对的狄森特（Dissenters[不从国教者]）。

在接下来的自然段里，作者清楚表达了他的激进启蒙观： 

2010年末开始的Arabic之春在推翻突尼斯、埃及、也门、利比亚等国政权的同时也向人们表明，革命虽然能够将人们引向自由和自治之路，但是，革命的具体方式和目的仍然是亟待解决的问题。虽然英美法三国的革命距今已数百年，但无论是对于那些仍在苦苦摸索新型公民社会的国家而言，还是对于原本建立在启蒙原则之上的政权来说，这些革命的重要性与争议性仍然不减当年，他们对启蒙原则的坚持同样经常不可避免地面临严峻考验。

可以看到，作者所理解的“启蒙精神”指向所有非西方民主式的政体。与此相应，作者提出的“启蒙原则”具体体现为如下问题：

民众对政府的期待是什么？政府应该由谁来领导，这些领导又要如何产生？领导层如何担起责任，他们的权力应该受到怎样的限制，公民的权利又要如何得到保护？民众怎样才能将自由和自治付诸实践？在何种程度上可以真正实现对不同宗教信仰、不同政治理念、不同种族和不同社会阶层的接纳并蓄？政府又应该怎样的方式将自由平等的启蒙价值观传播给每一个人？自由与平等究竟是互补，还是彼此冲突？（页8-9）

这份问题清单罗列的7个问题让我们看到，激进的“启蒙原则”的核心是公民权利与政府的关系，亦即“民众怎样才能将自由和自治付诸实践”。这个问题夹在7个问题的中间，可谓颇有用心。

作者在“引言”结尾时提到“认识你自己”这句西方传统格言。我们知道，这句格言出自古希腊的德尔菲神庙，因苏格拉底以自己的一生来证明这一格言而流传后世。在这位激进启蒙论者笔下，用来证明这一格言的不是苏格拉底，而是18世纪英国诗人蒲伯（1688 - 1744）。因此他说，“在启蒙的时代，追求自知就是发现人性。”

蒲伯（1688 - 1744）

这个结尾让我们得以理解：为何我国文学界中的狄森特最多。现代诗人取代了苏格拉底在文明史上的位置后，人们就想当然地以为，只要是作家就一定会有教养。

最后值得提到，这部书在诸多激进启蒙宣传品中还有一个特色：虽然讲的是启蒙思想的历史，但作者把美国摆在了相当重要的位置。我们听说过苏格兰启蒙、法国巴黎的启蒙运动以及德意志的启蒙运动，真还很少听到“美国的启蒙运动”。全书13章，有3章以美国的启蒙运动为题，结尾一章最后一节的标题是“美国的新启蒙运动？”

康德文章的写作背景 

现在我们阅读康德的文章，我先简要讲讲背景。

康德给《柏林月刊》写这篇文章时在1784年9月，起因是朋友的邀请。谁邀请？“启蒙之友学会”成员。10个月前（1783年11月），普鲁士王国首府柏林出现了一个秘密的知识人群体“启蒙之友学会”，因其成员定期在星期三晚上聚会，也称“星期三学会”。②

学会发起人是普鲁士国王弗里德里希二世（1712-1786）的御医默森，第一批会员（12人）中有大法官、上议院议员、大学神学教授、高级中学的哲学教师、教会牧师以及自由作家。他们在每月的第一周和第三周的星期三晚上聚会，由一位成员做报告提出问题，然后大家一起讨论。学会章程规定，不允许提出专业性问题（如具体的法学或医学问题），必须是带普遍性的问题。

第一次聚会由御医默森作报告，他提出的问题是：“我们应该对公民的启蒙做点什么。”可见，法国的启蒙之风当时已经传到普鲁士。第二次聚会由犹太裔哲学家门德尔松（1729-1785）作报告，他针对默森提出的问题进一步问：“论这个问题：什么是启蒙”。默森和门德尔松的发言稿都很短，先后发表在《柏林月刊》上，于是就有了这个讨论。

康德在文章末尾附注说，他写这篇文章时，还没看到《柏林月刊》9月号上的门德尔松文章，否则他就不会写这篇文章了。其实，这个附注很可能在暗示，康德看过门德尔松的文章，且正因为如此他才写这篇文章。因为，他认为门德尔松并没有真正回答这个问题：什么是启蒙。

康德的文章很短（但比默森和门德尔松的发言稿长一倍），共10个自然段（下面用方括号标明自然段序号），他如何回答“什么是启蒙”这个问题呢？让我们顺着自然段逐段细读。③

何谓“受监护状态”

[1]第一个自然段简洁地对启蒙下了两个定义：第一，人走出自己“咎由自取的受监护状态”；第二，要有“使用你自己的理智”的决心和勇气（《全集》卷八，页40）。

“人”这个主词的含义在这里很含混，随后康德谈到了各种人（官员、军人、牧师、医生）。“受监护状态”是个政治语汇，指臣民与国王的关系，康德在这里把它变成了一种具有教化意义的语汇。

“咎由自取”指不敢“使用你自己的理智”，从而处于“受监护状态”，不能成为自己。看来，康德相信每个人都有“理智”。我们值得凭常识问：真的每个人都有康德意义上的“理智”吗？倘若并非如此，那么，康德就有可能在教唆某些或某类人的肆心。

1784年柏林

[2]接下来康德引出了“成年”概念：大部分人到了“自然的成年”时期仍然“乐意保持受监护状态”。我们值得注意到，前一自然段中的“人”这个概念，现在变成了“大部分人”和极少数人。

大部分人“懒惰和怯懦”，不敢用自己的理智。这话表明，康德所理解的“启蒙”最终是要让“大部分人”敢于运用自己的理智。

康德举了3个例子来说明，为何大部分人到了“成年”还乐意保持受监护状态：因为他们信靠书本、牧师和医生。“书本”与牧师和医生对举明显不对称，它的实际含义可以理解为“教师”或如今的大学文科教授。人们一般所理解的书本指传授知识的人，康德让人用自己的“理智”对抗教授的权威，用自己的“良知”对抗灵魂的养护者牧师，最后是自己取代医生指导自己的身体健康。

在古希腊传统中，医术包含健康术，医生有关于身体的知识。康德的举例无异于要求大多数人凭自己的理智和良知取代医生。他并没有说，每个人的理智和良知是怎么来的。

康德所举的3个例子中，仅仅最后一个明显荒谬。因为，人们不容易辨识不听老师或牧师的指导对自己有什么危害，却凭常识知道，不听医生的指导对自己有什么危害。直到今天，即便康德的忠实信徒也不能对医生自由地动用自己的理智吧。但前面两种情形就让人觉得很自然了，所以我们会看到，如今有大量对教师和国家的精神训导者自由动用自己的理智的人。

康德谴责“那些监护者”，说他们让自己的被监护者变成了愚蠢的家畜。“那些监护者”指谁不清楚，从文脉看很可能指教师（书本）、牧师和医生。这段言辞明显给“大部分人”带来道德强制：如果谁不敢运用自己的理智和良知，那么，谁就是愚蠢的家畜。

[3]在接下来的第3自然段，这种道德强制的压力加大了：受监护状态被说成“每个人”几乎难以挣脱的“本性”。不过，既然上一自然段已经区分了多数人与少数人，那么，这里的“每个人”仅仅是修辞性说法。实际上，康德说的仍然是“大部分人”。康德指出，他们“眼下确实没有能力使用自己的理智”，但这仅仅是因为从来没谁让他们“做这样的尝试”。换言之，只要有人引导，“大部分人”都会“使用自己的理智”。

我们看到，这个自然段的最后一句说：

只有少数人得以通过其自己的精神修养挣脱受监护状态，并仍然走得信心十足。（《全集》卷八，页41）

现在我们已经看到两类少数人：第一类以教授、牧师、医生为代表，他们让大多数人受监护，从而是国家的“监护者”；第二类人显得没有职业，他们的标志是靠自己的修养“挣脱受监护状态”，因为他们的天赋就在于“习惯自由运动”。

现在我们可以大致理解康德所理解的启蒙：所谓“启蒙”指少数“习惯自由运动”的理智人启发“大多数人”自由运用自己的理智。现在问题来了：这第二类“少数人”从何而来呢？

Anicet Charles Gabriel Lemonnier Une soirée chez Madame Geoffrin （1812）

谁是“公众”

[4] 第4自然段一开始的话显得否定了我们的上述理解，即自由的少数人给多数人启蒙。因为康德说，“但是，公众给自己启蒙，这更为可能”，“只要让公众有自由”，“这几乎就不可避免”（卷八，页41）。这让我们马上会问：“公众”是谁？指“大多数人”？

“公众”这个语词非常有意思，因为在今天，它已经成了一个道德语词：“公众”认为……“公众”的看法……“公共舆论”说。但究竟谁是“公众”，谁能说清？

头脑清晰的康德随之定义了谁是“公众”： 

总是有一些自己思维的人，他们在自己甩脱了受监护状态的桎梏之后，将在自己周围传播一种理性地尊重每个人的独特价值和自己思维的天职的精神。（《全集》卷八，页41）

原来，所谓“公众”指一类有特殊精神的人，其特征为：第一，“自己甩脱了受监护状态的桎梏”；第二，“在自己周围传播一种理性地尊重每个人的独特价值和自己的思维”的精神，并把传播这种精神视为自己的“天职”。这里出现的“天职”一词非常耀眼，因为它让人想起清教徒精神（或狄森特精神）。事实上，“挣脱受监护状态”与“不从国教”在含义上没有实质性差别。

但我们更值得注意到，康德随后还说，这种人（“公众”）甚至可能是“那些被指定的监护人”——也就是前面提到的教授、牧师和医生。这一提示让我们恍然大悟：康德的这篇文章是为“星期三学会”成员而写的，意在劝导他们成为“公众”。因为，他们虽然个个有“理智”，而且已经敢于秘密结社“自由运用自己的理智”，但他们毕竟还是教授、牧师和医生。

Chemistry Labs & Botany Gardens

由此看来，我们在前面的理解没有错。康德让我们看到，他在这里进一步解释了谁是自由的“少数人”——他们是“公众”。公众不是“大众”，毋宁说，他们是“少众”，因为只有他们能自己“给自己启蒙”，然后将“实现思维方式的真正改革”视为自己的“天职”（《卷八》，页41）。

我们现在可以理解，康德写这篇文章的首要意图是告诉“星期三学会”的成员：虽然你们现在仍然是国家的“监护人”（教授、牧师和医生），但你们已经在自由地运用自己的理智和良心，再往前迈进一步，你们就会成为“公众”。

何谓“让公众自由”

[5]接下来的第5自然段很长，足足两页，是全文中最长的自然段。它恰好位于全文中间，也许仅仅是偶然。在这里康德进一步解释什么叫“让公众自由”。既然只要让“监护人”自由，他们就会成为“公众”，从而就能让“大多数人”自由，那么，“让公众自由”等于让“监护人”自由。问题在于，何谓或者如何让“监护人”自由。因此，康德在这里首先进一步定义了“启蒙”：“这种启蒙所需要的无非是自由。”

什么样的“自由”？“在所有事情上公开地运用自己的理性的自由”（《全集》卷八，页41）。“公开地”与“秘密地”相对，但我怀疑这里的“公开地”应该译作“公共地”，因为随后有“私下地”。

随后康德开始举例：军官、税务官、牧师都禁止“理性思考”，唯有一位君王（世界上唯一的一位君王）鼓励理性思考，但这位君王同时又要求服从。康德指的是当时的普鲁士国王弗里德里希二世，他是哲学爱好者、学者、作家，但同时又是国王，因此也要求服从。

康德由此推论，只要国王允许甚至命令教授、牧师、医生自由运用自己的理性，“启蒙”这事儿就成了。但是，康德同时承认，国王的统治仍然得服从。因此，他说，“可以严格限制对理性的私下运用”，这不会妨碍“启蒙的进步”。

弗里德里希二世（1712-1786）去探访农民

这是什么意思呢？所谓理性的“私人运用”指教授、牧师、医生在体制内位置上的运用：在课堂上、在布道坛上、在医院里，都得按国家的要求讲话。一旦他们离开课堂、布道坛、医院，来到比如说报纸、月刊或今天的微信圈，他们就可以自由地运用自己的理性啦：想说什么就说什么。于是我们读到（页41倒数3行）： 

我把对其理性的公开运用理解为某人作为学者在读者世界的全体公众面前所作的运用。至于他在某个委托给他的公民岗位或者职位上对其理性可以做出的那种运用，我称之为私人运用。（《全集》卷八，页41-42）

比方说，康德作为大学教授，他在课堂上就不能说政府或教会的坏话，但在传媒上就可以。康德后来出版了《理性限度内的宗教》，弗里德里希二世已经过世，他儿子威廉二世继位后压制启蒙分子，康德受到警告。康德凭靠这个理由为自己辩护：他在大学讲堂里绝不传授有违国家宗教的言论，但在公共出版物中则有这样的自由。④

可以看到，康德的“公众自由”指的是如今的所谓“公共空间”，它由出版物尤其传媒构成。这是一个超越国家的领域，在这里每个人都有运用自己的理性的自由。

两种“公民”概念 

必须注意，康德在这里承认，公民（臣民）对国家（政府）有服从的义务：“在这里，当然不能允许理性思考，而是必须服从”（页42，行5）。但康德紧接着就提出了另一个“公民”概念：一个人在做国家“公民”的同时，他也有权利做一个“世界公民社会的成员”，从而“具有一个通过著作来面向真正意义上的公众的学者的身份，那么，他当然能够理性思考”。

这个自然段很长，不外乎要说明的就是这番道理。他举的例子中最为精彩的是牧师的例子：作为拿国家工资并为国家服务的神职人员，他“有责任按照他所服务的教会的信条对其教义问答课程的学生和教区信众宣讲”。 

1689年威廉三世批准了《容忍法案》

但是，他作为学者有充分的自由甚至天职，把他经过谨慎检验的、善意的关于那种信条中有错之处的所有想法，以及关于更好地安排宗教事务和教会事务的建议告诉民众。在此，这也不是什么能够归咎于他的良知的事情。（《全集》卷八，页42）

现在我们可以进一步确证，康德这篇文章的言说对象是“星期三学会”的成员。康德告诉他们：你们在体制内当然不应该自由运用理智，但一旦作为“学者”就必须自由运用理智。这里的所谓“学者”并非真的指受过学术训练或做学问的人，而是指把“摆脱受监护状态”视为自己的“天职”的人。因此，“每个人都是一位业余的学者”，在康德时代成了一个“激进的标准口号”。⑤用今天熟悉的语词来说，康德这里所用的“学者”一词，等于我们所说的“公知”。

显然，康德在这里颠倒了“公共”与“私下”的含义：按我们的理解——按传统的理解也如此，“公共”指政治，“私下”指非政治。康德为什么要反过来用？不难设想，弗里德里希二世看到这样的说法，不会找康德的麻烦。

但我们值得对比苏格拉底：与康德相反，苏格拉底“私下运用”理智时是自由运用，“公共运用”理智时是服从国家。如此差异意味着什么呢？无论意味着什么，康德与苏格拉底截然相反。

公共空间

如果理性的自由运用意味着自由地想、说、质疑，没有任何权威的约束，那么，私下运用理性也就把所有这一切都限制在有限的空间。反之，自由地想、说、质疑，没有任何权威的约束风气，就会在“公共空间”到处蔓延。

倘若如此，问题就来了：康德何以可能让人既[私下]服从国家又[公开]不服从国家？既然“公共地”运用理性等于可以在传媒上自由言说，那么，他所说的“私下”（亦即在体制内）服从国家还有什么意义呢？用今天的话说，康德岂不是在教唆“双面人”？有人在单位上“左”得不行，下班后上微博就“右”得出奇，难道是康德教出来的？

无论如何，这是一个逻辑矛盾：要么康德的脑筋有问题，要么，他刻意这样说，以便教唆“思维方式的真正改革”。这里的“改革”与“宗教改革”是一个词，还出现了“良知”的概念。康德未必真的信基督教，但他的思想的确带有清教气息或狄森特习气。

由此来看，他接下来说的话实在令人费解： 

一位被聘用的教师在自己的教区信众面前运用自己的理性，纯然是一种私人运用，因为这些信众即便人数众多，也始终只不过是一种内部的聚会；而且就此而言，他作为教士并不是自由的，也不可以是自由的，因为他是在履行一项外来的委托。与此相反，作为通过著作对真正的公众亦即世界说话的学者，神职人员在公开运用自己的理性时享有一种不受限制的自由，去使用他自己的理性，并且以他自己的人格说话。因为人民（在宗教事务中）的监护者自己又应当是受监护的，这是一件荒唐的事情，其结果是使种种荒唐的事情永恒化。（《全集》卷八，页43）

可见，康德自己挑明了他所说的“公开”和“私下”运用自己的理性的内在矛盾。

康德的启蒙激清 

接下来的第6自然段让我们解开了所有困惑。这个自然段的长度仅次于上一段，足有一页半。我们看到，用今天的话说，这段言辞充满革命的激情。可以说，这一自然段是康德的“启蒙”观的真正展现。

 [6]康德接续谈启蒙与宗教的关系，这与默森在“星期三学会”的第一次聚会上提出的问题一致。他刚刚才说，神职人员有义务监护国民，亦即让人民臣服国家，但现在他却说，这种监护不可能或者不应该“永恒化”： 

这样一个为永远阻止人类的一切进一步的启蒙而缔结的契约绝对无效，即便它由最高的权力、由帝国议会和最隆重的和约来批准。一个时代不能联合起来，共谋将下一个时代置于一种状态，使其必然不可能扩展自己的知识（尤其是十分迫切需要的知识），涤除错误，并且一般来说在启蒙上继续进步。（《全集》卷八，页43） 

康德以一个更高的原则否定了现世中的政治权威：首先否定的是“最高的权力”即国王的权力，然后是[神圣罗马帝国的]帝国议会的权力，最后是“最隆重的和约”（君主国之间订立的和约，当时君主国之间战争不断）。这个更高原则就是人类“在启蒙上继续进步”，它超越所有具体的政治单位。与前面对“启蒙”的界定（即“理智的自由运用”）联系起来，我们现在可以看到，康德把实现所有人能“自由运用理智”视为最高的现实原则。

康德（1724-1804）

在这一原则面前，上一自然段谈论的“公开”和“私下”运用理智的区分完全消失。换言之，这种区分仅仅在当前有效（由此引出第7自然段的说法），若从未来着眼则无效。

不仅如此，我们看到，所有人能“自由运用理智”的启蒙原则还成了宗教性的神圣原则，因为，违背这一原则就是“犯罪”，这里的“犯罪”是犯宗教罪： 

这会是一种违背人的本性的犯罪，人的本性的原始规定恰恰在于这种进步；因此，后代完全有权把那些决议当做以未经授权的和犯罪的方式作出的，而抵制它们。（《全集》卷八，页43-44） 

这里出现的“抵制”一词值得充分注意：首先，它与清教精神若合符契。第二，它是今天已然“全球化”的“公民不服从”风气的理论根源：一个国家的公民有权凭靠“自由运用理智”的原则抵制国家的法律。由于“自由运用理智”的原则是“人的本性的原始规定”，用今天的话来说，这一原则就是一项“人权”诉求。

新教精神即便反罗马教会制度，也要求信徒遵守自己所属教会的制度管制。康德的“抵制”针对新教，等于“抵制”所有制度。从这一意义上讲，康德的启蒙哲学比清教精神更为激进。

“世界公民”概念的激进性质 

康德接下来就说到“一国人民”。现在我们应该意识到康德在一开始用到的“人”（或“人类”）这个概念在文章中的演变轨迹：首先是多数人–少数人的区分，然后是具体职业人（神职人员、国家公务员），然后是公民–世界公民的区分。现在他说，“一国人民”不应该仅仅是一个国家的公民，而应该同时是世界公民。

18世纪的启蒙思想家们

我们来看康德如何论证这一点，他首先说： 

关于一国人民，能够通过决议产生出来作为法律的一切，其试金石在于如下问题：一国人民是否能够让自己承担这样一种法律呢？现在，仿佛是在期待一种更好的法律，这在一段确定的短时间内的可能的目的是引进某种秩序。（《全集》卷八，页44）

康德把自己摆在了立法者的位置：他要用“一种更好的法律”秩序来取代现有的法律秩序。很清楚，他不是在为自己的国家或某个国家立法，而是在为一个“世界共和国”立法，因为，所谓“一种更好的法律”秩序即每个人都可以而且应该“自由运用理智”的秩序，这种法律秩序必然与现有的国家法律秩序相冲突，或者说必然超越所有的国家法律秩序。

康德再次提到一个神职人员作为“公民”和作为“学者”（公知）的双重身份：在上一自然段他还要求保持这种双重身份，现在他则要求神职人员逐渐过渡到仅有后一种身份，而这个过渡的过程就是“自己启蒙”。这就与他在第3自然段说的事情接上了：国家公务员中的一些人自己给自己启蒙。所以他接下来说： 

 哪怕是在一个人的一生之内，同意一种持久的、不容任何人公开怀疑的宗教宪章，并且由此而在人类向着改善的进程中仿佛消除一段时间，使它徒劳无功，甚至由此而遗祸后代，这绝对不允许。一个人虽然能够对他个人，而且在这种情况下也只是在若干时间里，在他应该知道的东西上推迟启蒙；但放弃启蒙，无论是对他个人，甚或是对于后代，都叫做侵犯和践踏人的神圣权利。（《全集》卷八，页44）

这段话为如今的各种狄森特的“天职”精神提供了永不衰竭的精神动力：不仅自认为自己有“自由运用理智”的权利，而且要让“一国人民”意识到自己也有这样的权利。由于有了这样的“神圣权利”和神圣使命，一旦受到压制，他们就会像清教徒一样感到自己受到“国教”的迫害。要么，一种“斗士精神”就来了，要么乘“五月花号”去新大陆。

“五月花号”的清教徒们在马萨诸塞殖民地

我们读下面的句子，就能充分感受到这一点： 

 一国人民根本不可以对自己作出决定的事情，一个君主就更不可以对人民作出决定了；因为他的立法威望正是基于，他把整个人民的意志统一在他自己的意志中。（《全集》卷八，页44）

现在我们把这个句子倒过来理解：康德成了“君王”，他在替“一国人民”作出决定，即他们应该而且必须“自由地运用理智”，否则就不是“人”，违背“人的原初本性”。于是，康德的立法威望正是基于他把整个“人类”的意志统一在他自己的意志中。因为，这里的“一国人民”指的不是普鲁士王国，而是“世界共和国”。

一旦实现了这一目的，普鲁士王国的“一国人民”不复存在，所有公民都成了超越国家的“世界公民”。因此，这段话无异于说，虽然现在的普鲁士王国的臣民都是国家公民，但他们本质上也是世界公民，“公众”用道德强制让他们意识到这一点，就是康德对“一个问题的回答：什么是启蒙”。 

警告君主

现在已经很清楚，所谓“世界公民”的首要含义是不服从国家、不服从体制、不服从任何此世的权威。这不就是清教徒精神或狄森特精神吗？这里说到的“缔结契约”指每个人的“良知”与“上帝”直接缔约，但这个“上帝”已经不是基督教的上帝，而是“自由女神”。康德在这里表述的进步论观念，与他对“普遍历史”的理解相一致：人类历史的终点即“自由女神”的“世界共和国”的实现。

  接下来的一句话尤其值得细看——康德说： 

  如果他[君王]只是关注让一切真正的或者自以为的改善与公共秩序共存，那么，他就能够让他的臣民们除此之外只是自己去做他们为了自己的灵魂得救而认为必须做的事情。（《全集》卷八，页44）

这里的“君王”指弗里德里希二世，他使得普鲁士王国在险恶的国际政治处境中站稳了脚跟，史称真正的德国之父，因为德意志后来的统一基于普鲁士王国。前面已经提到，他也是著名的“开明君主”，全力推动国家式的启蒙：普及教育、发展科技，以至于后来的普鲁士在科技和教育方面领先整个欧洲，甚至超过英国和法国。因此康德在这里说，这个君王“关注让一切真正的或者自以为的改善与公共秩序共存”。

弗里德里希二世（1712-1786）

康德接下来就警告这位君王：你做这一切有自己的国家理由，但切不可用“政府监督”来压制我康德意义上的启蒙： 

如果他[君王]由于认为他的臣民们用来试图澄清自己的洞识的著作应当受到他的政府监督而插手此事，不仅他从自己的最高洞识出发这样做，会为自己招致“皇帝并不比语法学家更高明”的指责，而且更甚者，他把自己的至上权力降低到如此程度，在他的国家里支持一些暴虐者的宗教专制来对付其余的臣民，那么，这甚至有损他的威严。（《全集》卷八，页44-45）

我们不难理解这句话的含义，因为我们如今的处境与康德说的太像了。唯一的差别是，当时的普鲁士只有一个康德，而如今在我们的时代则有千千万万的康德信徒——作家群体中尤其多，其次是大学人文学院中多，他们运用的语言（诸如“暴虐者的宗教专制”）与康德如出一辙——把康德当做圣人，读他的书如同读圣经，结果，我们都成了康德分子。

何谓“启蒙时代”

接下来的第7自然段很容易理解，仅需要提到，这个自然段最后一句话很有名： 

这个时代是启蒙的时代，是弗里德里希世纪。（《全集》卷八，页45）

这话十分有名，不仅因为它成了弗里德里希二世的时代是启蒙时代的证言，更因为它成了康德赞颂这位启蒙君王的证言。现在我们看到，这种理解是错的：康德并没有赞颂弗里德里希二世。因为康德在这里明确说：如今仅仅是“一个启蒙的时代”，但并非“一个已启蒙的时代”。

弗里德里希二世的国家式“启蒙”指让国家富强、人民生活富裕、国家有秩序，但在康德看来，这不是真正的“启蒙”，因为德国之父塑造了普鲁士人民，却没有塑造“世界公民”。即便弗里德里希二世实实在在为了让人民生活得更好而不断努力，由于你用“政府监督”来压制我康德意义上的“世界公民”启蒙，你所做的一切都归零。

[8]因此，我们接下来在第8自然段看到，康德直接劝导弗里德里希二世：如果你“让人们在这方面有充分的自由”，那么，君王啊，你就不仅“不会有失身份”，而且你自己才算是真正“已启蒙”啦。

现在我们已经能够充分体会到，康德的这篇文章是劝导文，劝导对象有两个。首先是“启蒙之友学会”的成员，他们要么是国家公务员甚至高官，要么是拿国家课题经费的教授们，因此康德教他们“阴”（私下）一套、“阳”（公开）一套。第二个劝导对象是君王本人，康德在这里对王者说，希望在他治下： 

这种[世界公民的]自由精神也向外传播，甚至是在它必须与一个误解自身的政府的外在障碍进行斗争的地方。对于这个政府来说，毕竟闪现着一个榜样，在自由时不必对公共的安定团结有丝毫的担忧。人们在自动地逐渐挣脱粗野状态，只要不是有人蓄意想方设法把他们保持在这种状态之中。（《全集》卷八，页45）

译者用我们熟悉的语词“安定团结”来翻译这里的德文，令人佩服。这让我们有机会设想，弗里德里希二世很可能会“自由运用自己的理智”问康德：情形真的是这样吗？万一有敌对国家利用这种“自由精神”对我普鲁士搞颠覆呢？这种情形咱可见多了哦。

我们不难设想康德会怎么回答：怎么可能呢？信奉“自由女神”的政府绝不会在道德上如此邪乎啊。

弗里德里希二世年轻时研读过马基雅维利的《君主论》，对其中极为阴损的政治教诲非常反感，这为他当王后能够从英国政府身上辨识出种种藏在“自由精神”背后的阴损本性打下了基础。他写了一篇作业寄给他的启蒙老师伏尔泰（1694-1778）修改，后来还把伏尔泰请到柏林的宫廷里施教。尽管如此，弗里德里希二世把伏尔泰为他提供的启蒙规划束之高阁。有大臣问及此事时，他说，伏尔泰的那个东西就像橙子，我已经挤出橙汁，然后把它扔啦。

弗里德里希二世挤出的橙汁是什么呢？发展科学技术和贸易，让国家在“蟒蛇缠身”的国际处境中立于不败之地，让人民安居乐业。拿破仑就不是这样了，他非常崇拜弗里德里希二世，却不如弗里德里希二世聪明和审慎，他信了康德的那一套，成了“已启蒙的”君王。

弗里德里希二世宴请伏尔泰

黑格尔虽然也颂扬弗里德里希二世，称他为“哲人王”，但他更颂扬拿破仑，把自己的哲学比作拿破仑马背上的康德精神。结果呢，如霍克海默（1895-1973）所看到的那样：从德意志的“自由精神”启蒙到1933年有一条内在的必然性。

康德的理想与“我们”

[9]康德回到了文章起头的话题“走出咎由自取的受监护状态”，在这里他说到了宗教事务与科学和文艺的差异：“就文艺和科学而言，我们的统治者们没有兴趣扮演其臣民们的监护人”（页45）。可见，弗里德里希二世的确积极鼓励国家在文艺和科学方面的自主发展。但康德明显对此不满意，他劝导君王不要仅限于在文艺和科学方面让人有“自由精神”，还应该在“立法”方面“允许其臣民们公开地运用自己的理性”，以便他们能够以坦率批评“已立之法”的方式，“公开地向世界阐述自己关于更好地拟定法律的想法。”康德说，这对国家“并没有危险”哦（《全集》卷八，页46）。

康德在这里用的是“臣民”，与前面第6自然段的说法对比，我们可以再次确认，他在那里说的“公开”与“私下”运用理性的区分，的确暗藏玄机。

康德企望王者允许臣民“阐述自己关于更好地拟定法律的想法”，并不是指让普鲁士公民们为自己的国家提供更好的立法建议，而是希望普鲁士的公民个个成为“世界公民”，他们“公开地向世界”表达的“关于更好地拟定法律的想法”，只会是关于“世界共和国”的想法。换言之，康德式的民主理想具有“普世主义”性质。

[10]在全文最后一个自然段，康德用经过启蒙的言辞重复了第一自然段说过的话。我们中间谁若上高中时就听说康德是现代圣人，那么，无论他后来何时才读到这篇文章，当他怀着无比崇敬的心态从第一自然段读到这里时，他经历的只会是一种自由意识的上升，并觉悟到自己应该做一个“世界公民”。

在这样的“前理解”支配下，他八成不会注意到康德在这里说：如此启蒙的前提是，国家得“有一支训练有素且人数众多的军队以保障公共安定”。这是什么意思呢？难道康德认为，要实现此世的“永久和平”就得建立“世界共和国”，而这种共和国的建立，还得靠某个强权国家及其全球部署的军队为基础。不用说，这个国家必须以实现“自由民主”的世界联盟为使命。

"Mayflower"

无论康德在这里“公开地向世界阐述”的“自己关于更好地拟定法律的想法”是否如此，20世纪第一次世界大战期间的美国总统威尔逊（1856-1924）真的按康德的“想法”做了。只不过他万万没有想到，在巴黎和会上，我国山东省的归属问题成了他的康德主义原则的“完美试金石”，并让他的自由民主政治信念遭到粉碎。

时任威尔逊首席军事顾问的布利斯（T. Bliss）将军听到关于山东的决定后，为避免自己的名字与这个包含如此丑陋之条款的合约发生联系，他考虑辞职。美国代表团中的一些低级成员确实辞职了，布利斯、［国务卿］蓝辛和其他少数美国高级顾问试图让威尔逊转变态度，虽然这位总统对山东问题感到不舒服，他们还是没能达到目的。⑥

对于引发“五四运动”的巴黎和会事件，我们迄今很少注意到新兴的美国所扮演的矛盾角色：既自称“自由民主”的普世天使，又是凭靠基于地缘政治优势的军事-经济实力损人利己的精明高手。自巴黎和会以来，这种矛盾角色越发明显，而我们之所以不能辨识，则多半是因为我们在自己心中的康德理想与美利坚之间划了等号。

康德在结束全文时说，“自由思考的倾向和天职”如今还仅仅是需要“精心照料的胚芽”，它还处在“坚硬的外壳下”。一旦这个“胚芽”充分展开，人们将会看到两个结果。

第一，“自由思考的倾向和天职”会“影响人民的性情”，即“人民由此逐渐地变得能够有行动的自由”。第二，这种“倾向和天职”将会“影响政府的原理”，这意味着它将会彻底改变国家的性质。在康德看来，这两个结果之间有一种内在的逻辑联系。

我们生活在康德提出这一“启蒙”构想整整235年之后，因此，我们有机会看到他的构想在多大程度上已经成为现实。我们至少能够理解，在如今我们的作家群体和人文学者群体中，为何很少有谁不是“公开的”康德信徒、“私下的”体制内人士。

有鉴于此，结束这一讲时，我建议同学们把自己的“自由运用理智”对准康德，思考他的前提和推论。一旦这样做了，你们就会理解，如今的我们为何只知道“自由运用理性”的权利，只知道如何“摆脱受监护状态”，却对最为常识性的好/坏、对/错、善/恶、优/劣、公正/不义、高尚/卑鄙的道德区分视而不见，自以为有“独立的良知”，遑论“自由之精神”。

THE SCHOOL OF PLATO

注  释

① 伯恩斯，《启蒙：思想运动如何改变世界》，祝薪闲译，上海：文汇出版社，2019，页8-9。

② 比尔奇，《柏林星期三学会》，施密特编，《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，徐向东、卢华萍译，上海：上海人民出版社，2005，页241-250。

③ 中译见《康德全集·第八卷：1781年之后的论文》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2010，页40-46（以下简称《全集》卷八，随文注页码）。

④ 劳尔森，《颠覆性的康德：“公共的”和“公共性”词汇》，施密特编，《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，前揭，页265。

⑤ 劳尔森，《颠覆性的康德：“公共的”和“公共性”词汇》，前揭，页264。

⑥ 内伯格，《1945：大国博弈下的世界秩序新格局》，宋世锋译，北京：民主与建设出版社，2019，页250。

作 者 简 介

刘小枫，1956年生，重庆人，1986年以《诗化哲学》蜚声学界，1988年发表《拯救与逍遥》，破格晋升副教授。1993年取得瑞士巴塞尔大学博士学位，受聘香港中文大学中国文化研究所研究员，发表《现代性社会理论绪论》、《沉重的肉身》，学界影响广泛而深远。2003年起担任中山大学哲学系教授，博士生导师；2009年起任中国人民大学文学院教授、博士生导师，古典文明研究中心主任，杰出学者特聘教授。研究方向：古典诗学、古典政治哲学、比较古典学。

代表论文

（1）“成为《水浒传》的高明读者可能吗”，《江汉论坛》，2013，第六期

（2）“普罗米修斯神话与民主政制的难题”，《学术研究》，2016，第七期

（3）“兰克的《世界史》中为何没有中国”，《中国文化》，2016年 春季号

主要专著

（1）《拯救与逍遥》，华东师范大学出版社（2007）

（2）《凯若斯：古希腊文教程》，华东师大出版社（2007）

（3）《拣尽寒枝》，华夏出版社（2009）

（4）《重启古典诗学》，华夏出版社（2010）

（5）《施特劳斯的路标》，华夏出版社（2011）

（6）《共和与经纶》，北京：三联书店（2012）

（7）《设计共和》，华夏出版社（2013）

（8）《古典学与古今之争》，华夏出版社（2015）

（9）《西学断章》，华东师大出版社（2016）

（10）《王有所成》，上海人民出版社（2016）

（11）《海德格尔与中国》，华东师大出版社（2017）

（12）《以美为鉴》，华夏出版社（2017）

 （13）《拥彗先驱》，华东师范大学出版社（2019）

主要译著

  《柏拉图四书》，北京：三联书店（2015）

延伸阅读

（编辑：苏楠）

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