编者按：原文题目为《谁是“善谋”的德性之师？——柏拉图〈普罗塔戈拉〉“启蒙神话”绎读》，载于《古典学研究第3辑：尼采论现代学者》（刘小枫、林志猛主编，上海：华东师范大学出版社，2019）。感谢王江涛博士授权“古典学研究”公号网络推送。
普罗塔戈拉与苏格拉底的关系或许是理解《普罗塔戈拉》中“启蒙神话”的前提。反过来，理解神话亦有助于我们更加透彻地理解这二人，甚至智术师与哲人的关系。在柏拉图以前，智术师与哲人的关系暧昧不清，人们分不清智术师和哲人，以至于苏格拉底就被误认为是败坏青年的智术师。[1]连苏格拉底自己都承认，要分辨清智术师和哲人绝非易事。[2]柏拉图花大力气批判智术师的习俗主义论点，好不容易才将二者区分开。之后，人们在看待哲人与智术师的这段纷争时几乎全盘接受柏拉图的立场，从而形成一种古典的视野。在这一时期，鲜有人专门研究智术师及其思想。
启蒙以来，古典的视野逐渐丧失，伴随着这一变化的是关于智术师研究的悄然兴起，以黑格尔为代表的现代知识人试图为智术师“平反”。[3]他们相信智术师在柏拉图笔下遭受到了不公正的待遇，所以必须从智术师的立场出发重新建构智术师的思想。现代知识人将智术师看作他们自己的先驱，“我们现在的教化、启蒙运动，不但在形式方面与智者们采取完全相同的立场，就是从内容方面说，也是如此”。[4]智术师们与苏格拉底被不加区分地视为现代知识人共同的精神资源，智术师与哲人的关系似乎又变得暧昧起来……
A Philosopher and His Students
by Johann Friedrich Greuter
混淆智术师与哲人的最大危害在于人们无法认清谁才是真正的德性之师。尽管现代思想较之于古典思想已经有了质的变化，但现代知识人恐怕也难以否认古典的命题：美好的生活与德性相关。美好生活的实现依旧取决于德性的实现，实现德性有赖于向拥有德性之人学习，而学习的前提在于辨认出谁才是真正的德性之师。然而经过现代知识人的启蒙，人们似乎丧失了辨认德性之师的能力，这样他们寻求德性、实现美好生活的途径便难以为继。这一张力构成了现代人重新阅读《普罗塔戈拉》的主要背景。德性即知识，这是苏格拉底的标志性论断。《普罗塔戈拉》记叙了尚未扬名的苏格拉底与扬名已久的普罗塔戈拉围绕这一论断进行的一场论辩。普罗塔戈拉在对话中主张这一论断的推论——德性是可教的（teachable），这一主张与苏格拉底的著名论点“德性即知识”似乎吻合，可苏格拉底为何还要在对话中反对他？相似的立场背后，二人的差异到底在哪里？问题的答案似乎只能深入对话情节寻觅。所以从表面上看，《普罗塔戈拉》仅仅是一场哲人教训智术师的对话，可实际上，这篇对话记叙了一场被镶嵌在复杂叙事结构之中的对话：普罗塔戈拉讲述了一个神话故事，但他的神话不过是论证的一部分，并且服务于他与苏格拉底的论辩；苏格拉底向一群无名的同伴们转述了他与普罗塔戈拉的论辩，却暗中为这一论辩披上了一层神话故事的外衣。
Protagoras of Abdera
by Jusepe de Ribera
雅典青年希波克拉底（Hippocrates）崇拜普罗塔戈拉的智慧，期望拜他为师。因此，他请求苏格拉底帮忙引荐，把他介绍给普罗塔戈拉。苏格拉底答应陪他一起去卡里阿斯家中见普罗塔戈拉，并将他俩前来的目的告诉普罗塔戈拉。普罗塔戈拉听罢，决定在这位潜在的学生面前炫示一番，便向希波克拉底承诺，“要是你与我在一起，那么，你与我在一起一天，回家时就会变得更好，接下来的一天同样如此。每天都会不断朝更好长进”。[5]苏格拉底并不满意这个回答，他认为普罗塔戈拉在有意敷衍，坚持要普罗塔戈拉说明他能够让希波克拉底在哪方面获得进步。普罗塔戈拉说他传授的是在齐家和治理城邦方面“善谋”。[6]苏格拉底就更疑惑了，他“武断地”把普罗塔戈拉所说的这种才能等同于政治技艺，忽略掉齐家与善谋之间的内在联系。苏格拉底断言，这门技艺似乎不可传授，理由有二：第一，雅典是一个民主城邦，凡城邦公民不论阶层地位，皆可参政议政，为治理城邦出谋划策，可见，政治技艺人皆有之，无需专人传授；第二，政治德性无法传授，即便是雅典最有政治智慧的伯里克勒斯（Pericles），也无法将他的智慧传授给他的儿子。这样看来，政治德性要么不用教，要么不可教。因此，他希望普罗塔戈拉“能更为清楚地展示德性可教”,[7]他允许普罗塔戈拉按照自己的喜好，选择以神话（mythos）或论证（logos）的方式展示。
Socrates teaching Perikles
by Nicolas Guibal
仔细对比这两条理由，便会发现苏格拉底暗地里将政治技艺替换为政治德性,并故意含混地使用这两个概念，凭此制造出某种错乱：苏格拉底把人皆有之的那种东西称作政治技艺，反而把伯里克勒斯的那种智慧称作政治德性；事实上，称前者为德性，后者为技艺似乎更为妥当。苏格拉底混淆政治技艺和政治德性，似乎故意在给普罗塔戈拉出难题：普罗塔戈拉一方面要向希波克拉底证明，他是教授德性的专业教师，可另一方面，他又得证明政治德性并非专业技艺，人们可以不习而得，否则他就犯了民主雅典的大忌。换言之，普罗塔戈拉必须在承认德性不可教、不用教的前提下证明政治德性是可教的。苏格拉底将普罗塔戈拉置于一个进退维艰的两难窘境，这个时候尤其考验普罗塔戈拉的德性：他若想两者兼顾，必须善谋，普罗塔戈拉必须首先证明他是一位善谋的德性之师，他才能让希波克拉底相信能从他那里学会善谋。因此，普罗塔戈拉并没有像他宣称的那样把真相直接说出来，这在民主雅典不合时宜，他决定“像长者给年轻人讲故事那样”讲述一个神话故事。[8]
普罗塔戈拉的神话一共分为五部分：一、无名诸神创造有死的族类；二、厄琵米修斯（Epimetheus）把各种禀赋分配给不同的族类；三、普罗米修斯（Prometheus）盗火；四、宙斯赠送人类政治技艺；五、惩罚使人有德性。其中，普罗米修斯盗火的情节处在中心的位置，并构成整个神话的核心。从前那个时候，已经有了诸神，至于有死的族类，还没有。后来，有死族类的诞生时刻到了，诸神掺合土、火以及许多土与火的混合物，在地下造出他们。[9]普罗塔戈拉暗示，无名诸神的创造行为需要特定前提——时机、质料和场所。首先，他们不能单凭自己的意志创造万物，必须等待“某个特定时刻”。其次，万物是由特定的质料所造，即土与火。最后，造人需要特定的场所——地底下。地底下没有光照，这说明无名诸神是在黑暗中创造的人类。如果启蒙（enlightenment）的含义是让光照进来，无名诸神便是在未经启蒙的蒙昧状态中创造万物的。这一怀疑在某种程度上得到了其他柏拉图对话的支持：在《蒂迈欧》中，蒂迈欧描述的工匠神（Demiurge）就像无名诸神，用火和土创造了万物，但区别在于，工匠神在创造万物时运用了数学的方法，按照一定比例调和各种质料，使得造物不会被其他东西所分解，显然，工匠神不是在“未经启蒙的蒙昧状态”中创造万物，而无名诸神显然没有这些考虑。如此看来，无名诸神显然不如工匠神善谋。无名诸神完成任务之后，他们指派普罗米修斯和厄琵米修斯兄弟在有死的族类见光之前，“以恰当的方式替所有的族类安置和配给力量”，也就是说，他们俩兄弟的工作也在地下进行。厄琵米修斯恳求普罗米修斯允许他来分配，让普罗米修斯负责监工，哥哥心肠软，遂答应了弟弟的请求。厄琵米修斯的工作有一定自由发挥的余地，他以“一种平等的方式（an equalizing way）”分配各种自然的本领，“不让任何一类灭掉”。[10] Epimetheus opening Pandora's box
为了做到这点，他小心翼翼地拟定了三项设计原则：第一，为动物设计抵御其它动物的本领；第二，为动物设计抵御天气变化的本领；第三，为动物提供食物。[11]然而，在某些情况下，这些原则会相互冲突：有些动物本来是其它动物的食物，若为它们设计抵御其它动物的本领，就不可能被其它动物捕获为食。于是，厄琵米修斯不得不进行某些修补：有些动物若难以抵御别的更强大的动物，就赋予它们旺盛的繁殖能力，相反，那些称王称霸的动物就不能生很多崽，以免打破生态平衡。[12] 通过这种方式，厄琵米修斯打造出一个秩序井然的封闭生态系统，可以想见，在这个类似于斗兽棋的系统中，厄琵米修斯赋予每一族类的动物的本领都不是孤立的，而与其它本领有着内在的联系，它不仅决定了这一动物在生态系统中的地位，还间接决定了其它动物的地位。比如那些位于食物链底端的动物，如果它们的繁殖能力不够旺盛，不但自己会灭亡，而且会影响以它为食的其它动物的生存状况。客观来讲，厄琵米修斯的设计已经足够精细，可惜他的考虑漏掉了一个致命环节——忘记将人类嵌入这一生态系统。普罗塔戈拉如此叙述似乎在暗示，对于自然界而言，人是后来者，和谐有序的大自然没有人类生存的空间，人类为了活下去，不得不打破大自然原定的和谐。
生存本领业已分配完毕，但规定的时刻就快到了，这时的人类除了有一副由火与土打造的躯体，一无所有：没有衣服、没有鞋子、没有被褥、没有武器。这样的描述与《会饮》中第俄提玛关于爱若斯的描述十分相似，可见，爱欲很有可能是人的自然属性，普罗塔戈拉却没有如此描述人类。这样的人类在厄琵米修斯设计的生态系统中无法保护自己，无法抵御严寒，就连食物也弄不到，进入光亮之中无异于见光死。这就是人的“自然状态”。由于厄琵米修斯的疏忽，人类的自然处于一种十分糟糕状态之中，除了他的身体，别无所有，所谓的理性和社会性都是后来附加在白板一块的自然之上。除了人之外，动物的“自然状态”也好不到哪儿去，它们固然有生存的本领，却缺乏理性（ta aloga），总的来说，“自然状态”不是值得追求的理想状态，它需要被改造、克服。
重新分配生存本领已经来不及了，更不能坐以待毙，这个时候尤其需要一个善谋的决断。这时，普罗米修斯出场了。
Prometheus
普罗米修斯的办法是盗火，他偷偷潜入雅典娜和赫菲斯托斯的工场，为人类偷来火和技术。有了火和技术，人类就“有了活命的智慧”。但这些技艺对于人类还远远不够，人类还缺少政治技艺，政治技艺由宙斯亲自保管，这说明政治技艺比一般的技艺更加珍贵，政治或道德对于人类生活而言比单纯的技艺更重要。
普罗塔戈拉在第三阶段（普罗米修斯盗火）的叙述有些奇怪，盗火的情节重复出现了两次。对此，研究柏拉图对话的学者们提供了两种解释思路：一种解释认为，普罗塔戈拉意在强调盗火对于人类生存的重要性，重复意味着强调。另一种解释认为，重复在情节上并无必要，这是普罗塔戈拉在编织神话时不小心露的破绽，神话的这一部分在遣词造句也不如前文得体、自然，这些地方都说明，普罗塔戈拉还不够善谋。其实，第二种解释也可以侧面支持第一种解释：盗火是神话的关键段落，整个神话是否有说服力，取决于盗火部分编织得是否圆熟，或许，普罗塔戈拉在第一次讲述盗火情节时处理得有些随意，所以他不得不把盗火的部分重新讲一遍，以保证更加合理地推进接下来的情节。
普罗塔戈拉把属神的智慧赠送给人类之后，人类由此发明了若干技艺：宗教、祭祀、雕刻、语言（修辞）、造房、裁缝、制鞋、编织以及种地。[13]这些技艺有效地弥补了人类的自然缺陷。人类掌握了裁缝、制鞋、编织的技艺，彻底改变了“没有衣服，没有鞋子，没有被褥”的困境。这些技艺的共同特征是需要学习才能掌握，宗教、祭祀、修辞、造房等技艺同样如此。这暗示掌握技艺的前提条件是人类必须具有理性，否则学习就不可能。与之形成鲜明对比的是厄琵米修斯分配给动物的本领，这些本领与生俱来、无需学习，理性并未发挥作用。
The Theft of Fire
by Christian Griepenkerl
掌握生存技艺的人类总算和动物一起从地下来到地上，这时候的人类有了理性，但理性并不等于社会性，人们“分散居住，没有城邦”。人类的出现打破了原本生态系统的平衡，动物原本被设计为吃青草、果实、根茎或其它的动物，人类的出现使厄琵米修斯的设计失灵——动物开始吃人。人类无力抵御动物的进攻，因为他“比动物孱弱得多”,[14]普罗米修斯只考虑到抵御天气的技艺和获得食物的技艺，没有考虑抵御动物攻击的技艺。假如普罗米修斯更加善谋，他应该会后悔为什么没有将狩猎术或驯化术传授人类——因为前者能够使人捕猎动物为食，后者能够与动物化敌为友，使之成为人类的帮手，这两门技艺都有助于改善目前人类的生存处境。由于人类缺乏与动物打交道的正确技艺，战争成为人类与动物的关系的唯一可能性。而战争技艺是政治技艺的一部分，没有政治技艺，就没有战争技艺。人们为求自保，试图聚集起来，建立城邦，但由于缺乏政治技艺，人们在建立城邦之后“常常对彼此行不义”，“结果又散掉，逐渐灭掉”。[15] 据说，城邦之所以产生，是因为没有人能够做到自给自足，每个人都需要很多东西，于是有必要把许多人集中在一个地方，大家相互分工，以满足彼此的需要。[16]经普罗米修斯改造的人宁愿冒着独居被动物袭击的危险也不愿聚在一起，可见，这些人不需要其他人，即使独处也可以活命。然而，纯粹的农夫在理论上不可能独自生存，因为农夫不懂编织术，他没有衣服可穿；同理，裁缝不会造房术，无房可居；泥瓦匠既不会耕种也不会编织，即使不被饿死也会被冻死。仅仅掌握一门技艺的人绝不可能在没有城邦的情况下生存下去，反过来讲，经普罗米修斯改造的人竟然能够独自活命，唯一的解释就是他掌握了不止一门技艺，耕种、编织、造房等普罗塔戈拉传授的技艺他全都会，否则他如何确保最基本的生存需要呢？[17]换言之，经普罗米修斯改造的人成了自给自足的个体，这样的个体不需要他人，因而也不需要城邦，强行将人们聚集在一起只能使他们彼此行不义，而且这种强迫本身就不义。
总体来说，普罗米修斯盗火的行为为他树立起一副革命者的形象：一方面，他把从神那里偷来的智慧给予人类，打破了有死的族类与不死的族类之间的界限；另一方面，他赋予了人类新技艺，从而打破了厄琵米修斯建造的生态系统的平衡。然而，普罗米修斯显然不是一位善谋的革命者，他并没有为人类命运带来实质性的变化。试想，如果没有宙斯的介入，人类或许就此灭亡。尽管人掌握了活命的技艺，但他毕竟不是按照厄琵米修斯“不让任何一类灭掉”的原则设计的，倘若没有政治技艺，他们在弱肉强食的自然界中仍然难免一死。
[古希腊] 菲迪亚斯《奥林匹亚宙斯坐像》（此为罗马复制品）最终，宙斯介入了普罗米修斯的计划，他派遣赫尔墨斯把政治技艺——羞耻感和正义感——当作礼物赠予人类。赫尔墨斯显得比普罗米修斯兄弟更加善谋，他问宙斯应当如何赠予？未等宙斯作答，他紧接着补充道，是当作专业技艺那样分配给一个人就够了，还是平均分配给所有人。显然，赫尔墨斯事先调查过人类的生存处境基本情况，他发现技艺的分配原则是各司其职，一个人干一件事。每人精通一门技艺，是苏格拉底设计理想国的基本原则，[18]但经普罗米修斯改造的人并不遵循这一原则，他们是自给自足的个体。这说明哲人和智术师对于人类的“自然状态”有着不同的理解，至于为何要把“自然状态”中的人类理解为自给自足的个体，神话的叙述者普罗塔戈拉没有交代，或许他考虑不了这么周到。听取赫尔墨斯的意见之后，宙斯决定平均分配，让每个人都分有羞耻感和正义感。另外，宙斯还颁布了一条法律：“没有能力分有羞耻感和正义感者，一律处死，因为这类人是城邦的瘟疫”。[19]有了政治技艺，有了法律，人们就不会互相行不义，城邦就得以维持，人类就可以在与动物的战争中存活下来，这一点是一般性技艺所不及的。道德与技艺不是一回事，正如技艺不同于自然禀赋。宙斯的话音刚落，普罗塔戈拉就立刻提到苏格拉底的名字。苏格拉底明明是在座的听众之一，作为一位当代人，他怎么可能出现在神话叙事中？对于普罗塔戈拉的这一反常举动，听众和读者的直接反应往往是“神话讲完了”，然后期待普罗塔戈拉接下来的论证。这是一种想当然的偏见，这一偏见反映出我们对神话和论证的某种先入之见。柏拉图对神话有着自己独到的理解，他的理解与我们的理解有时并不完全一致，有时候我们以为是神话的地方，柏拉图却称之为“论证”；反之，看起来像论证的言辞，柏拉图又冠以“神话”之名。为了避免我们的先入之见把我们引入歧途，最稳妥的办法就是按照柏拉图或柏拉图笔下人物的理解方式去理解神话和论证。的确，普罗米修斯的故事讲完了，但这并不意味着神话结束了。讨论惩罚的第五部分无论看起来有多像论证而不像神话，普罗塔戈拉都明确将其当作神话，这要求我们必须将讨论惩罚的段落当作神话的有机组成部分。
更重要的是，普罗塔戈拉根本没有解决苏格拉底给他出的难题。因为，正义感和羞耻感既然是宙斯赠予的礼物，那么它们就是不习而得的品质，这恰恰证明政治德性不需要传授。普罗塔戈拉无法在普罗米修斯盗火的神话框架中解决这一困难，至少需要为神话做某种有效的补充，“来一段证明，以免苏格拉底被欺骗了”。[20]普罗塔戈拉必须亡羊补牢。
亡羊补牢的第一招是偷换概念。其实，整篇对话的论证都是建立在技艺和德性似是而非的互释性之上，[21]之前苏格拉底也这样干过。普罗塔戈拉在这里把政治技艺等同于政治德性并进一步等同于正义和明智，正义感（dikē）成了正义（dikaiosunē），羞耻感（aidōs）被明智（sōphrosunēs）所取代。普罗塔戈拉的证明如下：如果一位技艺拙劣的吹箫手胆敢吹嘘自己是高手，而实际上不是，他将被嘲笑或批评。如果一个不义之人胆敢说出真相，说自己不正派，那么人们都会当他是疯子。这一类比的要害在于，纯粹技艺性的事务拒斥谎言，而在德性方面撒谎反而成为一种德性——说真话被看作疯狂——明智的对立面。普罗塔戈拉难道没有意识到他说法中的矛盾？仅仅从逻辑上讲，的确如此；但若把关于惩罚的论述看作宙斯法律的延续，所谓的矛盾看上去就容易解释了：一个人如果不假装具有正义感，依照宙斯颁布的法律，就会被当作城邦的瘟疫被处死。宙斯立法的结果不是使人们变得真正正义，而是使人们假装分有正义感。通过这样的补充，普罗塔戈拉暗示，实质性的正义并没有神圣的来源，所谓正义的神圣基础不过是神话的说法，而神话是虚构的，正义是通过习俗性的手段（惩罚）产生的。苏格拉底在《泰阿泰德》中再次把这一论点归到普罗塔戈拉名下。[22]
神话讲到这一步，普罗塔戈拉才算对苏格拉底的诘问有了实质性的回答：人们相信每个人都分有正义，所以他们认为自己有资格对此发表意见。在雅典，人人都能参政议政，并不是因为他们真的拥有政治德性，而是因为他们相信自己拥有。只要人们相信每个人都是正义的，每个人就“是”正义的。在民主城邦，一旦意见获得公众的认可，意见就成了“真理”。这样，苏格拉底就不能从民主的既定事实推导出每个人都拥有政治德性，进而证明德性不可教。反过来，普罗塔戈拉不仅可以证明德性可教，同时也不会触碰民主制的“红线”，犯政治不正确的错误。没有谁惩罚干坏事的人是因为老想着这些人干了坏事，或者仅仅因为干了坏事，谁也不会像头野兽那样毫无考虑地要求抵偿。谁要考虑要求抵偿，那他不会针对一桩过去了的不义而采取行动，因为，没可能抹去已经做成的事情；要求抵偿为的是将来，无论罪犯自己还是看到罪犯受到惩罚的人，都不会再行不义……按照上述思想，雅典人也属于认为德性是可设置、可教的那类人。你的同胞公民们当然有理由采纳补锅匠和鞋匠对政治事务发表的意见，而且认为德性是可教的、可设置的。[23]德性当然是可教的。当一个人干了不义的行为时，惩罚相当于一种纠正式教育，可以帮助不义者逐渐养成正义的品质。如果说宙斯真赐予人类某样礼物的话，他的礼物也不是正义，而是惩罚。[24]惩罚教导正义，惩罚造就德性。然而，单凭惩罚绝不可能造就补锅术和制鞋术。显然，它们无法仅仅依靠惩罚就习得，惩罚并不直接产生知识。学生在学习一门技艺时当然会犯错，也会因犯错受惩罚，可惩罚完之后，学生还必须学习正确的知识才能避免进一步犯错，否则再多的惩罚也永远不可能帮助他掌握任何一门技艺。
柏拉图学园
这样看来，“启蒙神话”的实质是针对神话的启蒙，其中，惩罚理论的任务就是要把沉醉在神话故事中的听众唤醒，告诉他们，所谓神话都是骗人的，宙斯赠送给人类的哪里是正义，不过是正义之名而已。事实上，不少享有正义之名的人都是行不义的沽名钓誉之徒，即使宙斯也无法改变这一事实，只有惩罚才能教育才使人享有正义之实。《普罗塔戈拉》中的神话，是以自然、人为和习俗之间的区分为基础的。自然是由某些神祗的隐秘工作和厄琵米修斯的工作所代表的。厄琵米修斯在唯物主义的意义上代表了自然，按照这种意义，思想在没有思想的躯体和这些躯体没有思想的运动之后才出现。诸神的隐秘工作是无需光明、无需理智的工作，因而与厄琵米修斯的工作基本上是同样的意义。普罗米修斯本人，普罗米修斯的盗火，他对上述诸神的反叛则代表了人为。宙斯将正义作为礼物送给“所有人”，这代表了习俗：只有通过公民社会的惩罚活动，那个“礼物”才成为有效的，它的要求要由纯然貌似的正义才能完满地实施。[25]普罗塔戈拉的惩罚理论为他的“启蒙神话”划上了句号，他自信成功地解决了苏格拉底的第一个困惑——德性是否可教。至于苏格拉底另一个困惑——优秀的人为何无法将自己的德性传授给自己的后代，“关于这一点呵，苏格拉底，我就不用再给你讲神话啦，还是来段论证吧”。[26]几乎所有研究《普罗塔戈拉》的学者都注意到，这句话才标志着神话的结束，因而关于惩罚的论证被当作神话的一部分没有任何疑问，但由此出发，如何解释并评价普罗塔戈拉的“启蒙神话”，学界却没有形成统一的意见。从文献学的角度看，当某个神话传说出现不连贯的情况时，该神话往往来自于不同来源文献材料的组合，而不是由一位作者独立创作。既然不是独立作者，自然也不存在作者创作意图的问题。[27]以葛恭（Olof Gigon）为代表的古典语文学家认为“惩罚理论”是神话的附加证明，至于这段证明为何在文风上与之前的神话形成巨大的反差，至于这到底是普罗塔戈拉的有意安排抑或无心疏忽，他并不关心。[28]
新近的研究尝试将普罗塔戈拉的意图纳入到解释之中。深受施特劳斯政治哲学影响的朗佩特（Laurence Lampert）认为，文风的不一致绝非偶然，这是普罗塔戈拉有意为之。因为“这番语言变换并非疏漏，普罗塔戈拉懂得，需要借助某种不严密，才能在一篇讲辞中既传达教导，又传达真实”。[29]伯纳德特（Seth Benardete）则认为，文风的差异反映出普罗塔戈拉的某种缺陷。他认为普罗塔戈拉没有意识到蕴藏在神话中的真实，就像古希腊悲剧中的歌队长角色，口中虽然念念有词，但心里其实并不明白诗句的深刻意涵。[30]到底哪一种看法更贴近柏拉图笔下普罗塔戈拉的形象？如果从普罗塔戈拉本人提出的善谋这一概念来看，他所传授的要么不是真正的德性，要么他还不够善谋。
劳伦斯·朗佩特在中国人民大学古典文明中心的讲座
最直接的证据正是“启蒙神话”本身。普罗塔戈拉虽然讲神话，但他从来不理解神话。启蒙神话虽然在结构上分成五部分，但每一部分所占的篇幅并不均衡，关于惩罚理论的最后一部分与前四部分加起来的篇幅大体相当，换句话说，普罗塔戈拉的神话只有一半的内容是在讲故事，另外一半则在论证，这一方面反映出普罗塔戈拉对于“神话”概念的理解过于狭隘，另一方面则暴露出普罗塔戈拉不会利用神话讲道理，以至于他不得不依靠附加的论证去回应苏格拉底的质疑。从词源上看，神话与论证最初都表示“言辞”，二者的差别是后来产生的，神话逐渐成为虚构的故事，而论证则专指抽象推理之类的言辞，但二者绝非对立冲突的关系，苏格拉底在《理想国》中对阿德曼托斯说：“神话讲的是虚假的东西，但其中也有真实”。[31]普罗塔戈拉对于这一点并没有充分的认识。在他看来，神话与诗歌是一回事，它们全是虚假的故事。虚假的故事使人着迷，它可以为智慧提供遮掩，因为智术师展示自己的智慧时，难免“招人妒忌，其他人可能会找他麻烦，甚至会心怀敌意地算计他”。所以神话是隐藏智慧的外套，但神话本身并不是智慧。[32] 神话永远只是神话，正如虚假中没有真实，神话中也不会有智慧，智慧只存在于逻各斯（论证）之中。启蒙神话看似恭维了在场的雅典人，让他们以为自己的政治德性都来自宙斯的馈赠，“其实才不是这回事哩”，神话里都是骗人的，正义既不源于自然，也没有神圣的起源，正义来自惩罚，正义是习俗的产物。这才是普罗塔戈拉的真实想法，这一真实想法只能通过论证表达。
既然神话的唯一作用在于隐藏智慧，那么神话诗人就是隐藏身份的智术师，可神话诗人的真实身份偏偏又无法逃过那些当权者的眼睛，这样神话的外套便显得没有必要，所以普罗塔戈拉公开承认自己是智术师，因为这比否认的做法更明智。[33]普罗塔戈拉考虑到公开传授政治智慧会面临危险，但他不理解政治智慧或政治哲学为何必须穿上神话的外套，他并没有“好好考虑”政治哲学为何需要隐藏自身。
普罗塔戈拉已经看出智慧容易招致权力的迫害，但他却宣称不畏惧当权者，普罗塔戈拉突出的是自己的勇敢德性。然而他过于勇敢，当他公开在书中写道“关于神，我既不知其所是，也不知其所不是”时，他为他的勇敢付出了代价——雅典将他驱逐出境。[34]当一个人无法学会将自己的勇敢与明智结合在一起时，他的勇敢就只能体现为鲁莽，这样的人终究算不得善谋的人，如果这样的人自称德性之师，那么希望学习德性的人的确应该好好考虑，从他那里学到的是哪一种德性。
当代雅典学院门前的柏拉图与苏格拉底坐像
与普罗塔戈拉相比，苏格拉底对神话的理解更加透彻，他明白政治哲学离不开神话这件外套，同时他也知道，神话绝非仅仅是一件外套，神话与论证可以结合成神话叙事（muthologia），他自己就经常在柏拉图对话中讲述这样的神话叙事。更重要的是，苏格拉底懂得，仅凭智慧称不上善谋。在对话结尾，希波克拉底跟着苏格拉底一起离开了。[35]希波克拉底并没有成为普罗塔戈拉的学生，但他有没有成为苏格拉底的学生呢？柏拉图并未告诉我们。我们只知道，希波克拉底热爱智慧，却在天性上缺乏分辨虚假智慧的能力，幸好，他有苏格拉底这样的朋友。如今，有太多像希波克拉底这样的学生，他们热爱智慧却又缺乏分辨能力，然而他们身边却没有苏格拉底，又有谁能帮他们辨识真正善谋的德性之师呢？[36][1] sophistēs通常指特别聪明或有特殊才艺的人，比如乐师、诗人、医生以及“七贤”，有时也称哲人为sophistēs。后来专指公元前五世纪的智术师运动时涌现出的一批职业教师，他们收费授徒，传授辩论、演说、诉讼、修辞以及治理城邦的知识。本文所讨论的智术师特指后者。参见，汪子嵩等编，《希腊哲学史（第二卷）》，北京：人民出版社，1993，页59-65。
[2] 柏拉图，《苏格拉底的申辩》，吴飞译，北京：华夏出版社，2007，页70-75；柏拉图，《泰阿泰德·智术之师》严群译，北京：商务印书馆，1963，页132-133。
[3] 西方现代知识人关于智术师的研究主要有：W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (vol.3). London: Cambridge, 1977；黑格尔，《哲学史讲演录（第二卷）》，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1983，页3-38；策勒，《古希腊哲学史纲》，翁绍军译，济南：山东人民出版社，1996，页81-100；柯费尔德，《智者运动》，刘开会、徐名驹译，兰州：兰州大学出版社，1996；夏帕，《普罗塔戈拉与逻各斯》，卓新贤译，长春：吉林出版集团，2014。
[4] 黑格尔，《哲学史讲演录（第二卷）》，前揭，页19-20。
[5] 柏拉图，《普罗塔戈拉》，见《柏拉图四书》，刘小枫译，北京：三联书店，2015，318a5。
[6] 柏拉图，《普罗塔戈拉》，前揭，319a。
[7] 柏拉图，《普罗塔戈拉》，前揭，320c。
[8] 普罗塔戈拉（Protagoras=protos+oras）的字面含义是“第一个说出[真相]的人”。
[9] 柏拉图，《普罗塔戈拉》，前揭，320d。
[10] 柏拉图，《普罗塔戈拉》，前揭，320e-321a。
[11]Seth Benardete, "Protagoras’s Myth and Logos", in The Argument of the Action: Essays on Greek Poetry and Philosophy, Chicago: The University of Chicago Press,2000,p.187.
[12] 柏拉图，《普罗塔戈拉》，前揭，321b。
[13]Seth Benardete,"Protagoras’s Myth and Logos",p.189.
[14]柏拉图，《普罗塔戈拉》，前揭，322b。
[15]柏拉图，《普罗塔戈拉》，前揭，322b5。
[16]柏拉图，《理想国》，王扬译，北京：华夏出版社，2014，页58。
[17]Seth Benardete,"Protagoras’s Myth and Logos",p.190-191.
[18]柏拉图，《理想国》，前揭，页59。
[19]柏拉图，《普罗塔戈拉》，前揭，322d。
[20]柏拉图，《普罗塔戈拉》，前揭，322a5。
[21]arete一词除了表示virtue[德性]，还表示excellence[卓越]，如果某人拥有高超的吹箫技巧，他也被认为具有吹箫的德性。
[22] 柏拉图，《泰阿泰德·智术之师》，前揭，页63-64。
[23]柏拉图，《普罗塔戈拉》，前揭，324a5-c5。
[24]宙斯的惩罚与普罗米修斯的怜悯是历来普罗米修斯神话中的对立主题。参见，赫西俄德，《工作与时日·神谱》，张竹明、蒋平译，北京：商务印书馆，2009，页43-45；埃斯库洛斯：《被俘的普罗米修斯》，收于《古希腊戏剧选》，罗念生译，北京：人民文学出版社，2008，页14-20。
[25]施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2003，页118。
[26]柏拉图，《普罗塔戈拉》，前揭，324d5。
[27] 这种理论最为成功的案例是德国学者Julius Wellhausen在《以色列史导论》（Prolegomena to the History of Israel）中以此解释《旧约》中的诸多矛盾。但《普罗塔戈拉》与《旧约》情况不同，即使假设普罗塔戈拉讲述的“启蒙神话”来自不同的文献材料，也不能直接勾销普罗塔戈拉如此编织材料的意图，遑论柏拉图把“启蒙神话”当作《普罗塔戈拉》一部分的文学创作意图。
[28]葛恭，“《普罗塔戈拉》发微”，收于《美德可教吗？》，江澜译，北京：华夏出版社，2005，页145。
[29]朗佩特，《哲学如何成为苏格拉底式的》，戴晓光等译，北京：华夏出版社，2015，页62。
[30] Seth Benardete,"Protagoras’s Myth and Logos",p.191.
[31]柏拉图，《理想国》，前揭，页70。
[32]柏拉图，《普罗塔戈拉》，前揭，316c5-e5。
[33]柏拉图，《普罗塔戈拉》，前揭，317b。
[34]第欧根尼·拉尔修，《名哲言行录》，徐开来、熊林译，桂林:广西师范大学出版社，2010，页459。
[35]柏拉图，《普罗塔戈拉》，前揭，362a。
[36] 本文受教育部人文社会科学项目《“美”的政治哲学探源》（16YJC720018），上海市哲学社会科学规划课题《哲人与智术师》（2016JG009-EZX077）资助。
王江涛（1986-），男，重庆人，汉族，中山大学哲学博士，美国波士顿学院访问学者，华东政法大学外法史博士后，现任职于华东政法大学马克思主义学院，讲师，主要研究古典政治哲学，马克思主义理论。
（编辑：周好）
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