李浩 | 传译、阐释、体验与学术开新

        唐诗是唐人社会生活和生命体验的艺术化书写，也是波澜壮阔的古典诗歌河流在历史的晋陕峡谷迸溅出的炫目的浪花。经过一千多年的淘洗和筛选，一大批作品已被形塑成了诗歌美典，其他作品也成为重要的历史文献和文化文本。           《唐诗的文本阐释》借镜现代诠释学与中国古典阐释学的学理，酌采相关学科的一些研究方法，对唐诗进行文本细读，重点围绕着境界呈示、宇宙意识、模糊思维、空白艺术、情感体验、自然书写、语言技巧诸端，涵泳作品，澡雪精神，异代通邮，生成新见。笔者强调原典优先，故虽移形换步，但念兹在兹的仍然是唐诗文本。

一

        解释、阐释、诠释、释义本来是现代汉语的基本词汇，他们对应的古代汉语词汇是解、释、阐、诠、诂、训、注、传等，以及合成词训诂、训解、注释、笺释、阐发、探骊、批点、批注、批评等，出现的语境包括经史子集各类文本的整理研究。古代诗歌研究，除了借用经史研究的方法外，还有自己独特的方法，如诗话、词话、选本、评点、摘句、编年、集评、集释等，足以证明中国有自己的阐释传统，理解与说明也是汉语文化由来已久的一种文化行为。

        当然，作为一门学科的阐释学，是一个西方的概念。阐释学（Hermeneutics或 Hermeneutik），又称诠释学、解释学、释意学、解经学，是关于文本解释的理论。广义的阐释学是指意义的理解（understanding）或诠释（interpretation）的理论或哲学。由于时空背景不同，文化环境不同，具体语境不同，意义经常会产生歧义，必须通过理解诠释才能把握全部涵意，阐释学就是探究如何形成理解及如何实践理解的一种科学理论。

        有学者根据对“理解”的探索过程中着重点的不同，将阐释学的发展演进划分为三个时期：传统诠释学、近代诠释学和当代诠释学。另外一种划分又称作前诠释学、古典诠释学、当代诠释学等三个阶段，用词虽然不同，但基本内容差不多。

        第一个时期的传统诠释学，可以追溯到古希腊时期。在希腊神话中，赫尔墨斯（Hermes）是天神的信使，负责将诸神意旨转述、解释并传达给世人。但诸神的意旨透过语言、文字的层层转译，变得既清晰又隐晦，似是而非，似非而是，莫衷一是。为能准确传达、真正明白诸神的意旨，有必要对语言、文字的理解进行解释说明，诠释学便由此产生。

        帕尔默（Richard E. Palmer）《诠释学》（商务印书馆，2012）认为，与赫尔墨斯相关的“达到理解”的过程，就隐含在 hermeneuein和hermeneia 古代用法的所有三个基本意义向度之中：（1）用语词大声地表达（express），即“言说”；（2）说明（explain），如说明一种境况；（3）翻译，如翻译一种国外语。这三种意义都可以用英语动词“to interpret（诠释）”来表示，在希腊语和英语两者的用法中，诠释可以指称三种相当不同的内容：口头叙述、合理的解释以及对另一种语言的翻译。基本的“赫尔墨斯过程”（Hermes process）通过对某些需要陈述、解释或翻译的东西，在不经意间“产生理解”——即被“诠释”（参见潘德荣《西方诠释学史》，北京大学出版社，2013）。中世纪以降，诠释学广泛应用于神学、文学及法学等方面，用以解释圣经、文献典籍及各种法典等。

        第二个时期的近代诠释学，始于弗里德里希·施莱尔马赫（Schleiermacher）。施莱尔马赫是第一位专注于研究“理解过程”的学者。他将理解过程细分为“语法理解”及“心理理解”，强调理解在于回溯作者的思想及意识，并将作者的内在精神再现。换言之，诠释学就是重建作者创造的过程。狄尔泰（Dilthey）强调自然科学与精神科学的区分，自然科学的探究强调因果解释，而精神科学则应该强调意义的理解，他认为诠释学是精神科学的普遍方法论。

        第三个时期被称为当代诠释学，主要包括哲学诠释学、方法论诠释学及批判诠释学等几个派别。哲学诠释学的代表人物首推伽达默尔（H. Gadamer），他认为理解是“此有”（Dasein）之存有方式及开显自我的进程，阐释学应奠基于存有论的基础，深化成一种哲学的探究，以便能成为一切科学理论的坚实基础。方法论诠释学代表人物保罗·利科（（Paul Ricoeur）强调透过方法论的迂回路径而达到存在论的层次，才是较正确的途径，故提出“方法之迂回”的概念，借以提供经典诠释规则，并据以仲裁不同诠释的冲突。批判诠释学代表人物哈贝马斯（J. Habermas）探讨的重点是社会科学理论与社会实践关系，强调沟通理性，旨在建立理想沟通情境及获得沟通能力，以确证理解之合法性及客观性。

        阐释学是关于理解与解释的理论，而所有的理解与解释都是指向“意义”的。就此而言，“意义”应该是阐释学的核心概念，追寻“意义”的理解是诠释学理论各家各派的共同出发点。由此出发，展开了诠释学研究的三个向度：一是探求作者之原意，如施莱尔马赫和狄尔泰；二是分析文本自身的原义，如贝蒂与利科；三是强调读者所悟（接受）之义，这是伽达默尔所开启的方向。（潘德荣《诠释学导论》，广西师范大学出版社，2015）

        中文学术界自20世纪七八十年代以来，陆续翻译介绍了阐释学的多种著述。根据出版时间，张汝伦《意义的探究：当代西方释义学》（辽宁人民出版社，1986）应该是大陆地区较早具体介绍西方阐释学的专题著作。张著以哲学释义学为主线，介绍了阐释学的起源和古典形式，以及它在 20 世纪以来的发展和表现，并分章介绍了狄尔泰、贝蒂、赫施、海德格尔、伽达默尔和利科等人的阐释学思想，对阐释学与文学和自然科学的关系也有论述。也有人认为，明确提出创建中国解释学的学者是汤一介，他于2000年前后在多家重要学术刊物撰文呼吁创建“中国的解释学”，汤先生还通过对先秦经典解释材料的深入研究，归纳出了“历史事件的解释”“整体性的哲学解释”和“社会政治运作型的解释”等中国早期经典解释的三种方式。与汤一介差不多同时强调将解释学与中国传统思想文化资源的研究相结合的，还有海外华裔学者傅伟勋、成中英、黄俊杰等，尽管他们各自的具体理论主张并不完全一样（参见景海峰《解释学与中国哲学》，《哲学动态》2001年第 7 期）。如成中英强调“本体诠释学”，傅伟勋强调“创造的诠释学”等。潘德荣也是较早翻译介绍诠释学的学者，著述颇丰，他认为中文学术界应该淡化作为本体论的诠释学，而应该强调作为方法论的诠释学，以便更好地与中国的阐释传统对话（《诠释学导论》，广西师范大学出版社，2015；《文字诠释传统：中国诠释传统的现代转化》，上海译文出版社，2003））。

        中国阐释学的学科建设和理论建构刚刚起步，已经涌现的几部理论著作引人关注：一部是李清良的《中国阐释学》（湖南师范大学出版社，2001），该书从中国文化的基本观念出发，运用“双重还原法”（“本质还原法”和“存在还原法”）梳理中国的阐释学理论，作者认为他初步建立起一个自洽的且独立于西方的中国阐释学的基本理论框架。另一部是周光庆的《中国古典解释学导论》（中华书局，2002），该书从中华文化经典的历史存在出发，以西方解释学理论为参照，对中国古典解释学发生、发展的历史过程进行了梳理，提出“语言解释方法论”“历史解释方法论”和“心理解释方法论”，并对中国古典解释学如何完成现代转型也提出了具体建议。另外一部是周裕锴的《中国古代阐释学研究》（上海人民出版社，2003），作者认为中国文化中存在着一套有关文本理解的阐释学思路。基于这一认识，他通过收集、分析散见于先秦至清代各种典籍中有关言说和文本的理解和解释的论述，演绎经学、玄学、佛学、禅学、理学、诗学中蕴藏着的丰富的阐释学理论内涵，揭示出中国古代阐释学理论发展的内在逻辑以及迥异于西方阐释学的独特价值。张隆溪《阐释学与跨文化研究》（三联书店，2014）以伽达默尔的著作为基础，讨论阐释学的基本观念，并着重讨论人文研究在我们这个时代的意义和价值，以及跨文化理解的问题。

        在中国文学解释学领域进行尝试性探究的主要成果有金元浦的《文学解释学》（东北师范大学出版社，1997），蒋寅的《古典诗学的现代诠释》（中华书局，2003），邹其昌的《朱熹〈诗经〉诠释学美学研究》（商务印书馆，2004），张隆溪的《道与逻各斯：东西方文学阐释学》（江苏教育出版社，2006）等。

        由此可见，中文学术界对世界学术新潮还是非常敏感，两岸三地一边译介西人的著述，一边开展独立的研究，另外已经着手建构中国的阐释学学科，并从学理、学术史、个案研究诸端推进相关研究，已经有一个很好的开端。相信选题新颖、富有创意的成果将会陆续问世。

二
        犹如迟至19世纪德国地质学家李希霍芬始提出“丝绸之路”（Silk Road）的术语，但是早在数千多年前，周穆王西行、张骞凿通西域、粟特商队往来于内亚绿洲和戈壁沙漠，玄奘法师撰写《大唐西域记》，杜环记录《经行记》，遍照金刚著《文镜秘府论》，李珣编《海药本草》，马可波罗撰写《游记》，东亚内部以及欧亚大陆的人群很早就有交流往来，逐渐形成了多条路网及许多枢纽城市。同理，从汉初的《毛诗诂训传》开始，就有“诂训”之说，随后的《尔雅》被称作“训诂学的鼻祖”，可见在两千多年以前，中国的学术便已附着了与诠释有关的内容。孔颖达谓：“诂者，古也。古今异言，通之使人知也。训者，道也。道物之形貌以告人也。”并给训诂下了定义：   诂训传者，注解之别名……然则诂训，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义，尽归于此。（孔颖达《毛诗正义》）也就是说，“诂”是用当时的标准语（雅言）来解释因时代不同或地域不同而产生的“异言”。“训”是对文献表达的具体含义进行形象的描绘和说明的。所以，有学者认为“训诂”即诠释。广义的“训诂”，还包括文字、音韵、词汇、语法、修辞等内容，同版本、校勘、目录等文献整理工作形成交叉，有人又称其为古典学、语文学或国故学、国学，故中国的典籍文化与中国的阐释传统交叉颇多，源远流长。        训诂学内容复杂、积累丰厚，是我国传统学术的重要组成部分。如果从阐释学的角度来重新梳理这门古老的学问，一定能够使进入现代以来渐趋冷寂的经学、古典学突破瓶颈，在更宏阔的时代背景下充分展开内部世界.这不仅对构建中国阐释学、抉发中国传统学术的现代价值大有裨益，而且对民族文化从“各美其美”，走向“美美与共”，以达至文明互鉴，也有重要意义。叶嘉莹先生很喜欢晚唐温庭筠《菩萨蛮·小山重叠金明灭》：    小山重叠金明灭，鬓云欲度香腮雪。懒起画蛾眉，弄妆梳洗迟。照花前后镜，花面交相映。新帖绣罗襦，双双金鹧鸪。她引张惠言说“照花”四句有“《离骚》初服之意”，又引用《华严经·论法界缘起》：“犹如众镜相照，众镜之影，见一镜中，如是影中复现众影，一一影中复现众影，即重重现影，成其无尽复无尽也。”（《唐宋词十七讲》，北京大学出版社，2007）“照花前后镜，花面交相映”，就是一种互鉴。“纷吾既有此内美兮，又重之以修能（态）”，以个人修身而言，在天生禀赋之外，还要注意每天的修容自饰；以个人的进学修业而言，也要博采众长；以国家民族的进步而言，何尝不需要互学互鉴？清人焦循在总结当时的学界境况时说道：    今学经者众矣，而著书之派有五。一曰通核，二曰据守，三曰校雠，四曰摭拾，五曰丛缀。此五者，各以其所近而为之。通核者，主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理，人之所蔽，独得其间，可以别是非、化拘滞，相授以意，各慊其衷。其弊也，自师成见，亡其所宗。故迟钝苦其不及，高明苦其太过焉。据守者，信古最深，谓传注之言，坚确不易，不求于心，固守其说，一字句不敢议，绝浮游之空论，卫古学之遗传。其弊也，跼蹐狭隘，曲为之原，守古人之言，而失古人之心。校讎者，六经传注，各有师授，传写有讹，义蕴乃晦，鸠集众本，互相纠核。其弊也，不求其端，任情删易，往往改者之误，失其本真。宜主一本，列其殊文，俾阅者参考之也。摭拾者，其书已亡，间存他籍，采而聚之。如断圭碎璧，补苴成卷，虽不获全，可以窥半。是学也，功力至繁，取资甚便，不知鉴别，以赝为真，亦其弊矣。丛缀者，博览广稽，随有心获，或考订一字，或辨证一言，略所共知，得未曾有，溥博渊深，不名一物。其弊也，不顾全文，信此屈彼，故集义所生，非由义袭，道听途说，所宜戒也。    五者兼之则相济。学者或具其一而外其余，余患其见之不广也，于是乎辨。（焦循《雕菰楼文集》卷八《辨学》）这五者既是经学研究的话题，也是史学、文学、哲学阐释中无法回避的问题，既是清人所面临的问题，也是现代学人在著述时需要思考的问题。        实际上，早在阐释学的概念范畴正式引进之前，中文学术界已有持续的研究探讨。钱锺书很早就开始做打通中西的工作，在《管锥编》第一卷《左传正义·隐公元年》中，他将西方解释学重镇狄尔泰的“解释学循环”理论介绍到中国。钱先生在引进西方理论时持一种中西文化平等“对话”的立场，即将西方的“解释学之循环”理论与清代乾嘉“朴学”的解释学理论互照互释，从而发现各自的理论特点及价值。除了《管锥编》外，钱先生还在《旧文四篇》《七缀集》《宋诗选注》以及卷帙浩繁的《钱锺书手稿集》等著作中灵活地将中西解释理论互释，并用于具体的阐释实践中。我自己一直好奇的是，鉴于冷战后东西对峙的大背景，包括阐释学在内的许多欧美新思潮在彼地也刚刚出现，那么《管锥编》《宋诗选注》的作者是通过什么管道及时获取学术新资讯的？除了理念上的“东海西海，心理攸同”外，他的学术信息的“攸同”又是如何实现的呢？这可能需要从事比较文化的学者做专门研究，我不好在这里瞎猜。        如果将古代诗集的整理，诗歌的训释、评点、眉批，诗话的本事索隐、诗义阐发等也看作广义的阐释学的话，那么相关的成果累积就更丰厚了。相关的研究起步早，类型多，成果也丰硕。其实不必罗列古代，就以当代唐诗研究而言，萧涤非等的《唐诗鉴赏辞典》，陈贻焮总主编的《增订注释全唐诗》，刘学锴撰的《唐诗选注评鉴》、陈伯海主编的《唐诗学书系》，亦可略见一斑。至于周勋初等主编的《全唐五代诗》，陈尚君独立主编的《唐五代诗全编》，应该是继清人编《全唐诗》之后，最有创获的重大工程。此外，别集的整理、专书的研究、专题的阐释的成果就更多了，这里就不一一罗列，本书的主要参考文献部分，已经罗列了不少，可以参读。        总结中国古代文学阐释特别是唐诗阐释的经验，一是阐释的开放性，往往越是优秀的作品，越容易产生歧义。如诗歌中的《锦瑟》，小说中的《红楼梦》。二是阐释的持续性，一代有一代的文学创作，也有一代的文学阐释，创作常新，阐释常青。一般读者仅关注前者，而忽略甚至排斥后者，这就使得丰富的阐释新见仅仅停留在学者的书斋中，无法走入大众阅读范围内。三是文学的经典性与文学的可阐释性具有正相关关系。西方的说法是“有一千个观众，就有一千个哈姆雷特”，中国的说法是“诗家总爱西昆好，独恨无人作郑笺”。四是古代的科举考试、现代的学校教材以及辅助性的诗歌选本对诗歌经典的形塑起了重要的推动作用。 三
        本书开始撰写初稿的时间大约是 1988年至 1989年。初稿杀青后，开始是给学生作为选修课的校内讲义，1992年始由陕西人民教育出版社出版。在当时的内地，系统译介阐释学的著述还不多，何况我当时生活工作的城市是西安，而不是得风气之先的京沪地区，获得学术新信息，要比京津沪慢大半拍。所以，我不好说我在撰写初稿时就系统地了解了阐释学的理论和学说，当然也无法削足适履，生硬地将吾国古籍材料塞在这一舶来学科的框架之中。        实话实说，我是通过阅读钱锺书、朱光潜、宗白华、李泽厚、叶维廉、叶嘉莹等华人学者的成果来了解当时学术界的新动态的，特别是通过精读钱钟书、朱光潜、李泽厚、叶维廉、叶嘉莹等人的著述，间接了解了比较文学、接受美学、现象学、符号学、图像学、神话学、民俗学等的知识。也急用现学，找到刚刚刊印出、还散发着墨香的海德格尔、胡塞尔、英伽登、沃尔夫冈·伊瑟尔、赫斯等人著述的译介，如饥似渴，生吞活剥，恶补了一把。故如果说撰稿时已经系统掌握了阐释学的理论是假话，但为了撇清关系，说自己当时就自觉地竖起隔离墙，存夷夏之大防，没有受过任何西学的熏染，也是不诚实的。        应该说，我是通过爬梳昔哲今贤的成果朝前推进，站在他们的学术柴垛上仰望星空，接着他们的提问做进一步的思考。中国古典经学和文学的解说汗牛充栋，特别是唐诗的解说，数量是相当大的。其好处是使用便捷，过去在书库找书，有关唐诗总论综说的著述很容易就能找到一大摞，现在在互联网上搜索，其数量更是让人感叹。但是陈陈相因者多，选题新颖，视野开阔，方法别致，论证精深，能入我拙眼者，还是很有限的。        本书在动笔之前，就为自己确定了六个原则。一是尊重原典，强调文本细读。二是注重梳理唐诗从文献到经典的生成过程。三是根据原型和主题适当分类，在同一主题中类比对比，上下求索。四是酌采比较文化的方法，既注重探讨作品之间的渊源流变，又不忘同一题材在不同文体、不同时代、不同文化圈中的相互影响。五是尽量寻找吾国文化中固有的概念、范畴以解说唐诗，确实找不到合适的古代范畴，再寻找可以替换的现代范畴或西学范畴。六是尽量将生涩古奥的事例朝浅显通俗说，努力“细说”，但避免“戏说”。法国哲学家保罗·里克尔认为：    所有诠释学的目的，都是要征服存在于经典所属的过去文化时代与诠释者本身之间的疏远和距离。藉由克服这距离，使自己与经典的时代合一，注释者才能够使其意义为自己所有：他使陌生成为熟悉，也就是说，他使它属于自己。这正是他透过理解他者而得到他所追求之自我理解的成长。因此，每一诠释学，无论外显地或隐含地，都是经由理解他者而有的自我理解。（《诠释的冲突》，林宏涛译，桂冠图书公司，1995）这一点与我心有戚戚焉。在我看来，这种“自我理解”对于流传千年的诗歌经典或无所增损，但对于我个人的精神世界则是一种展开，一种照亮、一种充实，更是一种圆满和实现。        美国汉学家柯文（Paul A.Cohen），也就是提出“在中国发现历史”，以及“中国中心观”的推动者，在其近著《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》（杜继东译，社会科学文献出版社，2015）一书的结论部分总结说：    翻译家的工作是把一个文本忠实而有意义地从一种语言译成另一种语言。与此相似，历史学家是现实与历史之间的调解人。在二者之间进行调节的复杂过程中，我们必须抑制我们的“局外人”倾向，以了解正在研究的历史人物的意识。但是，在有意义地向现在的读者解释这些意识和想法时，我们不能不投降，承认无法抑制这种倾向。简言之，历史学家与翻译学家一样，必须熟悉两种语言，就我们的情况而言，即现在与过去。历史学家需要以敏锐的感觉、尽可能多的诚实求真精神，坚持不懈地在这两个完全不同的领域间来回游走。这种需要正是我们工作的紧张之源。柯文为了说明其历史哲学的复杂意涵，拉翻译家为他垫背。其实，以历史时期文学特别是诗歌阐释为主要工作的古代文学研究者，又何尝不是如此。毕竟，在柯文看来，历史有三调，而文学特别是诗歌的复调与歧义又何止三种？故工作的紧张与焦虑也有过之而无不及。        总之，从唐诗学史来看本书，不过是当代唐诗学在一个较长时间停顿，重新打开国门后，一个年轻学者尝试借用新学理、新方法阐释唐诗的个人努力。又一个三十年过去了，站在后浪的视野看前浪，前浪已被拍在沙滩上，只有仔细辨认，才能看到沙滩上浅深叠加的印痕。从我个人的学术史来看，这是我自己的学术出发点，后来的主要研究领域虽然仍在中古隋唐，仍以文本为重点，但关注的问题已有许多变化，经历了许多缤纷热闹，重新审读清样，恍如隔世。20世纪西方现代杰出诗人艾略特在他的《四首四重奏》（汤永宽译，上海译文出版社，1994）中咏叹道：过去可能存在和已经存在的都指向一个始终存在的终点。足音在记忆中回响沿着那条我们从未走过的甬道飘向那重我们从未打开的门   进入玫瑰园。（《焚毁的诺顿》） 我们将不停止探索而我们一切探索的终点将是到达我们出发的地方并且是生平第一遭知道这地方。当时间的终极犹待我们去发现的时候穿过那未认识的，忆起的大门就是过去曾经是我们的起点。（《小吉丁》）艾略特的诗素以晦涩难懂著称，尤其是他晚年的作品，但是对于我们阅读接受和诠释唐诗经典来说，他用诗意的表达给我们提示了路径、目标和意义。至少在我个人看来，他是昭示了一种精神体验的神奇经验。请读者诸君以我探索的终点作为自己的起点吧，当然我也会永不停止地探索。        在本次增订修改中，笔者还特别注意书稿学理的融通与逻辑的自洽，同时努力追求文字表达的简要清通。至于是否实现了设想，还需要从海内外同行与读者朋友的批评中来验证。


      本文原为《唐诗的文本阐释》一书绪言（陕西人民出版社，2022），单独发表于《唐代文学研究》第二十二辑（社会科学文献出版社，2022）。此据文字本编发，删除部分文献出处，如需引用，请参照原刊。