李婧敬丨从『「君士坦丁赠礼」辩伪』看洛伦佐∙瓦拉的信仰本质

本文原载于《世界宗教研究》2022年第7期。感谢李婧敬老师授权转载。若您读后有收获，欢迎关注并分享“文艺复兴与近代哲学”。

李

婧

敬

北京外国语大学欧洲语言文化学院意大利语专业教授。2017年获北京外国语大学意大利语言文学博士学位和意大利那不勒斯东方大学意大利研究博士学位。主要译著包括学术文集《密涅瓦火柴盒》《树敌》《帕佩撒旦阿莱佩：流动社会纪事》、学术传记《达·芬奇传》《但丁传》、学术专著《论快乐》等。2016年和2017年分别获第3届和第4届中国非通用语优秀成果奖译著类二等奖。2018年凭借译著《达·芬奇传》获意大利国家翻译奖。2022年凭借译著《但丁传》获意大利外交与国际合作部2022年度外国文学作品翻译奖。

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从『「君士坦丁赠礼」辩伪』

看洛伦佐∙瓦拉的信仰本质

1

引言：被界定为“檄文”的演说辞

《〈君士坦丁赠礼〉辩伪》（De falso credita et ementita Constantini donatione，以下简称为《辩伪》）是15世纪意大利人文主义思想家洛伦佐∙瓦拉（Lorenzo Valla）于1440年奉阿拉贡王朝阿方索五世（Alfonso V di Aragona）之命撰写的一篇著名演说辞。此文成功地证明了一篇曾在数百年里制约着世俗国家与天主教会之间关系的文献——《君士坦丁赠礼》（Donatio Constantini，以下简称为《赠礼》）[1]——实属伪造，一举揭穿了罗马教廷妄图利用该文献证实其世俗权力的合理性，甚至夺取超越帝国的特权的野心。

这篇演说辞以其新颖的论证方式成为西方考据史上第一个将语文学（filologia）应用于史学研究的伟大范例，得到后世众多学者的关注和研究。就国际学界而言：沃尔夫拉姆∙塞茨（Wolfram Setz）整理的拉丁文版《辩伪》及一系列精彩的评论和注释为当代学界针对《辩伪》展开的具体研究奠定了基础，至今仍是大多数学者参考的最重要依据；[2]马里奥∙弗伊斯（Mario Fois）的专著《历史文化语境下的洛伦佐∙瓦拉基督教思想研究》（Il pensiero cristiano di Lorenzo Valla nel quadro storico-culturale del suo ambiente）采用历史主义批评的研究方法，将瓦拉的多部代表作置于其所处的社会历史语境中展开分析：具体就《辩伪》而言，弗伊斯着重探讨了瓦拉撰写此文的落脚点与出发点之间的偏离，并就此文的价值与局限给予了中肯的评价；[3]维琴佐∙德∙卡普里奥（Vincenzo De Caprio）的论文《洛伦佐∙瓦拉关于〈君士坦丁赠礼〉辩伪的修辞及信仰》（Retorica e ideologia nella «Declamatio» di Lorenzo Valla sulla donazione di Costantino）侧重探讨了瓦拉在《辩伪》中对修辞学的应用以及修辞学与基督教信仰之间的密切关联；[4]乔凡尼∙安托纳奇（Giovanni Antonazzi）的专著《洛伦佐∙瓦拉及其关于〈君士坦丁赠礼〉的论辩》（Lorenzo Valla e la polemica sulla donazione di Costantino）就瓦拉在《辩伪》中的语文学证伪手段进行了详细具体的梳理；[5]萨尔瓦托雷∙伊尼亚齐奥∙坎博莱阿雷（Salvatore Ignazio Camporeale）认为瓦拉是坚定的基督教徒，其论文《洛伦佐∙瓦拉及其〈君士坦丁赠礼辩伪〉：15世纪的修辞学、自由观念和教会学》（Lorenzo Valla e il «De falso credita donatione». Retorica, libertà ed ecclesiologia nel ’400）强调了《辩伪》文本的修辞色彩，探讨了15世纪政教关系背景下瓦拉的宗教观；[6]里卡多∙弗比尼（Riccardo Fubini）的论文《15世纪关于〈君士坦丁赠礼〉的论辩：库萨的尼古拉与洛伦佐∙瓦拉》（Contestazioni quattrocentesche della donazione di Costantino. Niccolò Cusano, Lorenzo Valla）就尼古拉和瓦拉展开辩伪的理论依据、撰文宗旨和具体策略展开了比对，阐释了15世纪基督教会内部风起云涌的改良派思潮；[7]意大利当代学界从事瓦拉研究的领军人物玛丽安杰拉∙雷格里奥西（Mariangela Regoliosi）推出了一系列重要的研究成果，尤其是对瓦拉的基督教人文主义思想与16世纪德国宗教改革派的思想进行了类比和对比研究，[8]其论文《反真理的传统：科尔泰西、桑德伊、曼西与瓦拉的关于〈君士坦丁赠礼〉的演说辞》（Tradizione contro la verità: Cortesi, Sandei, mansi e l’orazione del Valla sulla “Donazione di Costantino”）剖析了《赠礼》在15世纪教会法体系中的地位及其遭遇的质疑，强调了瓦拉在辩伪过程中对“真理”的执着探寻；此外，欧金尼奥∙加林（Eugenio Garin）的《15世纪的意大利哲学家》（Filosofi italiani del quattrocento）、约翰∙桑迪斯（John Sandys）的《西方古典学术史》（A History of Classical Scholarship）等作品亦对《辩伪》给予了相当的笔墨。上述既有研究成果虽各有侧重，但都对瓦拉在伪过程中所采取的极具创新色彩的人文主义史学-语文学批评方法展开了深入而详尽的分析。相较而言，国内学界对瓦拉的研究尚处于起步阶段，除了伦理哲学论著《论快乐》（De Voluptate），[9]瓦拉的大多数作品尚未被译介至国内，系统的研究更是寥寥，且多是基于英美学界的研究而展开的。具体就《辨伪》而言，该作品虽迄今尚无中译本推出，[10]但在国内学界仍算关注度相对较高的研究对象：较为深入的成果包括吕大年的论文《瓦拉和“君士坦丁赠礼”》[11]和米辰峰的论文《君士坦丁赠礼之谬——评瓦拉批驳〈君士坦丁赠礼〉的学术得失》[12]。上述两篇论文均侧重于从技术层面介绍和评价这篇演说辞的语文学、法学、修辞学和逻辑学策略，但对文中体现的宗教观念和哲学思考均未能展开深入挖掘。换言之，国内学界仍大多将《辩伪》视为一篇纯粹的政治檄文，将其“简单”地解读为一部为世俗政治权力机构服务，打击罗马教廷的世俗权力的作品，甚至误将瓦拉视作马丁∙路德（Martin Luther）的先驱，16世纪宗教改革的旗手。

Lorenzo Valla

左：《〈君士坦丁赠礼〉辩伪》

中：《论快乐》

右：洛伦佐∙瓦拉

然而，若我们对瓦拉的历史人生稍加考察，便不难发现瓦拉一生与罗马教廷之间频繁而复杂的互动远非简单的“敌我关系”可以概括。早在1428年，21岁的瓦拉就曾向罗马教廷文书处自荐，申请接替已故舅父的教宗秘书官之职，后因自荐无果才辗转于意大利北部诸城，最后于1435年在那不勒斯的阿拉贡宫廷落脚。发表《论快乐》《辩伪》等作品后，他曾于1444年遭受那不勒斯宗教裁判所的审判，幸得阿方索五世庇护才得以脱罪。1448年，瓦拉离开阿拉贡宫廷，转而效力于尼各老五世（Niccolò V）执掌的教廷，随后于1455年在加理多三世（Callisto III）担任教宗期间得偿所愿，担任教宗秘书官。1457年，瓦拉在罗马逝世，被厚葬于拉特兰圣若望大教堂。1517 年，宗教改革拉开帷幕，瓦拉的《论快乐》《辨伪》《论自由意志》《〈新约〉之比较研究》被宗教改革派奉为抨击罗马教廷，发起宗教改革的理论依据。这一现象直接导致罗马教廷对瓦拉敌意重燃：1559年，罗马教廷将包括《辩伪》在内的一系列作品列入禁书目录；1576 年前后，教廷甚至将其墓冢拆毁。直到1825年，历史学家、文献学家弗朗切斯科∙康切利耶里（Francesco Cancellieri）才将瓦拉的棺冢、雕像和刻有铭文的石碑补放回拉特兰教堂的苦像小堂。

不妨思考，倘若瓦拉视天主教会为敌，他为何会一生以进入罗马教廷任职为至高荣耀？若他对基督教满腔赤诚，又为何会屡屡针对教廷行“离经叛道”之举？基于这一反思，笔者以为有必要将《辩伪》文本纳入瓦拉的基督教人文主义思想体系中加以整体考量，以便更为全面、客观地考察瓦拉在这篇演说辞中表达的超越其政治立场的宗教观念和哲学思想。

2

《辩伪》对罗马教廷的批驳

首先需要考察的，是瓦拉撰写《辩伪》时所处的社会历史背景及其写作动机。1435年，在经历了在意大利北部诸城的多次辗转之后，生活动荡，经济拮据的瓦拉被召唤至那不勒斯的阿拉贡宫廷，担任阿方索五世的谋臣、秘书官和家臣。

当年，阿方索五世因那不勒斯王国的王位继承一事与教宗安日纳四世（Eugenio IV）产生了冲突：1421年，那不勒斯女王乔凡娜二世（Giovanna II）任命阿方索五世为自己的继任者，两年后又转而任命安茹家族的路易三世（Luigi III d’Angiò）为继承人。对于参与王位争夺的两大家族而言，获得安日纳四世的支持成为极其关键的因素——既然该王国是罗马教廷的“封地”，教宗自然有权操控王国的政治生活，包括决定其国王的人选。时年，那不勒斯王国正处于经济和军事的扩张期，阿方索五世怀有雄心勃勃的征服计划，而安日纳四世却并不愿让那不勒斯王国强大到能够摆脱教廷控制的程度，而是希望继续将其作为教廷的封地加以严密掌控，使其成为教宗在巴塞尔大公会议上与大公会议派抗衡的重要筹码。因此，教宗必须选择一个忠诚于他的国王作为后盾：安茹家族的勒内（Renato d’Angiò）由此成为了安日纳四世更为属意的人选。鉴于无法获得安日纳四世的加冕，阿方索五世转而向大公会议派示好，并利用教宗和大公会议派之间的冲突向前者施压。为了达到这一政治目的，阿方索五世采取了两项措施：其一，从实际行动的层面对大公会议派表示支持，不但派遣使节前往巴塞尔参加大公会议，控诉教廷在对外政策和内部管理中的种种恶行；还于1437年下令在那不勒斯王国内无条件贯彻执行大公会议的所有决议和命令——无须经过教宗的认可；[13]其二，于1440年委托由他庇护的著名学者瓦拉发起一场文字战争，揭露作为教廷世俗权力之理论依据的《赠礼》的瑕疵，从心理和道德层面打消教廷对世俗权力的诉求，从而使那不勒斯王国不再受制于教宗。

君士坦丁献土

瓦拉的《辩伪》正是在此种历史语境下诞生的：奉阿方索五世之命，以笔为枪，从世俗权力和精神权力两个层面打击阿拉贡家族最难对付的劲敌——罗马教廷。关于这篇演说辞的政治目的，瓦拉直言不讳：“我要控告你们——最近几位已经作古的教宗，还有你，尚在人世的安日纳……你们为何要厚颜无耻地摆出所谓的君士坦丁（Costantino I）赠礼，动辄以被强夺了帝国的复仇者姿态威胁各位国王和君主？你们为何要在恺撒和某些其他君主（例如那不勒斯和西西里国王）加冕之际强迫他们答应臣服于你？”[14]因此，从动机层面来看，《辩伪》的撰写确实带有明显的政治目的。

依据塞茨编订的文本，这篇演说辞共包含99节。在第1至5节，瓦拉开宗明义，表明本文的宗旨是针对《赠礼》进行辩伪，矛头直指罗马教廷。在第6节，瓦拉综述了《辩伪》的论证思路：一是从法学意义上看，身为皇帝的君士坦丁无权赠予，身为教宗的西尔维斯特（Silvestro）亦无权接受；二是就史学角度而言，西尔维斯特无意接受赠礼，且作为标的物的赠予财产的所有权也并未发生实际转移；三是根据史料记载，君士坦丁并未向西尔维斯特赠礼，倒是在其受洗之前曾向其前任美基德（Milziade）有过微薄的馈赠；四是《赠礼》文献的存在缺乏史学凭证——在教会官方认可的各个教令集里找不到，在其他任何史学文献里也找不到——且从语文学的角度来看，该文献的行文漏洞百出；五是从法学和史学的角度来看，教宗无法通过“长期时效”（prescrizione）来最终取得其占有财产的所有权。在第7节，瓦拉交代了《辩伪》将以演说辞，而非理论论著的体裁呈现。在第8至37节，瓦拉采用修辞学的方法设计了一系列假想的“演说词”：他仿佛置身于大公会议，面对出席会议的诸位世俗君主和神职人员提出了对《赠礼》文献的首轮质疑。瓦拉首先以他本人的名义发言，指出“赠礼”之举不符合任何一位世俗君主的心理；随后，他借君士坦丁的子嗣之口，从民法的角度表明君士坦丁的“赠礼”背离了任何皇家子嗣的期待；接着，他为罗马元老院和罗马民众假想了一番演说，从罗马法的角度阐明“赠礼”之举有违皇帝理应维护帝国统一的首要职责；最后，他站在西尔维斯特教宗的角度，从教会法层面表明倘若教会接受“赠礼”，便会违背教会不应涉足世俗权力的基本准则。[15]从形式层面来看，这一系列演说词无疑是新颖、生动且打动人心的；但就实质内容而言，瓦拉在这一部分就《赠礼》提出的质疑主要来自于他对前人的证伪成果的集成，并未体现出显著的创新性。最为精彩的论证集中在第38至69节：瓦拉将人文主义学者一力倡导的语文学应用于史学文献的辩伪，对《赠礼》文本展开了细致入微的分析，逐渐挖掘其中所有与其撰写年代不相吻合的逻辑问题、语言问题、风格问题、现象学问题、史学问题和文献学问题，全方位证明该文献根本不可能诞生于4世纪，且其伪造年代与君士坦丁在位的时期相去甚远。在第70至99节，瓦拉在证伪的基础上首先剖析了历任教宗之所盲信伪造文献，历任君王亦不曾戳穿谎言的原因，抨击他们乃是因为世俗利益而放弃了对真理的信仰；随后瓦拉以退为进，表明即使赠礼之举确有发生，教宗也会因其在取得财产时缺乏善意，从而无法通过“时效”最终取得对馈赠之物的所有权。至此，瓦拉彻底完成了辩伪的全过程。

左：拉特兰圣若望大殿

右：螺旋柱

众所周知，瓦拉并非试图针对《赠礼》文献进行证伪的唯一一人，更非对《赠礼》的有效性提出质疑的唯一一人。在整个中世纪，这份文献一直都是教廷极力捍卫，而帝国极力反对的对象。不过，尽管不少人——既有民法学家，也有教会法学家——都曾从法理角度批判该文献的有效性，但自从被收录入《格拉提安教令集》（Decretum Gratiani）以后，该文献本身的真实性却很少遭到质疑。例如，但丁（Dante Alighieri）就曾谈到“赠礼”之举的不合理性。在《论世界帝国》（De Monarchia）的第一卷，他指出：“有人还提出另一种论据，说君士坦丁大帝多亏当时的教宗西尔维斯特为他祷告才治愈了他的麻风病，于是他把帝国宝座所在地罗马城以及帝国的其他许多权柄一并捐赠教会；……他们并由此得出符合他们心愿的结论：帝国从此依赖于教会。在此，我们有义务介绍和批驳这些论点。”[16]不过——如前文所述——但丁对《赠礼》的批驳重点在于其内容的正确性，而非其文献本身的真伪。当他在《神曲∙地狱篇》（Inferno）中痛心疾首地感叹：“啊，君士坦丁，不是你改变信仰，而是第一个富裕的父亲从你手里拿到布施，成为多少祸患之母” [17]时，他是在笃信该文献真实性的前提下谴责教宗西尔维斯特违背了基督对使徒所宣明的保持清贫的训诫，为后世贪财好利的教宗树立了负面范例。

进入15世纪后，随着巴塞尔大公会议的召开，至少有5位学者在1433-1453年间的20年里就《赠礼》文献的真实性接连提出了质疑：他们来自不同的社会阶层，有着不同的文化背景和职业身份，却先后出于不同的目的致力于同一件事：就《赠礼》文献展开证伪。[18]

首位以实证的方式就《赠礼》文献本身的真实性提出质疑的，是库萨的尼古拉主教（Nikolaus von Kues）。在1433年的巴塞尔大公会议上，尼古拉希望大公会议派能与安日纳四世建立平衡的关系，实现教会的和谐，因而发表了探讨教会改革方略的文章《论普世教会的和谐》（Concordantia Catholica）。文中，尼古拉指出关于《赠礼》文献的史学依据不足，因而不可将其视作为教会争取世俗权力的真实理论基础。[19]尼古拉的证伪理由主要有三：其一，《赠礼》并没有被格拉提安（Graziano）本人收录入《教令集》，而是出现在他的追随者帕莱阿（Palea）后续添加的部分中，因而不足为信。其二，作为“赠礼”之举起因的那则关于西尔维斯特的传说，来自《圣西尔维斯特传说》（Legenda Sancti Silvestri）。尽管该文献曾被哲拉旭（Gelasio）编入《可读之书》（De libris recipiendis）的部分，但哲拉旭在编订之时亦对其可靠性产生过怀疑，因为他曾提到那份文献的作者不详。其三，《赠礼》文献所述的君士坦丁皈依基督教的时间存在漏洞——据哲罗姆（Girolamo）的记载，君士坦丁是在临死前才皈依基督教的。[20]不难看出，尼古拉的推断首次跳出了民法和教会法的视角，加入了史学视角。他探寻了一系列可上溯至5世纪的史料文件，令其成为证伪的重要辅助材料。值得注意的是，尼古拉主要是从《赠礼》文献外部寻找相关证据的，因此，他并未实现彻底的证伪。

 Decretum Gratiani

上：Dante in Verona, by Antonio Cotti

左：《论世界帝国》

右：《格拉提安教令集》的一页

相较而言，瓦拉作为成功证伪的第一人从技术和策略上实现了一系列重要创新。其中，最为鲜明的特色自然是将“语文学”的研究方法应用于史学考据，通过文献内部的文字破绽证明《赠礼》乃是出于后人的伪造。在《辩伪》的第38-69节，瓦拉针对《诏令》文本的后半部分[21]展开了逐字逐句的长篇剖析，就文中出现的语言谬误[22]、逻辑谬误[23]、地理和历史谬误[24]、神学谬误[25]一一展开了犀利的批驳。尤为具有独创色彩的，是瓦拉从语法和文体层面展开的分析：他清晰地揭示了《赠礼》文本中大量与其撰写年代不相吻合的用词问题[26]和风格问题[27]。其中，瓦拉针对伪造者最严厉的批评就在于伪造者多次模仿《圣经》的文体风格，试图营造文本的神圣感。然而——瓦拉一针见血地指出——君士坦丁刚刚皈依基督教，怎会如此熟悉《默示录》（Apocalisse），甚至模仿其中的句子呢？通过揭露《赠礼》文献中密集出现的种种错漏，瓦拉将但丁抽象的逻辑推理[28]转变为基于实情实理的推理；他将取自《赠礼》本身的文字作为证据，从文本内部说明文本的虚假，比尼古拉主教呈现的外部证据更显确凿，令人信服。这一缜密而又新颖的语文学研究方法构成了瓦拉超越前人并领先于时代的核心特质。

此外，《辩伪》中所采用的另一策略亦不容忽视。瓦拉凭借天才的想法，将对整个事件的剖析、质疑和证伪都转换为一种相较于传统论述而言更为生动，更为引人入胜，也更容易激发共鸣的呈现形式：演说辞。如前文所述，不仅《辩伪》整体是一篇长篇演说辞，文中还嵌入了若干段“辩中之辩”：瓦拉为赠礼事件的一众当事人（执掌世俗权力的国王和君主、君士坦丁的子嗣、罗马元老院和罗马人民以及接受赠礼的教宗西尔维斯特）假想出一系列演说，[29]从史学和心理学层面共同表明赠礼之举的“不可能性”和“不可信度”。在此基础上，瓦拉指出《赠礼》的愚蠢的伪造者并非出自别处，正是来自教廷内部，[30]进而对其展开了滔滔不绝且不留情面的批驳。就语言风格而言，整篇文章言辞激愤，针对罗马教廷的选词用字尖酸刻薄，近乎谩骂：“蠢货”[31]“驴子”[32]“没羞没臊”[33]“厚颜无耻”[34]“大放厥词”[35]“穷凶极恶”[36]……此类字眼不胜枚举。或许正是因为这样的文风，瓦拉曾一度被视作“天主教会之敌”。

令人颇感唏嘘的是，随着1443年阿方索五世与安日纳四世达成和解，瓦拉的这篇演说辞几乎没能在意大利得到传播。最先对《辩伪》给予重视的，居然是16世纪的德国宗教改革家。对于他们而言，瓦拉在文中对教廷的口诛笔伐恰好与他们酝酿已久的改革运动不谋而合，也就顺利成章地成为了他们揭竿而起的重要理论依据。1517年，乌尔里希∙冯∙胡腾（Ulrich von Hutten）从人文主义者约翰∙柯克劳斯（Johann Cochlaeus）那里读到了该作品，立即将其正式出版。他特意加上了颇具讽刺意味的题献：将该作品献给时任教宗利奥十世（Leo X）。

综上所述，无论是从撰写动机、核心内容、语言风格还是对后世的影响来看，《辩伪》确实达到了打击罗马教宗作为精神领袖和世俗权力执掌者之威望的政治目的。因此，将其视为一篇带有鲜明政治色彩的檄文，并无不妥。

3

《辩伪》中的“反君士坦丁主义”

鉴于《辩伪》确实是一篇奉世俗君主之命批判罗马教宗的檄文，我们是否可以就此认定瓦拉撰写此文的最终目的就是为了攻击罗马教廷，甚至如同宗教改革家所宣传的那样，要将天主教会彻底击垮呢？若果真如此，我们便难以解释一系列问题：为何此文是在阿方索五世与安日纳四世达成和解之后才得以广泛流传？为何瓦拉会在日后遭受宗教裁判所审判时坚称自己的虔诚？为何他会于1448年离开那不勒斯宫廷，欣然进入罗马教廷供职？为何他去世后得以厚葬于地位极其重要的拉特兰圣若望教堂？在一封写给时任罗马教廷总司库的信件中，瓦拉坦诚地表示自己拒绝了阿方索国王许诺的高薪，没有作为代表前往巴塞尔会议，也没有向其他许多人那样撰文攻击教宗。当然，他无法否认自己是《辩伪》的作者，但他同时坚称自己与教宗之间不存在任何私人恩怨。换言之，他的确撰写了《辩伪》，但目的并不是要成为教宗的敌人。[37]因此，有必要就作者在《辩伪》中呈现的宗教观念展开更为细致的分析：当瓦拉字字铿锵地声讨罗马教廷和教宗时，他抨击的究竟是什么？

在《辩伪》的开篇，瓦拉写下了以下文字：“教宗不仅如国王和君主一般，以世俗之刀为武装，还拥有教会之刀。即便你藏身于世俗君王的保护盾之下，也无法逃脱其实施的绝罚、革出教门、诅咒等打击。倘若那些不愿‘与能够剥夺公权者唱反调 ’的人可被视为言行谨慎，那么当我面对手段比剥夺公权还要严重的人时，岂不更应谨小慎微？”[38]不可否认，作者在此处使用了修辞学的手法，意在表明本文探讨的议题意义重大以及自己的勇气可嘉；然而，同样不可否认的是，瓦拉在演讲之初就对教宗的地位有着明确的界定：他承认教宗享有比世俗君主更高的尊严，并且指出一旦教宗行使其作为精神领袖的权力，即使世俗君主也束手无策。可以认为，瓦拉实际是从侧面承认了教宗至高无上的地位——包括世俗君主、大公会议在内的其他所有人都居于其下。

▲ 《圣马太蒙召》 卡拉瓦乔 绘制

通过细读《辩伪》，可以看到，瓦拉有意抨击的，并不是教廷和教宗在天主教世界的领袖地位。尽管《辩伪》中不乏对教宗恶语相向的字眼，但瓦拉也曾使用“父亲”[39]这一带有鲜明感情色彩的称呼，不仅如此，他还表明虽然这位“父亲”已经变成了“继父”，也“不会将复仇之剑刺向其头颅，而是要让他请辞，将他驱逐，随后再拥立另一位父亲或主人。”[40]这足以说明，瓦拉拥护教宗作为天主教世界的领袖地位并认为这一角色不可或缺——即使某位教宗应遭到驱逐，也须另外拥立一位取而代之。换言之，瓦拉声讨的，并非教廷和教宗的领袖地位，而是那些言行失当，有辱其身份的教宗的所作所为。在这一点上，瓦拉的宗教观与16世纪北方宗教改革家们意欲“另起炉灶”，创建独立于罗马教廷的新教，与教宗分庭抗礼的意图是迥然不同的。

瓦拉之所以在《辩伪》中疾言厉色，乃是因为在他看来，当时的一众教宗已经背离了教宗作为精神领袖的职守，陷入了与世俗君主争夺权力的歧途，若不加以劝诫，将会导致整个天主教陷入巨大的危机：“如此一来，在世上的任何地方，都不存在所谓的宗教、神圣、以及对天主的敬畏了……邪恶之人会以教宗为范例，为自己的所有罪行开脱。因为在教宗及其同僚的身上，可以寻到每一种罪行的榜样。”[41]

在瓦拉的笔下，这些教宗“没有任何一位堪称‘忠信及精明的管家’[42]，不仅如此，他们根本不曾向天主的家人配给食粮，而是‘吞我民如食馒头’[43]和面包”[44]；他们“亲自发动针对顺民的战争，在城市和王侯之间挑拨离间，贪恋他人之财，消耗自身财富”[45]，简言之，瓦拉痛斥他所处时代的诸位教宗，认为他们的贪婪与基督教早期教宗的纯善形成了鲜明的对比：“古人有多睿智和神圣，他们就显得多贪婪和荒谬，其恶名的传扬程度远远超过古人的美誉”[46]。

此类严厉刻薄、冷嘲热讽之语在《辩伪》中比比皆是，说明瓦拉确实极为憎恶当时的罗马教廷和教宗对世俗权力和财富的沉迷。值得注意的是，在瓦拉看来，教廷的世俗化及其带来的恶果并非教廷一方之过。他并不满足于揭露教廷在世俗化进程中滋生的贪腐和凶残，还要探察引发这些罪恶的源头：“倘若源头苦涩，溪流必定同样苦涩；倘若树根肮脏，枝条必然肮脏；倘若第一枚果实不纯，那么所有的果实都会不纯。”[47]事实上，倘若我们仔细研读《辩伪》，便不难察觉，瓦拉批驳的对象，并不仅仅限于教廷和教宗。

在《辩伪》的开篇之处，瓦拉表明：“我此次撰文并不只反对死去之人，也反对活着的人；并不只反对这个或那个人，而要反对许多人”[48]。这“许多人”都包括谁？教宗自然是最直接的批驳对象。不过，在斥责教宗的同时，瓦拉亦在刨根究底地探察引发教廷世俗化进程的罪魁祸首。他一直追溯到了君士坦丁皇帝的那颗“慷慨之心”：“他们中有一位极其虔诚的人，名曰君士坦丁，率先公开信仰真理，不仅允准世界上所有帝国公民成为基督教徒，还允准他们兴修教堂，并为教堂划拨产业。”[49]

圣彼得大教堂的穹顶

的确，在基督教发展史上，君士坦丁皇帝的历史影响是其他世俗君王难以比拟的：他于313年颁布的《米兰敕令》（Edictum Mediolanense）承认了基督教的合法地位，促使基督教发生了一系列重大的“转向”。一方面，基督教终于结束了先前被迫害和打压的状态，不仅获得了罗马帝国在法律层面上的认可，甚至还在不久后从一个原本处于边缘的少数派宗教一跃成为一个几乎人人信仰的帝国宗教。从这一角度来看，君士坦丁的“宽容”与“慷慨”极大地推动了基督教在罗马帝国全境的蓬勃发展。然而，在另一方面，随着《米兰敕令》和380年《帖撒罗尼卡敕令》（Edictum Thessalonicense）的颁布，基督教会的性质也开始发生深刻的变革：“基督教会开始借助罗马帝国的势力开拓新的福音疆域，而罗马帝国亦借助基督教福音的宣扬扩张自身的势力范围，并获得了神圣的色彩……成为国教的基督教开始具有‘公民宗教的功能’，教会获得了一种类似公民社会的组织结构……原先异质于世俗领域的教会共同体开始被以地域为划分标记的教区所取代，教宗、主教和司祭等教阶神职成为帝国权力结构的组成部分……一方面模糊了圣俗两界的界限，一方面又在平信徒和教士之间划出了分裂的鸿沟”[50]。

瓦拉敏锐地意识到，正是这一变革给基督教共同体造成了极为严重的后果：当宗教与国家政权联合，宗教领袖与世俗君王的异质性就会逐渐淡化。他们一面对世俗君王嗤之以鼻，另一面又与之产生持续的关联，一步步演变成“君主式”教宗。在这一过程中，世俗君主并没有违背自身为国家开疆拓土、获取财富的天职，但作为精神领袖的教宗却被世俗恶行所玷污：其一是沦为世俗财富的奴隶；其二是滋生了“虚妄的统治欲以及往往与之相伴的残酷之心” [51]——在瓦拉看来，这是严重的 “罪过”，是可怕的“亵渎”，更是对基督教会概念本身的彻底背叛：“噢，罗马的诸位教宗，你们是其他十恶不赦的教宗的典范！噢，你们是最不诚实的‘经师和法利塞人’，坐在‘梅瑟（Mosé）的讲座上’[52]，行达堂（Dathan）和阿彼兰（Abiron）的叛逆之举。”[53]

A Solidus (obverse) of Theodosius I (r. 379-395).

正是在这个意义上，瓦拉对君士坦丁的“慷慨之心”提出了质疑：“我们如何能够继续声称君士坦丁想要讨好西尔维斯特？此举将让西尔维斯特成为许多人仇视和打击的对象。”[54]不仅如此，瓦拉还试图解读以君士坦丁为代表的世俗君王与基督教会结盟的深层意图。在针对《赠礼》辩伪的过程中，瓦拉抛出了一个问题：“既然这份文献有损帝王的利益，为何诸位皇帝不仅不否认《君士坦丁赠礼》，反而要承认它、宣称它和保存它呢？”[55]问题的第一重答案是显而易见的：尽管教宗要求获得越来越多的公共权力，但世俗君主仍要通过教宗对其所建政权的认可获得合法地位。不过，除了上述理由，瓦拉还察觉到了世俗君主的另一重深意：利用教廷的世俗化，促使基督教会的伦理观发生转向，使基督教的教义服务于帝国的稳定、扩张以及对异端异教的惩处。如此一来，君士坦丁就被塑造成 “再世梅瑟”，与基督的神圣地位平起平坐：“基督在永恒中统治，而皇帝则在时间中统治……帝国俨然成为天国在地上的样子……人们只有通过帝国及皇帝才可体验到天主的护佑和统治”[56]。对于将君士坦丁比作“再世梅瑟”的说法，瓦拉深恶痛绝：“我要请天主作证，我找不到任何词语，任何足够强硬的词语，来抨击这个腐化至极、满嘴喷粪的恶棍。他不仅说君士坦丁的职责类似于梅瑟……还让他成为了诸多宗教奥义的阐释者……你何不将君士坦丁直接变成教宗？”[57]

在瓦拉那里，伪造的《赠礼》就如同一面镜子，不仅照出了因觊觎世俗政治权力而背叛救世天职的腐化的教廷，也照出了导致这一恶果的原因——世俗君王在“慷慨”的表象之下意欲利用、操控基督教的野心：“就在刚才，你还称君士坦丁代表的是‘尘世’权力，此刻又说他是‘神圣’的，如此一来，你便跌入了异教的陷阱，甚至比异教还要糟糕……你便是自诩为神灵，宣称你的话语是圣言，你的法令万世不朽。你却没有想到，你才刚刚接受洗礼，将不虔诚者身上那污秽不堪的烂泥洗净。”[58]正因如此，瓦拉要通过《辩伪》“警告和批判，将他们从恶行和罪行中解救出来……希望有一些被警醒之人能带着铁器，将教宗的所在地修整一番。那是基督的葡萄园，却遍布着干枯的枝条，愿那些人能让园里结出好葡萄，而不是干瘪的野葡萄。”[59]

AUTUMN, Nicolas Poussin, 1660-1664

为了警醒罗马教廷迷途知返，瓦拉首先要让教廷深刻意识到世俗化给基督教带来的危害：“你的赠礼和回报都只会破坏和摧毁一切荣耀和清白……若是接受报酬，便会给人留下售卖圣器、利用神的恩赐谋利以及寻求凡人保护的印象，也意味着缩小和矮化了善行的尊严”[60]。在《辩伪》的第19至26节，瓦拉以演说辞的形式，借虚拟的赠礼接受方——西尔维斯特教宗之口透彻地阐述了教廷不可接受文献中所述“赠礼”的三重理由：有损于教宗的神圣和无瑕；有碍于更多异教徒皈依基督教；为信徒树立负面榜样，鼓励他们作恶事——因为接受“赠礼”违背了天主对于使徒的教诲：无偿收到多少财产，就要无偿赠予多少财产。在此基础上，瓦拉突出强调了基督教所倡导的“彼岸世界”与“此岸世界”在思维上截然不同，甚至彼此“对立”的特质：“你听一听，当既是天主也是人，既是国王也是祭司的上主耶稣基督自称为王的时候，他所指的，是一个怎样的王国：‘我的国’，他说，‘不属于这世界’……这番话难道不是在宣称天国与俗世王国无关吗？”[61]在此，瓦拉引述耶稣的言论，表明耶稣的国度与人间诸国均不相同，任何有意担任领袖的人，都应成为其他人的仆人，而非主宰。作为基督的代理人，教宗的核心使命是服务，而非统治。因此，若要让教会拥有世俗财富和权力，就等同于将天主的国度同化为人间的国度，这将是极其荒谬且邪恶的：教宗一旦拥有了世俗权力和财富，就会违背其“仆人”的角色，转变为“统治者”。这样一来，教会就将不可避免地把本应视作‘孩子’的群体视作‘臣民’，[62]对其征收分封税赋，损害基督教徒的原本理应享有的自由。此外，此种同化还将促使教会过分在意其外在呈现：追求奢侈的服装和华丽的装饰——几个世纪以来，教会效仿世俗君主的做派，已经越来越追随此种风气，逐渐远离了基督教诞生之初的谦卑的姿态。[63]如果说在《论快乐》（De voluptate）中，瓦拉肯定了世俗财富的价值；在《论修道士的誓言》（De professione religiosorum）中，瓦拉区分了“使用”财富和“滥用”财富的行为并指出财富本身对基督教的生活无害，也对修士的精神使命无害，有害的是对财富的吝啬和滥用；那么在《辩伪》中，瓦拉却针对教宗提出了更为严苛的要求：不仅不能“滥用”世俗财富，甚至不能“使用”世俗财富。同理，论及伯多禄的“领袖”地位和“权力”，瓦拉指出，这些都只存在于精神层面。所以说，宗教权力和政治权力的职能及行使范围是截然不同且不可兼容的：“恺撒的，就应归还恺撒，天主的，就应归还天主。”[64]对于瓦拉而言，这句话不仅意味着精神权力和世俗权力之间的分离，还意味着杜绝了二者之间相互交换的可能。[65]可以说，瓦拉使用了最为彻底的二分法，将两个“世界”的特质进行了彻底的区分，包括：服务思想与占有思想的差别、仁爱与贪爱的差别、引领与统治的差别、自由身份与臣服身份的差别、和平与战争的差别。

Michael Angelo's painting 

on top of the Palace of Versailles

瓦拉疾呼，教宗若真想成为基督在人间的代理——而非只是从形式上如此宣称，就必须坚守自身与世俗领袖的异质性，“退出”世俗的政治，从而真正成为基督实质的外化体现[66]：恪守清贫，慷慨淡泊，远离人世间的各种贪欲[67]；将权力视作一种服务[68]；成为善良的牧人，给予羊群以充满爱意的庇护，而不是对他们颐指气使或将其诉诸审判[69]，更不应该——如同历史上曾经发生过的——对其施以暴行[70]；否则，当教宗“忙于从世俗之人手中抢夺原本就属于他们的财富之时，那些世俗之人也会效仿他这个糟糕至极的榜样，或者是出于无奈的必须……抢夺属于教职人员的财富”[71]。

基于上述分析，我们有理由认为，瓦拉对于教廷的“抨击”虽然辛辣猛烈，却并非一篇以击垮教会为宗旨的檄文；相反，瓦拉是出于一种爱之深，责之切，才会通过《辩伪》以“警示”和“训诫”的方式敦促作为精神领袖的教会回归正途，最终成为一个和平而温良的教会，一个真正主持正义、远离暴力和战争的王国：“愿老天保佑，愿老天保佑我能看到有一天（对我来说，没有什么比这一愿望更为强烈，尤其是当它因我的建议而成真）——教宗只是基督的代表，不再充当恺撒的代表……到那时，教宗才算是名副其实的教宗，他将是神圣的父亲，所有人的父亲，教会的父亲；他不会挑唆基督教徒之间的内战，只会凭借宗座的惩治手段和庄重威严让他人引发的各种战争归于平静。”[72]这是瓦拉头脑中设想的理想教宗的形象：置身于世俗权力之外，全身心担当基督的代理人，却不仅仅是在圣坛上发表空谈，而是以局外人的身份积极干预世俗政治，不是去挑起纷争，而是以全体信徒之父的身份去平息纷争，营造和平的局面。

4

《辩伪》中的“自由”、“真理”与“信仰”

尽管自认为是一番“忠言”，但由于确实“逆耳”，在罗马教廷眼中，瓦拉的《辩伪》自然是一篇不折不扣的叛逆之作。不仅瓦拉本人于1444年险些被那不勒斯宗教裁判所定罪，这篇《辩伪》也与其他三部作品一道，被列入了教廷的禁书目录。16世纪反宗教改革运动的支持者、人文主义者阿戈斯蒂诺∙斯图科（Agostino Steuco）甚至认为瓦拉之所以撰写《辩伪》，主要是因为他迟迟未能获得安日纳四世的赏识，故而撰文对其进行人身攻击。

对于上述评价，瓦拉并非毫无心理准备。相反，他在《辩伪》的开篇之处就已相当清醒地预见到了自己的这番言论可能在日后引发的灾祸：“在我先前发表的涉及各个知识门类的为数众多的论著里，我曾反对过某些威望素著的大学者。那时，便有人对我的行为感到愤然，并指责我是目无权威的大胆狂徒。这一次，谁知道他们中的有些人又会作何反应呢？他们将如何对我大发雷霆？一旦他们掌权，又将如何急切地渴望立刻对我施以严刑峻法？”[73]不过，面对巨大的名誉甚至是安全风险，瓦拉并没有选择退缩：“这危险带来的双重恐惧并不能让我乱了方寸，也无法使我改变初衷……为捍卫真理和正义而献身之举则是至伟的德行、至高的荣耀和无上的奖赏。既然已有许多人为了捍卫尘世间的祖国将生死置之度外，那么为了企及天上的国度，我又怎会惧怕死亡呢？”[74]

Mankind's Eternal Dilemma 

– The Choice Between Virtue and Vice, 

Frans Francken the Younger

从上述两段表述中，可以提取如下关键信息：其一，如同瓦拉先前撰写的其他作品，《辩伪》也将针对某些权威言论提出质疑；其二，这一质疑必将引起教廷的震怒，甚至招来祸端；其三，尽管存在危险，瓦拉仍要追求真理和正义；最后，为了企及“天上的国度”，瓦拉甚至无惧死亡。这些信息表明尽管瓦拉撰写《辩伪》的直接动机是为政治服务，他的实际落脚点却远远超越了最初的目标。正因如此，尽管阿方索五世与安日纳四世的之间的矛盾已于3年后平息，但该作品却没有随着硝烟的散去而被遗忘：究其原因，不仅是因为该作品从技术层面上实现了史学考据的创新，还在信仰层面上体现了一个与全人类群体密切相关的重要教会学主题：关于自由的基本原则。

作为基督教徒，瓦拉争取的首先是一种“教会自由”（libertà ecclesiastica），即基督教会在表面慷慨，实有所图的世俗政治权力面前的自由。[75]瓦拉认为，伪造的“赠礼”之说之所以令人反感，不仅是因为该文献体现了教廷对世俗权力的贪欲，还在于世俗政治权力不仅试图与教会进行权力和利益的交换，居然还妄想通过“居高临下”的“赠礼”之举诱骗教会陷入它施与的“令人窒息”的保护，令其处处掣肘。《赠礼》反映的正是这种可怕的“君士坦丁主义”观念：“诸位教宗也应在取得我们及我们的帝国的赐予的前提下，获得比我们尊贵的尘世帝国的宽厚更为广泛的至尊权力。”[76]针对这一点，瓦拉展开了系统的驳斥，表明皇帝“赐予”教会的“至尊权力”其实本就来自教会的创始人：“一个基督教徒难道可以忍受此类传闻，说罗马教廷尽管已经获得了基督确认的领袖地位，还要倚仗君士坦丁的首肯，仿佛君士坦丁堪比基督？难道那位谦恭之至的君主说得出口，而那位慈悲之至的教宗又听得下去？”[77]从这个意义上来说，世俗君主是根本无权进行《赠礼》中所述的那些“恩赐”的。对于历史上确实发生过的某些“赠礼”之举，瓦拉尖锐地讽刺道：“你，路易（Ludovico il Pio），是在与巴斯加（Paschale I）签署约定吗？倘若这些东西属于你，或者说属于罗马帝国，你为何要将其赐予他人？倘若这些东西是他的，已经为他所有，又何须你来确认？”[78]

Lutheran

上：Law and Gospel, by Lutheran painter Lucas Cranach the Elder and Lucas Cranach the Younger, 1536

下：The Lutheran Mass depicted in the Nikolaikirche in Berlin, Martin Schulz, 1615

在教会权力与世俗权力的关系问题上，瓦拉与16世纪的主流宗教改革派的选择截然不同：瓦拉强调教会不应与任何世俗权力机构结盟，如此才能在政治上保持批判的自由，彰显出与现实社会相对照的异质性；与之相反，路德、加尔文等人为了保留宗教改革的成果不惜倚靠民族国家的当权者，在实质上重新回到了“国家教会”的旧有模式。

除了教会相对于其外部势力的自由，作为人文主义者的瓦拉也在奋力争取另一种“自由”：教会内部的自由。自中世纪以来，诸位教宗使用自身的权力不断加强对教会内部的控制，试图建立一种类似于世俗政府的教廷，不仅管控其臣民的身体，还要管控其思想意识。对于此种管控，瓦拉感同身受且深恶痛绝：“当我说出这番话，会不会有人想要堵住我的嘴，或是捂住他自己的耳朵，甚至要以酷刑和死亡相威胁？倘若他要这么做，即便他贵为教宗，我也要如此评价他：他究竟是“善牧”，还是“塞住耳朵，不听巫士声音的聋蝮”，想通过有毒的啃咬令那巫士肢体瘫痪？”[79]瓦拉指出，在早期教会里，保禄（Paolo）和伯多禄（Pietro）之间的内部辩论非常活跃，且受到所有人尊敬：“保禄……曾在众人面前责骂伯多禄，因为他有可责的地方”[80]。瓦拉以此为据，“效法保禄”[81]，勇敢地向权力机构提出要求：如果言论和批评是出于“纯善的良心”（buona coscienza），且是基于忠实构建的“真相”（verità），那么这种言论自由和批评自由就应得到认可。否则，教宗就会阻断认识真理的道路，从而犯下有悖于人法和神法的罪过，造成严重的压迫。值得注意的是，瓦拉在判定言论的“真”（vero）与“假”（falso）时，并不以作者究竟是“权威”（autorità）还是“身份不明”（apocrifo）为标准。换言之，他最看重的，并非“教条真理”（verità ecclesiastica），而是“历史真相”（verità storica）：倘若某一言论的内容不符合史实，那么即使其出处可靠，也是不足为信的。一个典型的例子出现在《辩伪》的第66-68节。在第66节里，瓦拉指出《赠礼》文献称载有赠礼内容的《诏令》页面将被“放置在有福的伯多禄的可敬的躯体上”[82]随后，瓦拉提出质疑：《诏令》文本尚未写完，如何能够提前被置于伯多禄的遗体上？且既然《诏令》文本只存在一份，为何没有随着遗体化为尘土，而是被他人找到，进而还被编入了《教令集》？——“究竟是哪个胆大包天的家伙从无比神圣的使徒的胸口取走了页面？依我看，无人敢行此举。既如此，副本是从哪里来的？毫无疑问，一定是某位古代作者，其生活年代不会晚于君士坦丁所处的年代：然而，谁也没有指出谁是这位作者。或许是某位近代的作者？那么他是从哪里弄到了这份文献？任何一位撰写前一时期历史的作者，他遵从的要么是圣灵的口授，要么是前辈作者——即那些为自身所处年代撰写历史的人——的权威。”[83] 此处，除了为“圣灵”留下了一点余地，瓦拉已将“历史真相”的价值完全置于“教条真理”之上了。如果说尼古拉证伪的目的是试图纠正《赠礼》文本中的史实错误，使“历史真相”与“教条真理”相协调，那么瓦拉则是将两者置于彼此的对立面，将 “是”（essere）与“应该是”（dover essere）进行了严格的划分[84]——“善良的耶稣啊，真理何其强大，何其神圣，无需耗费多大力气，便能在所有欺骗和谎言面前全身自保”[85]。

The Course of Empire, by Thomas Cole, Destruction, 1836

基于此，在《辩伪》中，瓦拉着重强调了“信仰”与“盲信”的差异。他将捍卫“真理之业、正义之业”视同于捍卫“天主之业”[86]，且无论“真理”是否被教宗和教廷占据，都有着同样神圣的价值。瓦拉一再强调：真理来自天主[87]，但教宗的权威和传统却不能免于犯错——伪造的《赠礼》文献就是罪证。如果说伯多禄在某些问题上理应遭到保罗的指责，那么对于权威和传统的错误盲信自然也应遭到批评，因为“盲信”无异于对恶行的纵容：“纵容恶行之人的罪过并不亚于实施恶行之人的罪过。从这个意义上来说，表明《赠礼》文献实属伪造，不过是《辩伪》的目的之一。除了谎言的炮制者，那些不拆穿谎言的人，以及那些散布谎言的人都应遭到斥责。“既然我们认得出假币，继而将其挑出、抛弃，为何识别不出假的教义，而要将其保留呢？是要将其与真正的教义混为一谈吗？是要将其当成真正的教义来捍卫吗？”[88]瓦拉指出，在数百年里，由于教廷高层领导的无知或罪过，某些被冠以“真相”之名的虚假之事一直以某种方式被粉饰和维护，然而随着时间的推移，既然有学识深厚之人能够提出详尽且确凿的证据，证明这些“真相”站不住脚，那么这些“真相”就能够也应该被自由地争论，成为被批评的对象。

这一观点并不意味着瓦拉对教廷的权力机构缺乏尊重，但表明瓦拉在“尊贵”（dignità）和“德能/智慧”（virtù/sapienza）之间划出了清晰的界限：职位的尊贵并不意味着权威，因此无须也不应对其盲信盲从。瓦拉强调，信徒对教会权力机构的追随关系应在对自由、真理和正义的共同追求中存续，教会的权力机构若不能按照德能和智慧来行事，不能尊重真理和正义，不能尊重人的自由，便不配被教徒追随。正是为了坚守自身的这一信仰，也是为了更加坚定地保护天主的子民，帮助他们坚定信仰，瓦拉在沉默和呐喊之间选择了后者，他引用昆体良（Quintiliano）之言，表达了他作为“演说家”在发表《辩伪》这篇演说辞时的使命担当：“一个人，哪怕他再擅长言辞，若没有勇气开口，也算不得真正的演说家。所以说，我们应鼓起勇气，去控诉那些罪有应得之人；若是有人对天下人犯罪，就理应有一个人站出来，替天下人批判此人。”[89]在瓦拉看来，他犀利的言辞体现了他对真理的挚爱以及他与谎言斗争到底的执着精神：去伪求真，竭力驳倒一个长期被信以为真的谎言，这非但不是“异端”之举，恰恰证明了他对基督教的赤诚之心。

5

结语：“凭芥子大的信仰，使大山挪移”

行文至此，不妨针对瓦拉及其《辩伪》再次展开反思。

作为15世纪意大利最具代表性的人文主义学者之一，无论是在生前，还是在故去之后，瓦拉都是一个充满争议的人物。在前辈布拉乔利尼（Poggio Bracciolini）眼里，瓦拉放荡不羁的文字玷污了基督教的纯洁，无异于“基督之敌”[90]；在同为人文主义学者的巴托洛梅奥∙法齐奥（Bartolomeo Facio）笔下，瓦拉为人“趾高气扬，自恃高明”[91]；在传记作家曼奇尼的记述中，瓦拉的人文主义学问并不能为其人品和操守背书；[92]在教廷那里，瓦拉更是几乎成了危险的异端。然而，莱布尼茨却十分肯定瓦拉在哲学方面的造诣[93]，路德亦盛赞瓦拉的品性和学养：“纯粹、简单、有才华、率真，他取得的成果比所有意大利人的成果加起来还要多”[94] 。

综观上述评价，尽管毁誉参半，但无人否认瓦拉的才华，也都提到了瓦拉的“战斗色彩”。一方面，这与瓦拉本人的性情不无关系——诚如他本人所说：“我生性好战，乃旁人不能及”[95]。自从因进入教廷供职的“壮志”未酬离开罗马之后，瓦拉的人生就进入了连续不断的战斗状态，在一个又一个充满不确定性的时刻，生性敏感的瓦拉自然会以战斗者的姿态，为确立自己的思想体系进行广泛而深刻的探寻。另一方面，他嬉笑怒骂的文风也与他所钟爱的修辞学有关。在瓦拉看来，古代异教哲学是基督教的敌人，而演说学却是基督教的盟友——许多基督教早期教父都是伟大的演说家。[96]无论是在以对话体写就的《论快乐》和《论自由意志》（De libero arbitrio）中，还是在演说词体裁的《辩伪》中，瓦拉都是以戴着“面具”的“演说家”身份出现在读者面前的。如此一来，他的口出狂言就具备了某种合理性——除了阐明事理，演说辞中的用语原本就必须具有相对夸张的戏剧台词的效果。通过这一策略，瓦拉既能对自身加以保护，也能在最大程度上激发读者的共鸣。值得注意的是，在那些貌似肆无忌惮的言辞背后，实则隐藏着瓦拉对基督教的厚重的信仰和深沉的情感。

阿拉贡徽章

具体就《辩伪》而言，这篇政治檄文的确是那不勒斯的阿拉贡王朝对罗马教廷实施打击的一个重要步骤：阿方索五世希望通过这场法学和道德层面的论战彻底消解教廷拥有世俗权力的理论依据，使得教廷不再有权干涉那不勒斯王国的王位承袭问题。然而，尽管瓦拉在写作契机和目的上受到了政治因素的制约，但此种制约并没有影响瓦拉在作品中真实地表达自己最深刻的思想和最勇敢的观点。与阿方索五世冷酷的政治谋略及其作为征服者的野心不同，对于瓦拉而言，“辩伪”只是手段，“求真”才是最终的落脚点：“我并不想鼓动王公贵族和民众对教宗围追堵截，让他死命奔逃，强迫他不再越界，而只是想对他发出警告。在知晓真相以后，教宗也许会自觉从他人的领地上退回，远离惊涛骇浪、雨骤风狂，重返安全的港湾。”[97]如此，瓦拉将整篇作品的立意提升至道德和宗教的高度上，当他超越为庇护自己的君主夺取实际利益这一最初目的，将证伪的终极目的定位于对“自由”、“真理”和“信仰”的追求时，他就成功地将捍卫“真理之业”与捍卫“天主之业”相关联，他的“辩伪”之举就可以获得天主的褒奖——对于所有原本属于人类的事业而言，天主的褒奖无疑是至高无上的荣誉。

在《辩伪》第19至26节，瓦拉在批驳安日纳四世的同时，也描绘了自己心目中的理想基督教会，并将西尔维斯特视作这一理想教会的完美领袖：“恺撒……请不要在我面前充当魔鬼的角色，命令基督，也就是我，从你手中接受那些领土，因为我宁愿拒绝它们，而不想去占有它们。说到那些不信教的人……我可不希望从他们眼中的光明天使变成黑暗天使。我想为他们的心中注入仁慈，不愿在他们的脖颈上强行套上枷锁，且我想通过‘神圣的利剑，即天主的话’[98]——而非铁打的刀剑——驯服他们，使他们不会变得更坏，不会尥蹶子，不会用长矛攻击我，更不会因为我的过错而咒骂天主的名字。我想让他们成为我亲爱的孩子，而非奴仆；我想收养他们，而非收买他们；想要赎回他们，而非逮捕他们；将他们的灵魂奉献给天主，而非将他们的躯体送给恶魔。”[99]

There Comes Papa, 

by Raja Ravi Varma

善良、公正、宽容、仁爱、恪守清贫、恪尽职守，明辨是非，关爱信徒，这便是瓦拉对教宗——基督的代理人——的理想形象设定。值得注意的是，瓦拉在文中所塑造的教宗形象和天主形象都具有相当明显的人性化色彩：不再是遥不可及的“审判者”和“惩罚者”，而是平易近人的“关爱者”和“引领者”。这一宗教伦理观念是早期文艺复兴时期的主流思想，也贯穿体现在瓦拉的其他作品——如《论快乐》和《论自由意志》——之中。

在《论自由意志》里，瓦拉曾引用保禄的言论：“现今存在的，有信（fede）、望（speranza）、爱（carità）这三样，但其中最大的是爱。”[100]“爱”构成了基督教徒瓦拉一生奋斗的动力之源——他从未从主观上考虑通过某种革命推翻罗马教廷的权威（那的确是阿方索五世一度企图达到的目的）。因此，他的《辩伪》再犀利尖锐，也不会像赫拉克勒斯（Ercole）一刀砍掉许德拉（Idra）的脑袋那样，彻底摧毁罗马教廷的权威。恰恰相反，他最真诚的目的在于通过进入罗马教廷任职并从内部促进其改良，通过最激愤的呐喊，甚至是不客气的“耳光”，使教会重新立足于耶稣基督的真言，而非危险的权力游戏；使教徒对教会的情感重新立足于“爱”，而非“恐惧”。恰如他在《论修道士的誓言》中所说的：“我是一名战士，为宗教而战，为教廷而战，也为你而战。”[101]

Nikolaus von Kues

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论及16世纪宗教改革家们对瓦拉及其《辩伪》的推崇，这显然是带有时代烙印的：宗教改革家们一方面误读了瓦拉的宗教“初心”，另一方面也夸大了《辩伪》的学术价值。事实上，相较于15世纪的其他4位辩伪者而言，瓦拉的《辩伪》在科学性方面也存在局限和不足：就证伪对象而言，尼古拉批驳的是《诏令》全文，而瓦拉批驳的，只是被收录入《格拉提安教令集》的有关《赠礼》内容的节选文本；就论据而言，为了证明《赠礼》文献中所说的君士坦丁的受洗时间和赠礼对象有误，瓦拉援引的论据是另一则早就被尼古拉证明是伪经的关于美基德教宗的传闻；就对语文学的应用而言，瓦拉只是将《赠礼》文献的语句与4世纪的基督教作家拉克坦提乌斯（Lattanzio）的拉丁文进行了笼统的比对，而雷金纳德∙佩考克（Reginald Pecock）主教则直接将《赠礼》中的语句与由君士坦丁本人撰写的其他真实文本进行比照，由此指明了通过古文学批评（critica diplomatica)进行文献考证的路径；就结论而言，瓦拉并不了解教宗的世俗权力的真正史学和法学来源，将《赠礼》视为上述权力的唯一理论依据，自以为揭穿了《赠礼》的伪造事实，就可以迫使教廷放弃所有的世俗权力。[102]

然而，尽管没能在技术上做到尽善尽美，瓦拉的《辩伪》的价值仍得到了后世学者的高度认可。究其原因，不外乎他对“真理之业”（即“天主之业”）的发自内心的热爱和孜孜不倦的追求。尽管一生坎坷，但瓦拉始终对基督教会的改良充满信心。正因如此，他才有勇气将一番宏愿付诸笔端，写成义切辞严的《辩伪》。他坚信：“凭芥子大的信仰，可使大山挪移”。[103]

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[1] 《君士坦丁赠礼》本名为《君士坦丁诏令》（Costitutum Constantini）。据称是君士坦丁皇帝（Constantino I）在位期间由罗马帝国文书处拟定的一封诏令，收录于《格拉提安教令集》（Decretum Gratiani）。该文献表明君士坦丁因被教宗西尔维斯特（Silvester）奇迹般地治愈了麻风病，便向教宗赠予了西方的所有领土，同时将帝国都城由罗马迁至东方。由于“赠礼”构成了该诏令的核心内容，故后人亦将该文献称作《君士坦丁赠礼》。

[2] 参见Lorenzo Valla, De falso credita et ementita Constantini donatione, ed. Wolfram Setz, Weimar: Bőhlau, 1976 (Monumenta Germaniae Historica. Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 10)和Wolfram Setz, Lorenzo Vallas Schrift gegen die Kostantinische Schenkung. De falso credita et ementita Constantini donatione. Zur Interpretion und Wirkungsgeschichte, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1975。

[3] 参见Mario Fois, Il pensiero cristiano di Lorenzo Valla nel quadro storico-culturale del suo ambiente, Roma: Libreria editrice dell'Università Gregoriana, 1969, pp. 296-350。

[4] 参见Vincenzo de Caprio, “Retorica e ideologia nella «Declamatio» di Lorenzo Valla sulla donazione di Costantino”, Paragone, 338 (1978), pp. 36-56。

[5] 参见Giovanni Antonazzi, Lorenzo Valla e la polemica sulla donazione di Costantino. Con testi inediti dei secoli XV-XVII, Roma: Edizioni di storia e letteratura, 1985。

[6] 参见Salvatore Ignazio Camporeale, “Lorenzo Valla e il «De falso credita donatione». Retorica, libertà ed ecclesiologia nel ’400”, Memorie domenicane, n.s. 19 (1988), pp. 191-293。

[7] 参见Riccardo Fubini, “Contestazioni quattrocentesche della donazione di Costantino. Niccolò Cusano, Lorenzo Valla”, Medioevo e Rinascimento, 5 (1991), pp. 385-431。

[8] 参见Mariangela Regoliosi, “Tradizione contro verità: Cortesi, Sandei, Mansi e l’orazione del Valla sulla Donazione di Costantino”, Momus, 3-4 (1995), pp. 47-57；Ead., “Tradizione e redazioni nel De falso credita et ementita Constantini donatione” di Lorenzo Valla, in Studi in memoria di Paola Medioli Masotti, a cura di F. Magnani, Napoli: Loffredo Editore, 1995, pp. 39-46；Ead., “Cristianesimo e potere. A margine di un recente studio su La donazione di Costantino”, Cristianesimo nella storia, 27 (2006), pp. 923-940；Ead., “Il Papato nel De falso credita di Lorenzo Valla”, in La Papauté à la Renaissance, sous la direction de F. Alazard et F. La Brasca, Paris, Honoré Champion, 2007, pp. 67-81。关于从史学和注释视角对该作品进行的综述，参见Mariangela Regoliosi, “Lorenzo Valla (1405-1457). De falso credita et ementita Constantini donatione”, in Hauptwerke der Geschichtsschreibung, a cura di V. Reinhardt, Stuttgart: Kröner, 1997, pp. 666-669。

[9] 参见瓦拉：《论快乐》，李婧敬译，北京：人民出版社，2017年版。同时参见李婧敬：《以“人”的名义：洛伦佐∙瓦拉与〈论快乐〉》，北京：人民出版社，2021年版。

[10] 由笔者根据塞茨评注版译介的《〈君士坦丁赠礼〉辩伪》（注译本）已完成初稿，即将由商务印书馆出版。下文中所引的来自《辩伪》和《赠礼》文本的中译文，均由笔者本人译出。

[11] 参见吕大年：《瓦拉和“君士坦丁赠礼”》，《国外文学》2002年第4期，第36-45页。

[12] 参见米辰峰：《君士坦丁赠礼之谬——评瓦拉批驳〈君士坦丁赠礼〉的学术得失》，《史学月刊》2006年第3期，第98-103页。

[13] 参见Mario Fois, Il pensiero cristiano di Lorenzo Valla nel quadro storico-culturale del suo ambiente, Roma: Libreria editrice dell'Università Gregoriana, 1969, p. 316。阿方索五世在处理与安日纳四世和大公会议派之间的关系的过程中，表现出了明显的政治投机性，其目的就在于让教会承认其作为那不勒斯王国继承人的合法地位。1438年，在大公会议和安日纳四世的冲突中，阿方索之所以倒向前者，其原因并不在于对基督教义的不同理解，也并非出于不同的神学主张，更不是为了推行实现教会内部的改良运动——那会让教廷重获生机，对世俗君主构成更大的威胁——而是纯粹为了向安日纳四世施压，以便达到自身的政治目的。

[14] Lorenzo Valla, De falso credita et ementita Constantini donatione, ed. Wolfram Setz, Weimar: Bőhlau, 1976，§ 32。本文涉及的引自《〈君士坦丁赠礼〉辩伪》 的其他段落均引自该版本（以下简称“De donatione”）。

[15] 参见Riccardo Fubini, “Contestazioni quattrocentesche della donazione di Costantino. Niccolò Cusano, Lorenzo Valla”, Medioevo e Rinascimento, 5 (1991), p. 401。

[16] 参见但丁：《论世界帝国》，朱虹译，北京：商务印书馆，1986年版，第75页。

[17] 参见但丁：《神曲∙地狱篇》，田德望译，北京：人民文学出版社，1990年版，第141页。

[18] 参见Mario Fois, Il pensiero cristiano di Lorenzo Valla nel quadro storico-culturale del suo ambiente, Roma: Libreria editrice dell'Università Gregoriana, 1969, p. 325。5位辩伪者分别是库萨的尼古拉主教、人文主义者列奥纳多∙泰隆达（Leonardo Teronda）、瓦拉、英国奇切斯特主教雷金纳德∙佩考克（Reginald Pecock）和来自锡耶纳的主教恩尼亚∙席尔维欧∙皮克洛米尼（Enea Silvio Piccolomini）——后来的教宗庇护二世。

[19] 关于尼古拉论证的具体内容，参见Christopher Bush Coleman,Costantine the Great and Christianity, Forest Grove: University Press of the Pacific, 2002, pp. 238-242。

[20] 参见Riccardo Fubini, “Contestazioni quattrocentesche della donazione di Costantino. Niccolò Cusano, Lorenzo Valla”, Medioevo e Rinascimento, 5 (1991), p. 398。同时参见Mario Fois, Il pensiero cristiano di Lorenzo Valla nel quadro storico-culturale del suo ambiente, Roma: Libreria editrice dell'Università Gregoriana, 1969, p. 327。

[21] 即涉及“赠礼”内容的部分，具体是塞维耶里版本的《诏令》第10-20节。

[22] 分别参见De donatione，§ 41中对动词“是”和连词“或”的质疑；De donatione，§ 43节中对对连词“或”误用的批驳；De donatione，§ 46中对“产业的拥有”这一表述中词序的质疑、对“赐予”一词的时态的批驳和对“灯火”一词的词格的批驳；De donatione，§ 51中对“弗里几亚帽”和“马具”等词的用法探讨；De donatione，§ 52中对作者重复缀用两种表达“红色”的词汇的批驳；De donatione，§ 53中对“权杖”一词使用复数的批驳，对“标志”“幡旗”等词汇的批驳；对滥用的“皇家”一词的批驳；De donatione，§ 54-1中对“荣耀”“仪仗”等词汇的批驳；De donatione，§ 55中对“是”“存在”等动词的批驳，对“侍寝者”一词的批驳和关于其他动词时态误用的批驳；De donatione，§ 56中对“亚麻布”一词的批驳；De donatione，§ 69中关于“送出”一词的语法错误的批驳。

[23] 分别参见De donatione，§ 47中对君士坦丁的赠礼动机的驳斥；De donatione，§§ 66-69中对《赠礼》文献的质料载体及其流传方式的质疑。

[24] 分别参见De donatione，§ 44中对地理名词“君士坦丁堡”的批驳；De donatione，§ 47中列举的一系列地理名称谬误；De donatione，§§48-49中列举的关于神职人员的装饰元素的谬误；De donatione，§50中对伪造者混淆“王冠”与“教冕”之材质的批驳；De donatione，§ 61中对一系列含混不清，错漏百出的历史地名的批驳；De donatione，§ 69中针对君士坦丁执政期的探讨。

[25] 分别参见De donatione，§ 60和De donatione，§ 64中对伪造者将君士坦丁塑造成“再世梅瑟”的意图的抨击。

[26] 分别参见De donatione，§ 39中对“总督”一词的批驳；De donatione，§ 40中对“贵族派”一词的批驳；De donatione，§ 59中对4世纪时“教宗”一词的用法的质疑。

[27] 分别参见De donatione，§ 57中对伪造者故作风雅的写作风格的批驳；De donatione，§ 58中对累赘繁琐的写作风格的批驳；De donatione，§ 64中对伪造者故意模仿《默示录》写作风格的讽刺；De donatione，§ 65中对伪造者假借君士坦丁之名行威胁恐吓之事的批驳。

[28] 参见但丁：《论世界帝国》，朱虹译，北京：商务印书馆，1986年版，第75页：“我们上面提到对他们的第一个论点，可以用以下这个三段论公式表达：除非得到教会的许可，谁也无权掌管教会的财产（而教会的权则是天授的）；罗马帝国政权属教会所有；因此，除非得到教会的许可，谁也无权掌握它。如前所述，这个小前提是以君士坦丁的捐赠为依据的。我现在要否定的也就是这个小前提。我将证明他们的论据是不足为凭的，因为君士坦丁不能把帝国送出而教会也不能加以接受。”

[29] 关于瓦拉为执掌世俗权力的国王和君主假想的演说辞，参见De donatione，§ 7；关于瓦拉为君士坦丁的子嗣和友人假想的演说辞，参见De donatione，§ 13；关于瓦拉为罗马元老院和罗马人民假想的演说辞，参见De donatione，§§ 14-16；关于瓦拉为教宗西尔维斯特假想的演说辞，参见De donatione，§§ 19-26。

[30] 参见De donatione，§ 79。

[31] De donatione，§ 44，§71。

[32] De donatione，§ 41。

[33] De donatione，§ 72。

[34] De donatione，§ 29。

[35] De donatione，§ 41。

[36] De donatione，§ 53。

[37] 参见Mario Fois, Il pensiero cristiano di Lorenzo Valla nel quadro storico-culturale del suo ambiente, Roma: Libreria editrice dell'Università Gregoriana, 1969, p. 298。

[38] De donatione，§ 1。

[39] De donatione，§ 93。

[40] 参见De donatione，§ 93。

[41] 参见De donatione，§ 97。

[42] Lc. 12, 42。

[43] Sal. 52 (53), 5。

[44] De donatione，§ 95。

[45] De donatione，§ 95。

[46] De donatione，§ 98。

[47] De donatione，§ 94。

[48] De donatione，§ 1。

[49] De donatione，§ 34。

[50] 参见杨华明：《反君士坦丁主义：基督教激进改革派神学研究初探》，《世界宗教文化》2021年第4期，第87页。

[51] De donatione，§ 5。

[52] Mt. 23, 2。

[53] De donatione，§ 49。

[54] De donatione，§ 18。

[55] De donatione，§ 80。

[56] 杨华明：《反君士坦丁主义：基督教激进改革派神学研究初探》，《世界宗教文化》2021年第4期，第87页。

[57] De donatione，§ 60。

[58] De donatione，§ 64。

[59] De donatione，§ 4。

[60] 参见De donatione，§§ 19-20。

[61] De donatione，§ 24。

[62] 参见De donatione，§ 24。

[63] 参见De donatione，§ 49，§ 54。

[64] Mt. 22, 21。

[65] 参见De donatione, § 26。

[66] 参见De donatione, §§ 20-21，77-78。

[67] 参见De donatione, § 22。

[68] 参见De donatione, §§ 24-27。

[69] 参见De donatione, § 23。

[70] 参见De donatione, § 85。

[71] De donatione，§ 96。

[72] De donatione，§ 99。

[73] De donatione，§ 1。

[74] De donatione，§ 2。

[75] 瓦拉认为，历史上确实发生过世俗权力机构针对基督教会颁布敕令或向其赠礼和献土等事件，他们的态度貌似友好、慷慨，但他们真正的用意是让基督教会为其所用，为其统治服务，甚至是将世俗权力领袖的地位提升到与基督平起平坐的地位上。

[76] De donatione, § 38。

[77] De donatione, § 43。

[78] De donatione，§ 81。

[79] De donatione，§ 4。

[80] De donatione，§ 3。

[81] 参见De donatione, § 3。

[82] De donatione, § 66。

[83] De donatione, § 68。

[84] 参见Riccardo Fubini, “Contestazioni quattrocentesche della donazione di Costantino. Niccolò Cusano, Lorenzo Valla”, Medioevo e Rinascimento, 5 (1991), p. 422。

[85] De donatione，§ 37。

[86] 参见De donatione，§ 2。

[87] 参见De donatione, §§ 2, 70。

[88] De donatione，§ 78。

[89] De donatione，§ 2。

[90] G. Radetti, La religione di Lorenzo Valla, Università di Roma: Istituto di filosofia. Medioevo e Rinascimento: studi in onore di Bruno Nardi, II. Firenze: Sansoni, 1955, p. 597。

[91] R. Valentini,“ Le invettive contro Lorenzo Valla”, Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei, Classe scienze morali, storiche, filosofiche, 1906 (Vol. 15): p. 526。

[92] 参见吕大年：《瓦拉和“君士坦丁赠礼”》，《国外文学》2002年第4期，第43页。

[93] 参见F. V. G. W. Leibniz, E. M. Huggard (ed.), Theodicy, Charleston: BiblioBazaar, 2007, p. 374。

[94] W. J. Wright, Martin Luther’s Understanding of God’s Two Kingdoms, Ada: Baker Academic, 2010, p. 97。

[95] Lorenzo Valla,“ Antidota in Poggium”, Laurentius Valla: Opera Omnia, Vol.I. Basilea: Henric Petri, 1543: 273。

[96] 参见李婧敬：《以“人”的名义：洛伦佐∙瓦拉与〈论快乐〉》，北京：人民出版社，2021年版，第268页。

[97] De donatione，§ 99。

[98] Ef. 6, 17。

[99] De donatione，§ 22。

[100] Cor. I, 13, 20。

[101] Mario Fois, Il pensiero cristiano di Lorenzo Valla nel quadro storico-culturale del suo ambiente, Roma: Libreria editrice dell’Università Gregoriana, 1969, p. 2。

[102] 参见Mario Fois, Il pensiero cristiano di Lorenzo Valla nel quadro storico-culturale del suo ambiente, Roma: Libreria editrice dell’Università Gregoriana, 1969, p. 345。

[103] 参见De donatione，§ 78。同时参见Mt, 17, 20。

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编辑 / 赵璧