江威 | 斯宾诺莎对笛卡尔普遍怀疑的批判

作者简介

本文原载于《哲学动态》2023年第2期，感谢江威老师授权本公众号转载。

江威，西南政法大学哲学系讲师，复旦大学哲学博士，约翰·霍普金斯大学哲学系联合培养，在《哲学动态》《德国哲学》等刊物发表论文若干，译有《托马斯·霍布斯：国家与自由》，目前主要研究早期现代西方哲学和伦理学。

摘要

斯宾诺莎认为笛卡尔普遍怀疑的产生及其克服都取决于他所持的特定的上帝观念；就清楚明晰的观念而言的真理标准和上帝存在之间的循环论证也是由于他未能恰切地认识上帝观念之优先性。只要我们具有关于上帝的真观念，便根本不会出现这样的普遍怀疑，进而也不会有对其的所谓循环解答。也就是说，笛卡尔的真理标准是第一位的：神的观念是从属于这一真理标准的（尽管这个标准必须进一步被澄清），因为该观念的优先性在于知识的内容，而非知识的形式。更重要的是，在斯宾诺莎看来，怀疑就其本性而言不可能作为方法；真正的方法论首先在于辨识真观念，因为唯有观念自身的力量可以揭示怀疑和确定性之间的差异。

关键词

普遍怀疑  观念  方法论

斯宾诺莎对笛卡尔普遍怀疑的批判

笛卡尔的方法论首先致力于克服怀疑论，从而确立一切知识的可靠基础。为此，笛卡尔认为我们有必要事先怀疑一切，因此普遍怀疑成为其方法论必要的一部分。与之不同，斯宾诺莎对于怀疑论的态度总是显得更加淡漠，或者说他不认为怀疑论是一个棘手的大问题。这种差异已经使一些学者开始关注斯宾诺莎对怀疑论的回应，但这一关注的范围和深度总体上还是有限的。比如，目前斯宾诺莎形而上学或知识论的研究者由于很少系统地讨论一个基本问题，即斯宾诺莎是如何看待和处理笛卡尔所倡导的作为方法论的普遍怀疑的，便时常认为斯宾诺莎的方法论或知识论轻率地滑过了怀疑论的挑战。

然而，只要我们详细考察如下三个密切联系的问题：笛卡尔的普遍怀疑是如何可能的？笛卡尔是如何解决有关真理标准和上帝存在之间的循环论证指控的？笛卡尔是否曾反思或恰当认识怀疑或可疑观念本身的本性？那么，我们将清楚看到斯宾诺莎的方法论无疑是建立在对笛卡尔普遍怀疑以及一般怀疑论的批判之上的。本文试图通过考察斯宾诺莎对上述三个问题的解答来详细说明为何斯宾诺莎认为真正的方法论首先在于辨识真观念，以及为何这一方法论立场对他而言绝非是无关宏旨的，相反恰恰是对于不良的怀疑论症状的诊治。此外，我们也将看到为何对斯宾诺莎而言，“我思，故我在”这一命题之原初性或绝对性与上帝的真观念之优先性并不冲突。所有这些问题都与斯宾诺莎关于观念之本性的学说密切相关，这一学说深刻地预料到了可能的怀疑论挑战。

#1

怀疑与上帝

  在唯名论思潮下兴起的怀疑论

笛卡尔通常被视为现代哲学之父，这主要是因为他所具有的力图摆脱一切可能的成见、教条和权威而寻求一切知识的可靠基础的理性精神以最鲜明和最有力的方式与中世纪的精神气息划清了界限，并且他系统地提出了一整套方法论规则和程序以指导新哲学或科学的发展。（参见黑格尔，第65-66页，第69页；谢林，第5页）对笛卡尔来说，“怀疑的方法”始终是开始哲学研究和“发现一切知识的基础”的必要途径。因此，他在现代哲学史上第一个明确将怀疑作为一种探寻可靠知识的必要方法，即使它仅是一种消极的方法。在怀疑一切之后，笛卡尔发现了一条确定不疑的真理，即“我思，故我在（cogito, ergo sum）”，并将这一著名论断看作一切知识的可靠基础。无论是这种普遍怀疑的方法，还是这条最终的自明真理都深刻地影响了其后整个现代哲学，尤其是形而上学的发展轨迹。

《第一哲学沉思集》

Meditationes

实际上，笛卡尔的普遍怀疑有着很深的理智史上的根源。它与中世纪晚期兴起的唯名论运动密切相关。唯名论者的思想构成了整个西方早期现代思想的背景。例如，路德终其一生都为唯名论者的深不可测的上帝所苦恼，其神学思想鲜明地表现出一种与之抗争的痕迹（参见吉莱斯皮，第137-158页）。同样，笛卡尔之所以一开始都带着怀疑的眼光看待一切事物，这在一定程度上也受到以奥卡姆为代表的唯名论者的怀疑论或不可知论倾向的影响。无论是教父哲学，还是鼎盛时期的经院哲学都暗示上帝的属性和行为方式基本上是可知的或可预测的，并且宇宙的秩序和法则也与上帝的理智直接相关，因而一切都被安置在一种神圣的和谐之中。司各脱第一个在论证中把传统的上帝全能学说用作一种积极的、而不仅是一种让步的因素。换言之，上帝的意志自由和绝对能力成为第一性的，这很快便产生了一系列惊人的后果。[②]

奥卡姆追随司各脱，开始有条理地把上帝的绝对能力当作上帝的首要特性来使用。他将一切论证都转换为关于上帝绝对能力的艰深学问，这后来逐渐成为一种惯例，被其追随者大大发展。[③]这不可避免地否定了经院哲学中亚里士多德主义者和托马斯主义者把神的理智的秩序、法则和其他可预言性的概念应用于宇宙运行的传统，因为唯名论者相信上帝的绝对能力和无限自由不可能受制于任何既定的法则，即使这个法则是上帝曾经制定的。奥卡姆认为，《圣经》无疑首要地和确定地告诉了我们上帝的绝对能力：上帝从无中创造世界，祂是万物之主，万物的存在和行动都依赖于祂。既然祂是全能的，上帝完全可以通过祂直接的行为实现祂通过间接的原因所达到的一切。这意味着一切“被观察到的结果”（比如，星星在眼前闪烁，水可以熄灭火，等等）并不必然有一个有限的、自然的原因。事实上，我们无法知道任何被观察到的结果或现象是自然的或非自然的，因为它们完全有可能直接为上帝所产生。因此，奥卡姆甚至认为，上帝可以在事物不在心灵之前时在心灵中产生直觉（intuition）。（参见瑙尔斯，第419页）奥卡姆这样的神学观念及其知识逻辑无疑向怀疑论打开了大门，因为上帝的绝对能力或无限自由使得一切认识论和伦理学的确定秩序和法则都可能成为一种幻象。有鉴于此，一些奥卡姆神学上的批评家们认为“这相当于声称上帝可以是欺骗者（God could be a deceiver）。”（see F.C. Copleston, p.240）无论如何，这不可避免地对一切原本视为确定的或必然的东西构成一种潜在的怀疑论挑战。除非你质疑上帝的绝对能力，否则你必须接受一系列随之而来的神学的、伦理的、认识论的后果。

米歇尔·德·蒙田

在17世纪上半叶，怀疑论逐渐成为理智生活中的一股强劲思潮。这一时期的怀疑论者都沾染上了一种由为司各脱和奥卡姆等人强化了的全能的上帝观念发展而来的关于知识的怀疑论，尽管他们也受到文艺复兴时期复兴的古代怀疑论的影响。[④] 在这一时期，“怀疑论论证的常见策略就是对什么才能算作确定的知识设定不可企及的高标准（impossibly high standards）。这得到17世纪的怀疑论者的支持，他们以不同的方式把上帝当作衡量知识的标准。换言之，他们都主张这一神学观点，即知识应该根据为神可达到的认识标准进行分析和评估。”（Kisner, p.20）这实际上成为这一时期的怀疑论的显著特征。比如，与强调唯意志论的上帝观念的唯名论者相似，蒙田（Montaigne）认为人的理性能力不可全信，因为它们与其创造者相比显得苍白而无力，也就是说，我们没有资格推论说某物自在地就是这样的，仅仅因为我们的理性能力——它如其所是的那样是微小而有限的——这样说。（see Sarkar, pp.102–109）因此，他曾在一篇题为《根据我们自己的能力衡量真与假是愚蠢的》的文章中明确指出：“理性已教导我，独断地把事物判定为假的和不可能的就是假设自己已经具备了知道上帝的意志和我们的自然母亲的力量之界限和限制的优势，并且在这个世界上没有比把这些事物还原到与我们的能力和才干相应的尺度上更加显著的愚蠢了。如果我们把凡是我们理性所不能达到的东西都称为惊人之物和奇迹，那么不断涌现在我们眼前的这类事物是何其的多啊！”(Montaigne, p. 132) 显然，在这样一种怀疑论思潮中，基于上帝观念的或从上帝视角设定的知识标准为人类试图获得确定的知识提出了难以应对的挑战。

笛卡尔也许是这一时期最认真地对待这种关于知识的怀疑论并努力克服它的哲学家。众所周知，笛卡尔的整个方法论主要旨在寻求一切知识的不可动摇的基础，即克服所有可能的怀疑论挑战。但是，从另一角度看，笛卡尔又继承了这种怀疑的方法或精神。更确切地说，他把这同样一种关于知识的消极的怀疑论转变成了旨在寻求可靠知识的积极的怀疑论。笛卡尔一开始就指出，为了摆脱一切可能的成见并最终确立一切知识的坚实基础，我们必须对任何可能引起丝毫怀疑的东西都不予接受。他一再强调一个人在其一生中应该至少有一次从事这样的工作以免误入歧途。因此，笛卡尔把怀疑本身看作寻求确定知识的普遍方法的最初环节。(参见笛卡尔，2000年，第16页；1958年，第1页)在这个意义上，如斯宾诺莎所言，“他并非怀疑论者。怀疑论者除怀疑而外别无其他目的。笛卡尔这样做是为着使自己的心灵摆脱一切成见，从而最后找出坚实不易的知识基础，这种知识基础只要存在，就不会不为他发现。”（斯宾诺莎，1980年，第43页）

Handwritten letter 

by Descartes

December 1638

正是由于这个原因，我们看到笛卡尔是以一种理智上井然有序的方式展开自己的怀疑的。当然，这种怀疑的秩序可能只是书写形式上的，并不代表笛卡尔本人实际的思考动因和次序，因为这种书写形式所呈现出的条理本身已暗示笛卡尔具有克服这些怀疑的决心和信心。但是，笛卡尔普遍怀疑的展开无疑表明其深受这种基于唯名论者的上帝观念的怀疑论思潮的影响。这一点后来恰好被斯宾诺莎所捕捉到并加以批判。（参见同上，第44-45页）

#2

 上帝观念之优先性

关于“我思”和上帝的“循环论证”指控

1

关于“我思”和上帝的“循环论证”指控

笛卡尔试图以一种彻底理智的方式回应怀疑论者带来的（至少是知识论层面上的）挑战。但是，正是在这个问题上，笛卡尔陷入了困境。笛卡尔承认，上帝的存在本身并非是自明的（is not known through itself），而只有通过它物（only through something else）来证明。这一证明的最终根据是“凡是我们清楚明晰地知觉到的都是真实的”这一真理标准。这里似乎出现了某种“循环”。因为一方面，一个诚实的上帝之存在是消除一切怀疑，特别是对于那些自明的真理的怀疑之症结和前提，因此这一就清楚明晰的观念而言的真理标准本身也依赖于这一前提；另一方面，既然上帝存在对我们来说并非自明的，至少是有待证明的，那么我们就不能确信上帝存在，除非承认它基于某一个在先的基本的知识原则——对笛卡尔而言，即这一真理标准（实际上，该标准正是笛卡尔在论证上帝存在时所预设了的）。这样一来，“我思，故我在”以及与之相应的那条真理标准的真理性似乎也会受到质疑，因为具有特定内涵的上帝之存在是不确定的；然而前者却正是我们论证上帝存在及其本性的前提。因此，二者经常被指控为循环论证，因为它们是互为前提的。

笛卡尔哲学原理

作者: 斯宾诺莎

出版社: 商务印书馆

副标题: 依几何学方式证明

译者: 王荫庭 / 洪汉鼎

出版年: 1980-6

ISBN: 9787100011006

斯宾诺莎在《笛卡尔哲学原理》第一篇绪论的末尾专门讨论了这个问题。他引述了笛卡尔对这一责难的答复。斯宾诺莎指出，根据笛卡尔的看法，从我们还不知道我们本性的创造者是否把我们创造成这个样子，甚至在对我们而言最明白的事物中我们也受了骗这一事实，我们绝不能得出结论，凡是我们通过其自身，或者通过推理（无论它有多长，只要我们注意它的每一环节是有效的）而清楚明晰地理解的事物，我们能够对它加以怀疑。（斯宾诺莎，1980年，第48-49页）同样，虽然上帝的存在不能是自明的，而要借助他物来认识，但是只要充分注意到得出这种认识的一切前提，我们仍是可以确实地认识上帝的存在的。（参见同上，第49页）[⑤] 显然，在这种答复中，笛卡尔坚持认为，“我思，故我在”以及那条真理标准的真理性是不以我们所具有的上帝观念为转移的。

然而，笛卡尔这样的答复似乎是无法令人满意的，因为不论是一开始的普遍怀疑还是最后摆脱一切怀疑的努力，笛卡尔都是借助一个关于全能的上帝观念展开自己的讨论的。例如，对于数学真理的怀疑是依赖于一个可能的欺骗的上帝或“邪恶精灵（evil spirit）”的存在的。(see Hatfield, pp.80-85)而对于这些真理的实在性的保证又是依赖于上帝按其本性不是一个欺骗者这一观念的；同样，对于外部世界存在的证明也依赖于这样一个诚实的上帝观念。（参见笛卡尔，1958年，第11-12页）实际上，不仅霍布斯等批评者，而且笛卡尔本人也清楚地知道，我们永远不能肯定自己的观念符合事物本身，因为这种符合是由上帝来保证的，但只有当上帝不是欺骗者时才是如此。而作为一个全能的造物主，上帝完全可以按照自己的意志行事，比如在那些我们自认为最明白的事情上欺骗我们，只要他认为这样是必要的，就像唯名论者所说的那样。也就是说，笛卡尔实际上引入了全能的上帝观念作为怀疑一切的根据，因为该观念不可避免地暗示“上帝可能欺骗我们，只要他愿意”——这一当时的怀疑论者从唯名论者的深不可测的全能的上帝观念中很容易汲取的论题。因此，笛卡尔的普遍怀疑之实现（即使是作为一种探求确定知识的方法论）有着隐秘的神学的根源（see Mason, pp.85-113; Kisner, pp.207-232）——这在他所处的时代是很强烈的，但是他以某种理智主义的方式将其掩盖起来了。

Johann Michael Rottmayr, “God the Father”, 

Karlskirche, Vienna, 1714

所以，鉴于上帝观念的核心性或首要性，我们仍然可以说既然上帝的存在或本性不是自明的，那么我们事实上不能确信任何东西。实际上，正如柯利（Curley）所说，笛卡尔在别的一些段落也说，“一个欺骗的上帝的假设会使所有他之前的信念，无论多么明显，都陷入怀疑。”（Spinoza, p.236, n.7）如此一来，笛卡尔的上述答复就更加令人无法信服，甚至使人怀疑笛卡尔自己的立场缺乏一致性。斯宾诺莎在《笛卡尔哲学原理》中对笛卡尔著作中某些段落的转述[⑥]也暗示他意识到笛卡尔不能一致地采取一条防御路线。（斯宾诺莎，1980年，第73页）因此，就真理的标准而言，以“我思，故我在”为代表的自明性的真理原则和以诚实的上帝观念为基础的真理原则之间存在一个难以克服的循环，笛卡尔没有完全一致地或令人信服地处理二者的关系。

2

对上帝观念之优先性的恰切认识

斯宾诺莎说，假如有人觉得这种答复不充分，他可以做另一个答复。值得注意的是，在斯宾诺莎自己针对这一责难为笛卡尔所做的辩护性的答复中，他既遵循了笛卡尔的某些原则，又对它们做了某些改动或校正。或者说，斯宾诺莎使笛卡尔的立场具有了更明显的一致性，至少对他而言。这一答复显明了斯宾诺莎对笛卡尔立场的继承和发展。

斯宾诺莎注意到“我思，故我在”这一真理与其他数学真理之间有着一个重要的区别。我们之所以承认我们存在的确定性和明显性，是因为无论我们心灵的视线转向哪里，纵使接受我们本性的创造者是一个狡猾的骗子，我们都找不到任何理由可以怀疑自己的存在。（参见同上，第49页）这一点也是笛卡尔一再强调的。然而，虽然在仅考虑三角形的本性时我们被迫承认三角形三内角之和等于两直角，但是我们却能从“我们可能为我们本性的创造者所欺骗”这一假设设想与之相反的结论。因此，斯宾诺莎认为唯有“我思，故我在”这一命题具有绝对的真理性，它是不以我们关于上帝的观念为转移的。这是笛卡尔所有智慧的第一原理和绝对基础。所以，他最后指出，“我承认，我们无论采取怎样的证明，只要我们对神没有清楚明晰的观念——它使我们肯定他是极其诚实的（supremely veracious），正如我们对三角形的观念会使我们得出它的三内角之后等于两直角一样——，除了我们自己的存在之外，我们就不能绝对地确信任何东西。但是，我否认因此就无法得到任何认识。”（同上，第49-50页，译文有改动）这就是斯宾诺莎为笛卡尔所做的答复。

西斯廷教堂天顶画：上帝划分土地与水

显然，这一答复首先肯定了“我思，故我在”的绝对的真理性，（参见斯宾诺莎，1960年，第40页）这无疑是符合笛卡尔本人的答复的；其次，肯定了关于神的真观念是消除一切怀疑的基础。关于后一点，斯宾诺莎做了详细说明。像笛卡尔一样，斯宾诺莎坚持“我思，故我在”这一命题具有不容置疑的真理性。但是，对他而言，作为“我思”的我要走出自身而相信任何东西，这完全有赖于“我能不能形成一个清楚明晰的上帝观念：它不允许我同样容易地既能认为神是骗子，又能认为他不是骗子，而会迫使我认定上帝是非常诚实的或善良的。因为只要形成这样的观念，那么怀疑数学真理就没有理由了。”（斯宾诺莎，1980年，第50页，译文有改动；另参见斯宾诺莎，1960年，第53-54页）如前所述，这其实也是笛卡尔所主张的。因此，如波普金（Popkin）所言，对斯宾诺莎而言，“在认识上帝的观念之前，我们是或者能够是怀疑一切的。”(Popkin, p.242)也就是说，上帝观念本身会影响我们对于其他事物的知识的确定性，因此这种“灾难性论证（the argument from catastrophe）”——即“如果我们怀疑上帝存在这一基本真理，那么我们就不能确信任何东西，而将沦为怀疑论者”(ibid., p.243)——在消极的意义上证明了上帝观念之优先性。

但是，值得注意的是，这并不像波普金认为的那样意味着“正是通过认识上帝，我们才认识到我们的一切恰切观念（adequate ideas）都是真的”（ibid., p.242）或“一切知识都来自于或由于我们关于上帝存在的知识而有效”（ibid., p.243），因为按照我们上面的引文可知，斯宾诺莎只是认为上帝的真观念是无条件地确信其他知识的基础，而获得其他的知识本身并不直接依赖于关于上帝的真观念。实际上，斯宾诺莎后来自己的哲学体系严格说来也不是直接从神的观念出发的，更谈不上从神的知识演绎出其他的知识——他只是认为我们应该“尽可能快地(as quickly as possible)”达到上帝的真观念，[⑦]这一点从他对笛卡尔循环论证指控的上述答复中也可见一斑。在斯宾诺莎看来，纯粹的思想或观念本身的确定性是不假外求的或自明的；只是关于上帝的真观念必须作为一切知识的开端，否则对于那些原本清楚明晰的观念（即真观念），我们也会随意地借着想象或虚构加以怀疑。因此，他最后说，“只要我们一旦获得了关于上帝的清楚明晰的知识，像我上面所说，它就足够消除我们对于一切清楚明晰的观念的任何怀疑。”（同上，第54页，译文有改动）

God-the Creator, the days of creation

威尔海姆·科塔宾斯基

对斯宾诺莎而言，笛卡尔普遍怀疑的出现及其克服都依赖于对我们本性的创造者是否欺骗我们，即上帝是否是一个骗子这一问题的不同回答或假设，因此只要我们具有关于上帝的真观念，便根本不会存在这样一种普遍的怀疑，进而也不会有那个所谓的循环解答。换言之，凡是我们清楚明晰地知觉的东西都是真的，即笛卡尔提出的这一真理标准是第一位的；由于只有当我们不具有清楚明晰的上帝观念时，我们才会对数学真理等理性真理加以怀疑，而且上帝的真观念本身不是我们获得确定知识的直接前提，因此上帝的真观念本身是从属于这一真理标准的，它的优先性在知识的内容上，而非知识的形式上。

#3

真观念

    拒斥方法论上的怀疑

正如一些学者所注意到的，与笛卡尔不同，斯宾诺莎没有过多地为怀疑论所困扰，并且他对怀疑论的回应更加简洁而利落。（see Popkin, 1979, p.239, p.241; Allison, 1987, p.45）斯宾诺莎对笛卡尔普遍怀疑的分析和处理已经表明对斯宾诺莎而言，如果我们没有清楚地认识神的观念，那么怀疑论不仅是可能的，而且是必要的。但是，只要我们具有神的清楚明晰的观念，那么这样的观念就将笛卡尔进一步的怀疑论考虑，即神可能是一个骗子的可能性直接排除了。对此，怀疑论者仍可能会问，你如何知道你何时或是否拥有神的真实的或恰切的观念呢？对斯宾诺莎而言，答案在于你何时或是否已经拥有神的清楚明晰的观念。斯宾诺莎认为神的存在必定从神的清楚明晰的观念中推论而出，就如同三角形的三内角之和等于两直角必然从三角形的观念而出。因此，只要一个人清楚地认识到神的观念，那么他必然会推出神的存在以及神的其他特性（propria）。这意味着，对斯宾诺莎而言，真理的标准不是别的就是笛卡尔提出的那条原则：凡是我们清楚而明确地知觉的东西都是真的。因此，当你已经具有清楚明晰的神的观念时，你就不会怀疑神的存在及其特性是否真实，或者说你就知道它们是真实的或确定的。反之，你就会怀疑它们。

因此，如波普金所言，对斯宾诺莎来说，“怀疑论不是论证的结果，而是无知的结果。”（Popkin，p.243）如果有人怀疑那些最初的明白的真理以及由其推演出的一切，那么这个人“要么不说真话而故意辩难，要么就是深陷于完全的心盲（mental blindness）——或者由于是天生的（innate），或者由于成见(misconception)，即某外在的影响。”(斯宾诺莎，1960年，第36页，译文有改动)换言之，真正的（即非恶意的或口是心非的）怀疑论者之所以怀疑那些本身明白而确定的真理只是由于他们处于无知或心盲的状态。一旦他们获得有关某物的清楚明晰的观念，怀疑论者就会消除其心中对此的一切怀疑。

问题在于，为什么是如此呢？斯宾诺莎的方法论为他的或笛卡尔的真理标准提供了进一步的解释（即对他所接受的笛卡尔的那条标准进行了发展）。在其寻求探求真理的方法的一开始，斯宾诺莎就指出正如铁匠为了炼铁，他必定最初利用了某种天然的工具，通过不断发展更新的工具，进而完成大量复杂的器具，同样，人类的理智必然具有某种天然的力量或工具，人只需要使用这种工具，就能够不断地制造出别的新的工具，以便用来进一步向前探究，直至达到智慧的顶峰。（参见同上，第30-31页）对斯宾诺莎而言，这个工具不是别的就是真观念（a true idea）。换言之，在斯宾诺莎看来，人类心灵一开始必然包含一些真观念，它们对于人类的理智而言具有毋庸置疑的确定性，否则永远不可能有任何真理可以为人类所知。

像笛卡尔一样，对斯宾诺莎而言，真观念就是清楚而明晰的观念；并且，“真观念必定符合它的对象”（斯宾诺莎，1983年，第3页）。这等于说斯宾诺莎接受了笛卡尔提出的真理标准，而且，他比笛卡尔更激进，因为他认为真观念的真理性或恰切性是自在的，而非单纯主观上普遍必然的。对笛卡尔而言，这种真理观念等同于从上帝的视角来看的真理，而这是有限的人的理性不能主张或断言的。（see Marion, pp.134-136）但是，说真观念必定与其对象相符合，这只是一个名义的定义。如德勒兹所言，“假设我们接受观念与其对象相符合的真理定义。这当然没有告诉我们任何有关真观念形式的东西：那么我们怎么知道一个观念是否符合其对象呢？它也没有告诉我们任何有关真观念内容的东西；因为根据这一定义，真观念并不比错误观念（a false idea）具有更多的实在性或内在的完满性。符合论的真理概念没有给予我们任何有关真理的定义，无论是形式上的还是质料上的；它提出了一个纯粹名义的定义，一个外在的标志（an extrinsic designation）。”(Deleuze,1990, p.131)因此，问题在于如何知道或确信某个观念必定与其对象相符合。正是对此问题的解答表明了斯宾诺莎为何是比笛卡尔更激进的理性主义者。

Melencolia I

Albrecht Dürer

斯宾诺莎也意识到了这个问题。作为对这一问题的回答，斯宾诺莎试图说明真观念与其对象相符合是由观念自身的本性所决定的。在《知性改进论》中，斯宾诺莎一开始便指出观念与其对象是不同的，或者说观念是独立于它所表象的对象的。例如，圆形是一个东西，而圆形的观念又是另外一个东西，因为“圆形的观念是没有圆周和圆心的，而圆形则有。同样，物体的观念也并不是物体本身。”（斯宾诺莎，1960年，第31页）而一个事物的真观念就是该事物的客观本质（essentia objectiva），即在思想或观念中的本质；而作为该事物的客观本质的观念自身又是一个形式本质（essentia formalis），即在现实世界或自然中存在的本质——这意味着观念本身就是一种“精神的存在物（spiritual being）”。因此，斯宾诺莎指出，“观念既然与它的对象不相同，所以它本身即是可理解的东西。换言之，就观念作为一个形式本质而论，它也可以作为另一个客观本质的对象。而这第二个客观本质，就它本身看来，也是实在的和可理解的东西（something real and intelligible）。如此类推，以至无穷。”（同上，第31页）因此，要认识一个事物的本质就是要获得关于该事物的客观本质，即获得它的观念，而这个需要被认识的观念可以作为另一个观念（即进行认识的心灵）的对象，这另一个观念将客观地包含这个需要被认识的观念形式地所具有的一切。因此，“确定性不是别的，只是客观本质自身。……要达到真理的确定性，除了我们具有真观念外，更无须别的标记（sign）。因为如我所指出的，为了知道，我无须知道我知道。”（同上，第32页）也就是说，每一客观本质或真观念就其自身而言都是实在的和可理解的。

在《伦理学》中，斯宾诺莎更透彻地指明了这里他关于真观念的自我确认的品格的思想，即“具有真观念的人，必同时知道他具有真观念，他决不能怀疑他所知道的东西的真理性”（斯宾诺莎，1983年，第80页）。斯宾诺莎指出真观念就是“最完满、最确定地认识一个对象”，因此“凡是具有真观念的人无不知道真观念包含最高的确定性”（参见同上，第81页）。也就是说，只要一个人的理智把握了一个真观念，那么他必然知道他知道它是确定的，即对其无所怀疑。为了说明这一点，斯宾诺莎强调我们必须把观念（ideas）和“形象（images）与词语（words）”区分开来，观念或概念绝不是“缄默无言的东西（something mute），如同墙上的一幅画”，而是一个活的“思想样式或理智自身”。（参见同上，第89页）这显然与《知性改进论》强调观念是不同于对象的“客观本质”和“形式本质”一致。

对斯宾诺莎而言，真观念与错误观念（a false idea）的区别不仅在于它必定与其对象相符合（即外在标志），而且在于它的确定性是独立于其对象而直接植根于观念或理智自身的（即内在标志）——当强调内在标志的时候，斯宾诺莎更喜欢将其称为“恰切观念（an adequate idea）”。所以，斯宾诺莎最后说“正如光明之显示其自身并显示黑暗，所以真理即是真理自身的标准，又是错误的标准。”（同上，第81页；另参见斯宾诺莎，1960年，第48-49页）

此外，值得注意的是，斯宾诺莎不仅通过阐释观念的独特本性和寻求真理的方法的不可无穷后退表明真观念自决于其自身的内在标志，而且试图通过详细区分真观念、虚构观念（或错误观念）和可疑观念来表明源于理智的认识和源于想象的认识的差异。这里，我们主要关注斯宾诺莎对于可疑观念（a doubtful idea）的看法，因为它从正面解释了怀疑的本性，即真正的怀疑，即非口是心非的或恶意的怀疑（斯宾诺莎，1960年，第52页）不仅在于我们处于无知状态，而且也在于我们根据一定的理由或观念自知自己处于某种无知或游移不定的状态。斯宾诺莎认为，凡是真正的怀疑都不是起于被怀疑的对象本身，而是起于另一个观念，就“这个观念又不够清楚明晰，可以使我们对于所怀疑的东西，下一确定的判断”而言。（同上，第53页）也就是说，只是由于我们对于造成怀疑的另一观念本身是否为真尚不确定，因此我们便对所怀疑的对象或观念持一种游移不定的态度。一旦我们取得对造成怀疑的理由的确定认识，无论是肯定性还是否定性，这种怀疑就会烟消云散。因此，怀疑本身只是人在认识事物时的一种常见的、可能的状态。倘若我们将其作为探求事物真理的一种普遍的或必要的认识方法，那么我们便容易误入歧途，即陷入一种对有关某些事物原本可靠的认识的盲目的或随意的否定，尽管我们的理智实际上将这些认识视为必然的真理或清楚明晰的观念。换言之，在这种情况下，我们就可能滥用我们的感性的想象力，以想象的观念充当怀疑真观念的根据。

斯宾诺莎在莱茵斯堡的书房

例如，笛卡尔的整个怀疑，特别是对于数学的或逻辑真理的怀疑都是基于这样一个假设：上帝可能欺骗我们，或者说“（可能）有一个我不知道是什么的非常强大的、非常狡猾的骗子，他总是用尽一切伎俩骗我”（笛卡尔，1986年，第206页）。显然，我们之所以怀疑数学或逻辑的真理是出于上帝可能欺骗我们这一理由，但对于这一理由是否为真，我们似乎并不确定。斯宾诺莎认为这种普遍怀疑的根据是非常成问题的，因为这等于用一个想象的上帝观念来否认那些就其自身而言理智上必然的真观念。既然问题的症结在于对于上帝的真观念是否有所把握，因此斯宾诺莎认为只要我们具有关于上帝的恰切观念，那么这些怀疑就会烟消云散。

当然，笛卡尔一再强调根据上帝的清楚明晰的观念，他不可能是一个欺骗者。在这一点上，斯宾诺莎和他是一样的。但是，如此一来，对斯宾诺莎而言，笛卡尔的普遍的或激进的怀疑严格说来就不是一种必要的方法，而只是一种思想实验，通过它至多消极地表明了神的观念的优先性。换言之，真正的怀疑就其自身而言不是一种方法，而是一种自然的认识状态：只要对关于某事物的观念缺乏足够的理据，那么一个人自然就会对该观念有所怀疑。因此，真正的认识方法的开端不在于怀疑一切，而在于首先能够辨识真观念。所以，斯宾诺莎指出，在任何情况下，真正的方法在于“以一个真观念作为规范，依照一定的次序去进行研究”（斯宾诺莎，1960年，第37页；另参见第33页）。因此，我们可以说斯宾诺莎从根本上拒斥作为方法论的怀疑。

#4

 结语

    Conclusion

对斯宾诺莎而言，真正的认识方法首先在于将真观念与其余的知觉（perceptions）或认识辨别清楚，使心灵不要为后者所占据；其次在于指出如何按照真观念的标准去进行认识，即指出认识事物的“正确次序（debito ordine）”。二者恰恰构成《理智改进论》的主旨。因此，无论是消极的或恼人的怀疑论，还是积极的或学术的怀疑方法，斯宾诺莎都是拒斥的：前者要么是自绝于真理，要么是心盲或无知；后者根本上不是一种方法，至多是一种实验。

通过其真观念理论（实际上是对笛卡尔的真理标准的澄清和发展）以及对怀疑之本性的阐释，斯宾诺莎确信对于一个人的人生而言，追随由理智或理性所把握的真观念总比盲从于想象的或混淆的观念以及那些以它们为潜在的或未明言的根据的信念或怀疑更有价值。他实际上相信唯有观念自身的力量或本性能够提供区分怀疑和确定性之差异的根据，因为唯有真观念既显明自身，又显明错误，而真正的怀疑是心灵在缺乏真观念的情形下才会出现的状态。因此，斯宾诺莎不仅通过对笛卡尔普遍怀疑之起源和消除的检讨证明了其条件性，而且通过对怀疑或可疑观念自身本性的批判证明了其不适合于作为探求知识的方法，从而表明真正的方法论首先在于辨识真观念，然后以其为规范去进行认识。

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[*] 本文系重庆市社会科学规划博士项目“斯宾诺莎宗教批判的形而上学基础研究”（编号2020BS13）的阶段性成果。

[②] 值得注意的是，司各脱关于上帝意志至上的唯意志论观点经常被后来的思想家们有意或无意地夸大了，因为实际上，司各脱所描绘的上帝并非是一个任性的专横者，相反仍然保持着奥古斯丁主义传统的上帝形象。因此，这种效果史在很大程度上是基于对司各脱的上帝学说的不恰切阐释。(参见冈察雷斯,第310-311页)

[③] 对有关上帝的绝对能力（potentia Dei absoluta）和上帝的规定能力（potentia Dei ordinata）的区分的强调和广泛应用正是中世纪晚期以奥卡姆为代表的唯名论派神学家的一个显著特征，(参见冈察雷斯，第316-320页)

[④] 笛卡尔曾明确谈到这样一股氛围，参见《第一哲学沉思》“对第七组反驳的答辩”，即Descartes, p.374。关于这一股思潮（see Popkin, pp.172-192. 值得注意的是，这一时期的这批新的怀疑论者与古代的或文艺复兴时期的旧的怀疑论者之间的差异主要在于他们引入并强化了基于上帝观念的知识或真理标准。

[⑤] 另外，如斯宾诺莎所言，可参见《哲学原理》第一章第十三节、《对第二组反驳的答辩》第三条和《第一哲学沉思》第五篇的末尾。

[⑥] 如柯利指出的，《笛卡尔哲学原理》中有不少相关的段落，参见Spinoza, 1985, p.232、235、236。

[⑦] 另参见该书第51、52页，以及Deleuze, 1988, p.111，德勒兹对此有较详细的阐明。

参考文献

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编辑：康美慧