【域外译文】杰里米·沃尔德|群体的尊严

内容摘要：在康德的内在价值尊严观和德沃金的自我决定尊严观之外，还有第三种尊严观，即尊严乃是经价值重估的高贵等级。这三种尊严观是相互补充的，共同构成了人的尊严这一复杂概念。在语用学上，我们当然可以说群体的尊严或集体的尊严，因为我们无法排除群体或集体本身拥有价值的可能性。但是，群体尊严话语有一定的危险性，即有可能把群体尊严与群体内部可能存在的等级和阶层联系在一起，从而激活近代以来在价值上予以否定的等级制，并摧毁经价值重估所取得的成就。

关键词：尊严；等级；群体尊严；个人尊严

DOI：10.19563/j.cnki.sdfx.2020.03.012

译文简介：作者曾于2007年7月23日在开普敦大学2007年度纪念本·贝纳特（Ben Beinart）讲座上宣读本文，后发表于2008年《开普敦大学法学学报》（Acta Juridica），第 66 ~ 90 页。作者感谢 Laurie Ackermann， Arthur Chaskalson，Drucilla Cornell，DennisDavis，David Dyzenhaus，Frank Michelman，Allen Wood等人在演讲后的讨论环节所作的有益评论。本文翻译已获作者授权。译文“内容摘要”和“关键词”系译者添加。

作者简介：杰里米·沃尔德，纽约大学法学院资深教授。

译者简介：张卓明，华东政法大学法律学院教授。

很高兴受邀在2007年度“纪念本·贝纳特讲座”上发表演说。之前，我并不认识贝纳特教授。但我在阅读他所写的一些文字，特别是他发表在《开普敦大学法学学报》上一篇讨论法治的佳作后，就对他作为一名法学家所作出的贡献充满了敬仰之情。今晚，能够在纪念他的讲座上探讨人的尊严问题，这是我莫大的荣幸。

一

对于南非的公民们，当然用不着我来告诉他们，尊严理念在现代人权观念中有多么重要。人的尊严是南非《宪法》的首要价值，并且，与平等和自由一起，共同构成南非《权利法案》的基础。很多国际人权法文件也宣称尊严是其基础。《联合国宪章》告诉我们，成立联合国就是出于“对人类尊严和价值的信仰”，同样，《公民权利和政治权利国际公约》的基础被认为是“人类的固有尊严”，该《公约》中所载的各项权利都可从中推导出来。这就意味着，如果你想要理解人权，最好从理解人的尊严入手。尊严含义是权利含义的关键。

二

些人觉得尊严话语并不重要，而仅仅视之为一种修辞。尊严是一个听起来很美的词汇，在人权修辞中运用这一词汇并非没有理由，但这一词汇实际上并不传递任何特定的内容。60年前，伯特伦·莫里斯（Bertram Morris）评论说：“很少有一个词汇能像‘人的尊严’那样，容易获得人们的认同，从而使深入的分析毫无益处。”

我知道很多人——主要是分析哲学家——曾对“尊严”概念表示怀疑，在他们看来，“尊严”概念对于丰富人权理念来说，实际上不具有任何意义，或者，即便具有某种意义，也可以用一个更简单、更平实的词汇将这种意义更清晰地呈现出来。他们说，你只要告诉我们哪些权利是我们所应该拥有的，并对每一种权利给予清晰而又直截了当的解释；但是，诉诸尊严权（right to dignity）这一含混不清而又无所不包的“超级权利”概念——其他所有权利都从中衍生而出——就不仅仅是多余的，而且有可能是一种令人困惑的幻想。我通常不支持这类解构性的分析。但在这里，我觉得不能无视该分析，它迫使我们进一步澄清“尊严”的含义，并探究其对于人权的特殊意义。因为有一个关于尊严的重要问题需要我们回答，这个问题就是尊严与个人主义人权观之间的关系。

叶礼庭（Michael Ignatieff）曾在其“坦纳讲座”上说道：尊严与个人是分不开的，“我们无法回避尊严概念所蕴含的个人主义”。他所说的是否正确？这是我想要问的。从一开始，人权话语就被批评是个人主义的，并且是毫无益处的。有些人则抵制人权的个人主义说，并竭力将诸如文化权利、语言权利以及全体人民的自决权等群体权利话语引入到人权话语当中。这是一场艰难的斗争，因为人权传统中确实存在着倾向于个人权利的某种偏见。但是，主张群体权利的观点层出不穷，持续不断。在我看来，值得探究的一个问题是：尊严概念的引入，是否必然强化（或更有助于）个人主义权利观念？举例而言，《南非宪法》对尊严的反复强调，是否使得该宪章偏离了其初衷，而成为个人主义色彩更浓厚的一个文件。这是个有趣的问题，因为《南非宪法》的特殊之处，就在于其早已将群体权利和个人权利一并写入其中。但是，《南非宪法》的这一特色，是否因其反复声明人的尊严是所有权利的基础而有所削弱？有关尊严的词藻是否使得承认或赞同群体权利、社群权利和人民权利更加困难或不太可信呢？

这就是我在本次讲座中所要探讨的问题（这并不是一个解构性的议题），这也正是我认为值得对尊严概念的意义和内涵提出一些难题的原因。

三

说到尊严概念，常有一种混淆，对此，我不会作过多讨论。我们有时使用尊严概念来描述特定权利的内容，而不是权利的基础。我们说人们拥有尊严权，而不是说权利以尊严为基础。在过去几年的美国，（令我们惭愧的是）我们不得不关注我们国家是否违背了《日内瓦公约》共同第3条，此条关于如何对待被拘留人员，其禁止“对个人尊严的损害”，包括禁止“羞辱和有辱人格的待遇”。共同第3条表达了一项尊严权，即不被侮辱和羞辱的权利。

但我主要想讨论的是作为一项基础性权利的人之尊严——如我所说，“人的固有尊严”应该是其他权利从中推导出来的基础。那么，什么是基础性尊严？它指什么？当我们说人具有固有的尊严，以及讨论权利问题离不开对尊严的重视时，究竟是什么意思？

对此，怀疑论者可能会提出两点意见。首先，他可能会说，对于这些问题，我们很有可能永远得不到一个简单明确的答案，而只能给出人是如何宝贵、如何有价值等大而化之的说辞，这些陈词滥调仅仅重复了一个命题，即人有某某权利，对其不能做某些事情，但却无法提供什么理由。其次，他可能会说，关于“尊严”含义的这些问题，即便我们得到了确切的答案，这些答案也可能是各不相同的，因为给出这些答案的哲学家们对尊严概念有不同的理解。对尊严的运用，没有两种是相同的。因此，在怀疑论者看来，“尊严”仅仅是理论家贴在其赞同的权利理论上的一个标签，而不是一个具有普遍含义的概念，在其所使用的语境中能够获得大家的认同。

怀疑论者说，如果你跟一个康德主义者——坚持康德哲学传统的那些人——交谈，你就会得到一个康德式的尊严概念，其蕴含了每个人本身就是目的，具有不可替代、不可交易的价值这一观念，其与康德的下述命题尤其相关：一个人的价值是无价的，不可能有替代之物，不能与世上的任何东西相交换。这是一个基础性理念。

但是，如果你看一看德沃金晚近出版的新书——《民主在这里是可能的吗？》（“这里”的意思是指美国）——你就会了解到一个类似自我决定原则的尊严概念，即每个人对自己的生活该怎么过都负有特殊的责任。

因此，究竟是哪一个尊严概念呢？自我决定的原则还是不可替代的价值？既然“尊严”概念在使用中如此模糊不清，德沃金主义者口中说出的尊严是这个意思，而从康德主义者口中说出的尊严是另一个意思，那么我们就索性抛弃尊严概念，让康德直接说人自身的目的，让德沃金直接说人对自己的生活所负的特殊责任，或许就不会那么令人困惑了。

四

但我的建议是：将尊严与另一个截然不同的概念联系起来，而莫怕引发更大的困惑。为了弄清尊严的含义，我查过《牛津英语词典》，有两点发现。首先，词典对于消除尊严概念的模糊性没有多大用处，因为词典里列举了许多种含义，并且也没有明确告诉我们这些含义之间的优先顺序。我发现“尊严”概念在占星学里有一个用法，其含义是指“一颗行星的状况，在这个状况下，这颗行星会因其在黄道十二宫图中的位置或与其他行星的关系而提升其影响力。”我还发现“尊严”也是（基督教意义上的）教会组织所使用的一个专业术语。但是，无论如何，词典毫不含糊且十分坚定地告诉了我们另一点：尊严与等级之间存在着古老的联系。尊严有时被认为等同于贵族、高的等级或高的职位。词典引用了1399年剥夺理查二世王权的一条法律：

“你已被褫夺王位和治权及其附随的一切尊严（Dignite）和荣誉。”（1399 Rolls Parl. III. 424 / 1）

词典也引用了埃德蒙德·伯克（ Edmund Burke）在1790年代早期对法国皇室和贵族所受迫害的哀叹：

我没能看见一个伟大王国的尊严，并且，其一切美德，也同其尊严一道，被关进牢里，或被流放，却少有人感受到巨大的痛楚。（1793 Burke Corr. ，1844 年版第 4 卷，第 149 页）

在这个意义上，尊严是一个等级性很强的概念。主教的尊严不同于国王的尊严；伯爵的尊严既不同于男爵的尊严，也不同于公爵的尊严。就官职的尊严而言，法官的尊严不同于国务卿的尊严。本·贝纳特，作为一名罗马法教师，必定知道dignitas这一拉丁术语并不是我们今日所使用的具有平等主义色彩的概念，而毋宁是一个带有阶层性质的等级化色彩浓厚的概念。法律面前人人平等的思想，在我开头所提到的贝纳特论法治的文章中是一个核心论点，但它对罗马共和国的达官贵族来说，必定是令人厌恶的，因为它会冒犯到他们所拥有的特殊尊严。

因此，我们不难得出结论：尊严与等级之间存在着古老联系。而且，古时的尊严概念通常指向较高的等级：除非有意嘲讽，没有人会说农民的尊严、临时工的尊严或奴隶的尊严。有人可能会说公民的尊严，但公民身份本身就是一个当时很多人无法获得的级别。

在我看来，尊严与等级之间的联系，即便在人权语境中，也是一个特别令人振奋的想法。当我们谈论人的内在尊严、作为人权基础的尊严以及地位卑微的可怜之人也应该拥有与身俱来的神圣权利时，我们是以一种看似矛盾的反向方式表达了这一想法。因为，当我们基于人的尊严赋予人们权利时，我们实际上是由于人们拥有某种高级的地位才令他们拥有那些权利。

我知道，这个想法对于人权话语来说，似乎是令人沮丧的。权利语言具有平等主义的性质，倾向于否定人类天生具有某种等级并因此享有特殊的尊严，就像公爵或主教所拥有的尊严那样（譬如，在美国，我们将《独立宣言》开篇中的权利话语和美国宪法第1条第9款第8项“合众国不得授予贵族爵位”的规定联系在一起）。在尊严与等级之间划上等号，似乎背离了人权精神。贵族制理论所允许的区别对待，正是人权精神所拒斥的。贵族制所产生的歧视和差别对待的环境，贵族制所包含的等级制或种姓制的要素，正是人权精神所特别想要否定的。

虽然这一“尊严”观看似令人沮丧，但我觉得它对于权利的平等主义话语的价值比我们所能看到的多很多。在这方面，我深受我的一位前同事格雷戈里·弗拉斯托（Gregory Vlastos）的若干观点的启发。他是加州大学伯克利分校的一位伟大的古典学家。他在一篇没有得到充分重视的题为“正义与平等”的文章里写道：出于对权利的尊重，我们组建了只有一个等级的等级制社会，我们所有人都处在这个（非常高的）等级之中。人权的平等主义并不是将我们拉低至同一等级，而是将我们拉高至同一等级。每个男人都是公爵，每个女人都是女王，每个人都有权获得尊重和关怀。就如贵族有权得到尊重那样，或者，就如对国王的身体或人格的侵犯被视为对神明的亵渎，每个人的人格和身体都是神圣不受侵犯的。

我的观点是，确实发生过对尊严价值的“重估”，正如弗里德里希·尼采使用这个术语所想要表达的意思那样——因此，今日的普通人受益于最初与等级和分层相联系的观念。其实，价值的“重估”，在一些浪漫主义诗歌对人性的精彩反讽中就已经有所体现，威廉·华兹华斯（ William Wordsworth）在《紫杉树下的长椅上》悟道：“真正的尊严是与其孤独相伴随的，在默默沉思的时刻，其……仍旧能够以谦卑之心尊崇自我。”或者，最显而易见的是，罗伯特· 彭斯（ Robert Burns）赞颂平等和友爱的诗歌——《不管怎样人是有尊严的人》（A Man’s a Man For A’ That）：

别看君王能赐爵封号，侯爵公爵，没完没了；

只要正气在身，信义在胸，管他皇权龙袍!

什么尊荣显贵，管他这么着，还是那么着；

做人高风亮节，有尊严和自豪，比爵位什么的更崇高。

我们暂不论诗歌，接着思考本体论上的一个观点：我们在谈论人的尊严时，（与只属于特定阶级的尊严概念相反），虽然是在等级意义上说尊严，但并不是在某一些人高于另一些人的等级意义上说尊严。我们可能是在大自然存在物的链条中谈论人类总体上所处的等级。《牛津英语词典》引用了理查德· 胡克（Richard Hooker）在其著作《教会组织法》中的话：石头“在自然的等级地位上低于植物”。的确，按照此一等级序列，我们不难推断，在等级地位上，植物低于动物，动物低于人类，人类则低于天使，而所有这一切当然都低于上帝。天主教的尊严学说仍旧运用了所有人类在大自然存在物的链条中处于特殊等级的这一思想，认为人类不同于那些低等存在物，我们每个人是按照上帝的形象创造的，正因为这一事实，我们每个人都拥有特殊的尊严。

天地万物的这种等级秩序，会给我们一个惊人的启示：在每一等级的创造物之内，一切都是平等的。这已成为阐发人类平等的诸种理论中最为重要的观点。因此，譬如约翰·洛克（John Locke）在《政府论》（下篇）一开始就写道：

显而易见，同一种类和同一等级的创造物，……生来就享有同等的优势地位……相互之间也应该是平等关系，而不应该是从属或隶属关系，……我们既然生来就具有相同的能力，在同一个自然社会中共享一切，就不能认为我们之间有任何这种从属关系，使我们有权彼此毁灭对方，好像我们生来就是为了彼此利用，就如同低等级的创造物生来是供我们利用一样。

此处的等级思想清晰地表达了一种具有扩张性的平等主义立场。人与人之间从根本上说是平等的，因为在根本意义上否定平等，意味着将某些人贬低至动物的级别，或者将某些人提升至天使的级别。因此，当我们在级别意义上说人的尊严时，我们所说的级别是一种高级别，其包含非常重要的特权和责任。不过，我们所有人都处在这一高级别，因而相互之间都是平等的，我们所有人都拥有相同的价值、权利和责任。我坚信，在人权话语中，尊严这一基础性概念正是旨在传递这些思想。

五

确实，以上所述是饶有趣味的。但这难道不是让尊严概念变得更加令人困惑？到目前为止，除了康德的不可替代（不可交易）之价值的尊严观和德沃金的自我决定尊严观，我们又提出了第三种尊严观，即尊严乃是经重估的高贵等级。由此，我们拥有了三种不同的尊严含义：不可替代的价值、自我决定以及经重估的等级。在尊严概念的含混不清方面，我们似乎陷入了更为糟糕的境地。

是否真的如此？有时候，一个含混不清的术语，在我们看来其所具有的各种不同观念，在逻辑和性质上如此相异，以至于不应当将这些观念看作是同一层面上的，否则就会错误地认为我们所孜孜以求的这个术语的确切含义无法包容这些观念。有时候，我们可能会说，就其含义而言，这些截然不同的观念彼此之间并不是相互排斥的，而恰恰是相互补充的。

我们做个类比，有的人说“民主”是指“人民统治”，也有人说民主是指“政治平等”，众所周知，约瑟夫·熊彼特将民主含义压缩为一种选举政府的“程序方法”和一项确保政府稳定的政治制度，即通过制度化的方式为社会精英提供定期的权力竞争机会，从而确保政府权力交接有序进行。现在，我们完全可以将民主的这三种含义看作是民主概念的三种互不相容的定义，并因此抱怨民主概念含混不清。但是，我们首先应该思考一下，所谓互不相容的三种民主定义，是否可以被视为相互联系和相互补充的三种民主观念，从而被整合成为一个多层次的民主概念：民主是政治精英之间定期展开权力竞争的一项制度，其建立在政治平等的基础之上，最终是为了让人民大众对政府的统治在总体上获得实质性的控制。这样我们就将三种含义整合进了一个统一而复杂的定义当中。

因此，我们也可以这样处理人的尊严概念。作为一个基础性概念，人的尊严意味着每个人都处在一个非常高贵的等级当中，与此相关，每个人的身体都是神圣不受侵犯的，每个人都对自己享有控制权，每个人都对自己的命运拥有决定权，这些价值和权利如此重要，以至于不能跟其他任何东西相交换。我们所正在讨论的三种定义，在逻辑和性质上是截然不同的，但却是相互补充的，共同构成了人的尊严这一复杂概念。尊严的等级观向我们展示的是尊严的本体论基础，康德的尊严理论告诉我们的是尊严所涉价值在价值论上的地位，德沃金的尊严理念则向我们指出了我们应当给予特殊保护并加以珍视的权利。这样一来，针对那些从事解构性分析的批评家们，我们可以指出：你们将人的尊严解读成一个含混不清的概念，是相当肤浅的，实际上这恰恰表明这个概念具有丰富的含义，换言之，其包含多个层面相互补充的含义。由此，我们反败为胜。

六

那就是我心中所想的尊严概念，接下来我将用此概念来回答下述问题：尊严是否可以成为某些群体的属性。

《南非宪法》第10条说：每一个都“拥有内在的尊严”，每一个都“有权要求其尊严获得尊重和保护”。每一个什么？每一个个体——每一个男人、女人和孩子——当然没有疑问，但是否也指家庭、人民、社群等这样的人类群体呢？群体是否也拥有尊严？我前面所提出的具有丰富含义的尊严概念能否应用于群体呢？即便能应用于群体，在以权利为中心的话语中，当我们谈论群体的基本尊严和其个体成员的基本尊严时，是否会遭遇困境？这些说法在逻辑上是不矛盾的吗？尊严是否可能在这两个层面都是基本的？

七

作为一个语言使用问题——在我看来就是一个逻辑问题——毫无疑问，尊严概念可以用于群体和集体，事实也是如此。

我常常听到人们谈论某种职业的尊严或某个机构的尊严。我还曾将自己的一本书取名为“立法的尊严”。我们也经常谈论某个社区的尊严。在我做“纪念本·贝纳特讲座”演讲的那一天，我参观了开普敦“第六区博物院”，其以鲜活的历史告诉人们社区的宝贵和不可替代性。社区一旦被毁，不管政府如何努力，都无法再恢复它。确实，我们不仅将尊严概念用于个人，有时还将其用于规模更大的团体。人们常说民族的尊严。1913年，《美国国际法杂志》的“社论”表扬了新任美国国务卿威廉·詹宁斯·布赖恩（William Jennings Bryan），因为他鼓励拉丁美洲各民族“不断发展，并在世界民族之林中享有作为独立国家所拥有的地位、尊严和骄傲”。所有民族国家都拥有平等的主权，就如同所有个体拥有至上的尊严或等级，差别仅仅在于主权是群体意义上的权利。罗纳德·德沃金的作为自我决定的尊严概念——其蕴含着每个人对于自己的生活都负有特殊的责任这一原则——也能轻而易举地应用于群体层面。我们经常把自我决定视为主权国家的首要特权，事实上，《南非宪法》明确将自我决定的价值赋予了包括民族在内的群体。所以，第235条告诉我们：

南非人民作为一个集体所享有的自我决定权，并不排斥……在共和国某区域内拥有共同文化和语言传统的社群经国家立法机关决定所享有的自我决定权。

因此，康德的不可替代的尊严概念可应用于群体，我所提出的平等级别的尊严概念也可应用于群体，德沃金的自我决定的尊严概念同样可应用于群体。那么，尊严概念应用于群体的困境在哪里呢？

八

第一个困境是：我们应用于群体的尊严概念可能不是一个基础性概念。当我们用尊严来描述某个机构、民族或自治团体时，会有各种各样的理解，即此种描述不一定要被理解成该群体或团体拥有基础性尊严和基本权利。因为如果需要我们解释一个机构或民族的尊严之含义时，我们完全可以从该团体有助于促进生活在其中的个人之幸福、权利和尊严角度予以回答。换言之，当我们谈及民族国家的尊严或某某机构或社群的尊严时，我们未必就是在使用基础性的尊严概念，或认为该群体具有内在的尊严。如果我们的政治哲学使民族国家的价值在于促进其个体成员的幸福和权利——自由主义政治哲学就是如此——那么群体的尊严必定是衍生出来的，而非内在的。我并不想要贬低任何群体，而仅仅是想说，即便一个群体被赋予了十分重要的价值，也有可能在作进一步说明之后发现，叶礼庭（Michael Ignatieff）所提出的下述观点依然是有道理的：尊严从根本上说关乎个体（无论是男人、女人，还是儿童）的地位。一个群体的尊严——尽管这么说——可能取决于它如何服务于个体的尊严。

而且，我们一旦接受从服务角度解释群体尊严的理论（我称之为“服务理论”）——认为群体的尊严完全来自群体对个体所提供的服务——那么，被认为具有尊严的诸群体是否应该被视作具有平等的尊严，就成为一个完全开放性的问题。譬如，依《南非共和国宪法》第235条的规定，南非共和国内某些地方团体所享有的尊严，肯定不应等同于南非共和国本身的尊严。但在某些语境中，将团体的服务性尊严与平等联系起来，就可能很重要。1913年，当《美国国际法杂志》的编辑们谈及拉丁美洲各民族“在世界民族之林中享有作为独立国家所拥有的地位、尊严和骄傲”时，他们大概是想说，至少在国际法上，每个主权国家都享有平等的主权尊严。可见，是否要求平等的尊严，得看具体情况，不能一概而论。

九

还有另一类困境。如果我们过于重视诸如国家或民族之类群体的尊严，就会进入到让人头痛的价值领域。我举一个美国的例子。我以前一位哥伦比亚大学法学院的同事杰拉尔德·纽曼（Gerald Neuman）曾发表《美国宪法上人的尊严》一文，该文引用了苏特大法官在1999年“阿尔登诉缅因州案”中一个非常有影响力的不同意见。在这个涉及州主权豁免学说的案件中，联邦最高法院支持各州享有免于其公民起诉的主权豁免学说，并运用了州尊严的理念来解释和捍卫这个学说。撰写了法院多数意见的肯尼迪大法官这样说道：

我们宪法所建立的联邦制维持了各州的主权地位……各州保留了国家主权的核心部分，包括国家主权所具有的内在尊严和基本属性……设计并采纳我们联邦制的那一代美国人，已认识到免于私人诉讼的豁免对于主权尊严的重要性。

这段提及尊严的话激起了苏特大法官强烈的反对。他说，多数意见试图依据“豁免权背后所欲保护的国家尊严及国家所应得到的尊重”来立论，恰恰反映了多数意见的软弱无力。苏特大法官首先援引了威廉·布莱克斯通（William Blackstone）的《英国法释义》，揭示主权豁免在传统上源自君主的帝王尊严。布莱克斯通称之为“皇家尊严”。

法律……赋予国王……伟大而又超然的本性；人民借此得以认识到其至上性，并因此给予崇高的敬意，这能够使其更容易地开展统治事务。这就是我所理解的皇家尊严……”

苏特大法官进而带着怀疑的口吻问道，我们是否真地想要运用这个理念来把握美国民主的联邦制结构中各州所应得到的尊重？

其对共和[政府]观念的敌意如此之大，以至于很难想象还有更甚者。共和观念正是建立在其公民对政府的正确理解之上，即政府并不是高高在上的，而是属于他们的，政府的行为如同公民自己的行为，也受法律的支配。美国政府免于私人诉讼的豁免权，其正当性无论如何都不会是尊严。

此处值得我们深思，特别是在我们所探讨的尊严与等级之间的联系方面。将尊严归属于一个群体——在本案中就是一个州——看起来就像将超然的特殊地位赋予其主权，就如同君主因主权而处在一个高级的地位，其不仅在法律之上，也在所有臣民之上。这会对公民个体的平等尊严造成怎样的影响呢？苏特大法官在“阿尔登诉缅因州案”中所发表的不同意见，是对我们的有益提醒，即在我们接纳群体的尊严理念之前，需要探究其可能会对个人尊严产生的影响。在我看来，这对于涉及群体尊严的任何话语，都是有道理的。我们可以非常顺口地谈论人民的尊严以及个人的尊严，但是，仅仅将二者并置是不够的。不难想象，人民的尊严可能产生与个人的平等尊严不相符合的个人之价值或地位观。人权理论通过对等级尊严观的重估而消除的等级理念，可能从后门再次溜进来。这就是群体尊严理念的危险之所在。

十

我说这一危险可能产生，而在“阿尔登诉缅因州案”中，的确产生了这一危险。联邦最高法院正是基于群体尊严的学说，认定约翰·阿尔登针对州政府提出的诉愿是不恰当的，因而予以驳回。但是，情形并非总是如此。可能存在将尊严归属于群体的其他形式——或者可能将尊严归属于其他种类的群体——此时并不必然导致作为该群体特权身份之组成部分的不平等的分级制度和等级制度从后门再次溜进来。有些人可能希望我对群体的尊严予以彻底的批判，无论是否会激怒这些人，我确实认为群体的尊严有两面性，因而想一并予以探讨。我认为，当我们面对那些比民族或国家更加自然或主要不是通过建构而形成的群体时，对于“尊严”作为该群体的固有特征，我们就会认为危险性较小。

十一

有时，人们谈论的不是国家尊严而是人民尊严。人权倡导者说，个人当然具有尊严，但是整体的人民也有尊严，此处人民不仅仅指个体之集合。天主教无疑相当重视个人生活的尊严，但是，其教义仍然谨慎地表述为“倘若……不尊重个人和人民的尊严，世界和平就无法企及。”

一些最明显的例子与原住民的权利有关。人们经常说，原住民作为人民享有尊严，要求得到更好的对待，因为他们曾遭受不幸，受到了殖民地或白人政权的非人待遇。这样的要求，是与原住民的个体成员也享有尊严的主张联系在一起的，但并不会因为后面的主张而变得多余。因此，譬如《联合国原住民权利宣言草案》告诉我们：“原住民族个人和人民在尊严和权利方面与其他民族个人和人民是一样自由和平等的。”世界银行对原住人民所实施的政策则表述为：其宗旨在于确保“发展过程充分尊重原住人民的尊严、人权、经济和文化”。我们甚至听到乔治·布什（George W. Bush）总统在2003年的广播讲话中说到“非洲人民

有权享有自由和尊严的生活”——尽管对于布什总统而言，我们永远无法知晓：他是否特意将尊严与“人民”而非“个人”联在一起，即作为一种政治哲学的表达，还是在他总统任上修辞语言经常出错的其中一个而已。

所以，让我们进一步思考人民的尊严——其不是国家的尊严，而是前政治意义上的民族尊严，或者种族尊严，甚至人种尊严（如果人种概念还有意义的话）。当我们说到这些主体的尊严、基础性尊严和平等尊严时，究竟是什么意思？

十二

然而，我们同样会遭遇一个问题，即这一尊严的属性在多大程度上是基础性的。当我们说某个群体享有尊严，常常是因为：将尊严归属于该群体，对于我们确定其成员在各种情形中的地位有重要影响。譬如，主张群体G享有尊严，其实是主张G内各成员享有尊严，不得降低或贬损个体成员所享有的崇高而又平等的地位。

这个问题在涉及种族时最为明显，特别是在像南非这样的有着种族主义历史的国家。面对那段不堪回首的历史，有些学者试图否定种族的客观实在性。普林斯顿大学哲学家安东尼·阿皮亚（AnthonyAppiah）就是这么做的：客观上讲，阿皮亚说道，不存在种族或种族性群体这类东西。但另有一些学者，至少承认种族群体的现象或社会实在性，并指出：正确的做法是主张每个种族群体都拥有尊严且平等地拥有尊严。既没有优等种族，也没有劣等种族；人类每一特殊的血统都拥有其自己的平等尊严。并且，这一平等尊严的实现，必然要求任何人都不得因其从属于特定的种族或民族群体而遭受个体尊严上的贬低。

在我看来，这种思想在南非判例法中一直相当重要。我所记得的这类判例中就包括“雨果诉南非共和国总统案”和“财政部长诉范·希尔登案”。在涉及性别歧视的雨果案中，南非宪法法院认定：“我们新的宪政民主秩序之初衷就在于，建立一个所有人不管其从属于哪个群体，具有何种成员身份，都将平等地享有尊严和获得尊重的社会。”该法院还指出，这一尊严观念是禁止给予不公正的差别对待之原则的核心内容。在范·希尔登案中，宪法法院对此作出了更加清晰的阐释：

人的尊严因不公对待而受伤害……不公对待往往基于一个假设，即不受欢迎的群体不配享有尊严。我们的历史充分表明，这类歧视经常建立在不受欢迎的群体乃劣等群体的假设之上。这是对不受欢迎的群体的人之尊严的侵犯。镌刻在我们宪法上的平等，不能容忍将其他民众视为“二等公民，贬低他们，没有充分理由就把他们视作能力较弱的人，或者侵犯人的基本尊严的其他情形。”

我认为，这是一种极为重要的思想，它告诉了我们一种关于个体尊严与群体地位之间相互联系的清晰观念。为了论述方便，我将把这一关于群体尊严的非歧视观念简称为“雨果案尊严观”（Hugo-dignity）。

但是，值得我们引起注意的是，“雨果案尊严观”主要是一种消极的理念。正如雨果案判决书中的那句话所揭示的，它主要是为了防止群体属性的界定对个人尊严的影响，而不是从正面谈论群体的尊严。“雨果案尊严观”并不包含群体本身就应该拥有尊严的任何观念，而只是要求群体特征不影响个人所享有的平等的基本尊严。说到底，“雨果案尊严观”即便应用于群体，依然是一种个人主义的理念。按照叶礼庭所理解的那样，从根本上说，它最终面向的依然是个人所享有的平等的基本尊严。

十三

所以，我这个分析性还原论者倾向于认为，雨果案意义上的群体尊严其实根本不是一种群体尊严观。我还能想象到有人会说，雨果案中所提及的群体其实根本不是一个明显的群体，而只是拥有共同特征的一批人或一堆人，如男人或女人，黑人或白人。当我们主张这些人的特征不应被用来贬损个人的尊严时，根本不涉及真正的群体，换言之，肯定不涉及诸如社群之类实体意义上的群体。

但是在其他情形中，那种还原论可能会得出无比肤浅的认识。譬如，有一种错误的观点认为，跟种族主义或者民族歧视、甚至性别和性倾向歧视作斗争，最终其实仅仅是我们这个社会如何看待某些个体特征的问题。

从另一侧面，也就是从种族主义视角来看，除非（譬如）将印第安人、阿拉伯人或非洲人在整体上看作不受欢迎的群体或社群，否则是不可能产生某种偏见形式的。我对种族主义心态并没有特别的研究，但是我相信，它并不只是针对个体特征所产生的一种心理。在美国，还残存着种族主义话语，其标志就是，我们会听到白人政治家有时将非裔美国人称作“这些民族”，甚至面对非裔美国人听众时也将他们称作“你们民族”。有些美国人可能还记得，罗斯·佩罗（Ross Perot）在1992年竞选总统期间因演讲用词不当所产生的重大消极影响。他在给“全国有色人种协会”所作的一次演讲中，将非裔美国人称作“你们民族”。观众席中立即有人打断了他的演讲，因为非裔美国人明白那个词汇究竟是什么意思。我想说的是，就偏见而言，存在一个集体维度，偏见不仅仅是某个共同体所持有的一项公共遗产（尽管这也没错），而且还具有指向共同体的意味：偏见是作为共同体的某一人类群体对作为共同体的另一人类群体的蔑视。而且，我的观点也并非不利于跟共同体层面的偏见作斗争，因为相较于雨果案意义上的群体尊严观，我的群体尊严观更强而有力，坚持认为群体的平等尊严积极回应了基于种族因素贬损个人的行为。

将这一分析方法应用于性别歧视可能会稍难一些，因为性别歧视经常是某人关于其自己群体应该如何组织起来，女性在其中又该处于何种地位的看法，而非某一群体对其他群体所持的见解。但是，我们当然能够想象到，这一群体分析方法可更积极地应用于针对同性恋的歧视，因为这种歧视既包括对个体特征的不公拒斥，又包括对譬如男同性恋群体的反感厌恶。

总而言之，我是想说，如果有人认为，我们不需要反复着重强调群体的平等价值和尊严就可以战胜这些形形色色的偏见，那最终会是一个无比幼稚的想法。倘若贬损某一个体的尊严完全出于或部分出于对该个体所属群体的蔑视，那么只要声称或重申该群体作为一个集体所享有的平等的基本尊严，也许就可以战胜或成功抗击这种偏见。

十四

在人权研究者当中，有些学者可能会提出，倘若我们超越雨果案意义上的群体尊严概念或者我在前文曾提及的群体服务观念，那么我们就走过头了。群体的价值就在于其所服务的个体，除此之外，其本身是没有价值的。叶礼庭按此思路说道：

群体权利的最终目的和正当基础，并不是保护群体本身，而是保护组成群体的个人。……权利语言不能被理解成或翻译成非个人主义的社群主义结构。权利语言以道德上的个人主义为预设前提，若不以此为预设前提，其将变得毫无意义。

叶礼庭承认，为了保护个人权利，群体权利有时是必要的，但其停留在此处，不再往前走了。

但是，又一次，我想谨慎地再往前走一步。我们无法排除群体或集体本身拥有价值的可能性。我们不敢肯定，叶礼庭的群体观或我称之为群体的服务观在任何情况下都是正确的，相反，就群体价值和个人价值的实际关系而言，其有可能是误入歧途或毫无助益的。简单地将群体视为个人之工具，可能忽视了个人价值可部分通过群体价值构造而成的事实。价值并不是一个容易解析的对象，我们应该尽可能地以开放的精神从事这方面的研究。

我的这些想法，长期以来受益于约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）的作品，尤其是《自由的道德》一书中论权利的章节，其告诉我们，即便在对自由主义有着很深信念的背景中，也不排除其他可能性。拉兹已向我们解释，对个人自主的自由信念为什么也可能蕴含着重要的群体价值和公共价值。对于尊严来说，也可能同样如此。

在某些自由主义圈子里，只要你斥责各种形式的群体价值或群体权利，就很容易赢得掌声。但是，如我早先所说，我在本次讲座中所主张的，恰恰是可能令人恼怒的两点论：“一方面……”和“另一方面……”。我既不愿意加入叶礼庭的阵营，对群体价值嗤之以鼻，或对尊严与个人主义道德哲学之间的联系赞不绝口；也无法全心全意地认同群体尊严的理念。

我的真实想法是这样的。我们无法在逻辑上否定群体的内在尊严观或群体权利观，我们不应基于自由主义教条千方百计地否定这种观念。确实，我们通过民族尊严所想要表达的所有观念，也许可以通过分析上的不懈努力，最终被化约为特定共同体对于维护其个体成员的尊严所做出的巨大贡献之解说。但是，作为共同体的一个民族也有可能——因为其文化、身份和使命——具有内在的重要性，这种重要性依赖于其所具有的共同善，而非其对于个体成员分别具有的或累积而成的善。即便群体从根本上说无非就是由个体所组成的团体，但是，群体本身也有可能包含着具有内在重要性的东西。倘若确实存在这样的东西，我们就应该尽心尽力地对它作出最好的说明，而从事这项工作却不使用尊严之类的术语是不可能的。

不仅如此，而且倘若不使用群体尊严话语确实无法对某种群体的重要性给予恰当的说明，那么我们就必须承认和面对群体尊严话语所可能产生的危险。我们知道群体尊严话语有可能被滥用。但是，这一事实不足以令我们一概弃之不用，毕竟还存在着适合使用群体尊严话语的场合。这一事实仅仅告诉我们，对群体尊严的界定必须慎之又慎。道德实在论者会说，准确地描绘道德现象并不能保证其不具有危害性。即便那些非道德实在论者——譬如，基于实用主义而非形而上学的考量来描绘价值的论者——也无法保证实用主义考量就全然不会产生不利后果。虽然群体尊严话语可能危及到某些重要价值，但是我们也可能从这种话语中收获一些重要的东西。无论如何，当我们在特定场合因对有关价值要素的理解而接纳群体的内在尊严理念时，我们既要通晓以此方式描述事物的理由，也要对此描述所可能产生的风险和危险保持清醒的认识。

十五

因此，我们需要考虑两组理由。我在前面早已说过，我们之所以要认真对待群体尊严，在严格意义上，并不一定是为了感激群体对于个体幸福所做的贡献，或者为了支持非歧视论。无论是群体的服务性尊严，还是雨果案意义上的群体尊严，都不必被认为是基础性尊严或内在尊严。不过，正如我们通过探讨雨果案意义上的尊严所表明的那样，认真对待群体尊严的真正理由可能在于，我们只有通过更深层次的分析才能战胜扎根于深层次集体层面的歧视和种族主义，这就要求我们积极主张（譬如）种族群体享有平等的内在尊严。

然而，除此之外，还有一两个经常用来强调群体尊严或群体权利之重要性但实际上并不充分的理由。为了维护诸如宗教自由之类的权利，并不一定需要借助于群体尊严话语。即便教徒们祷告的方式是群体性的，以及他们的——通常作为宗教社区的——教堂或清真寺就像他们的个人信念一样重要，我们仍然可以用传统的个人主义观念来说明这一切，正如我们可以用个人政治权利的理论框架来说明政党和集体自决的重要性。

同样，为了给社会和经济权利（其与公民和政治权利相对，公民和政治权利被认为当然能够建立在传统个人主义观念基础之上）奠定基础，也不是如某些学者所想的那样，必须依赖于群体尊严。事实上，社会和经济权利也能建立在个人主义观念基础之上。尽管他们可能对群体团结的观念青睐有加，但团结主要是群众个体间利他主义的问题，与群体成员中需要帮助的个体密切相关，而非彰显作为一个集体的群体之价值。为了维护利他主义的义务感，并不一定需要群体尊严话语。植根于个人尊严的个人权利观，足以维护人们相互之间所拥有的义务感。正如霍菲尔德所说，义务与权利相伴而生，对一方的肯定也就是对另一方的肯定。

所有这些都不是谈论群体尊严的充分理由。如果我们想要谈论群体的内在尊严，就应该出于正当的理由，即群体本身存在某种价值，或者对人类群体生活经验存在某种无法用其他方式表达的关切。

另一方面，事情并不总是那么简单。我所举出的关于社会经济权利和宗教权利的例子，可能还有群体之间相互歧视的维度，因而仍处在我于本文前一节所提出的考量范围之内。非常重要的一种情形是宗教迫害，即特定个体受迫害是因为其信仰，因为其被视为宗教团体的一员，因为其生活方式与主流社会的生活方式格格不入。还有一种情形，在饥荒或困难时期，一些人在经济上没有得到照顾，是因为让“他们这种人”自生自灭算了的想法。当出现这些情形时，我们完全可以说这些群体的尊严处于危险之中，对此说法加以拒绝的人，即便出于分析性的理由，其道德感也是极其淡薄的。

而且，即便讨论的是个人权利和义务，群体也可能卷入到这些议题当中，以至于要求获得如同最初受到影响的个人之尊严所要求获得的那般尊重。譬如，在某些情形中，我们与之战斗的不正义主要是个体层面的不正义，但群体尊严话语可以成为向担负起记住不正义历史之责任并对此有所作为的群体表达敬意的一种方式。一个群体中的某些男女，可能遭受了饥饿、迫害或谋杀，而受害者所属的这个群体已担负起记住这些事件的任务。在这种情况下，将尊严赋予曾受到不公正对待的该群体，可以成为向记忆之实质和责任表达敬意的一种方式。我们可以说，在这些场合，尊严的主要问题是对受害者个体的尊严之侵犯。但是，如果有人拒不承认群体尊严也间接地蕴含在其中，那么再次显示了其道德感的淡薄。

十六

我说过，我们对于为什么赋予群体内在的尊严以及这么做的风险和危险是什么都应有清楚的认识。我们接下来探讨这么做究竟有什么风险和危险。

我曾讨论过在其他语境中群体尊严所面临的一些困境。这里所讨论的是在尊严语境中（即在信奉尊严的语境中）群体尊严所面临的特别显著的一类困境，并将以此结束本文。

在我们所讨论的各种群体中，有一些是自然群体或准自然群体，如种族群体或人种谱系。有一些是集合群体，譬如说妇女群体，指所有妇女的集合，它与其说是自然群体，不如说是人为的集合。还有一些纯粹是人为的群体，如国家或其他机构。而且，很多群体是被组织起来的，并通过组织表达自己，如社区、文化和宗教团体。我们将聚焦于诸如社区、文化和宗教团体之类有组织的群体以及诸如国家和机构之类的人为群体。

说这样一些群体是“被组织起来的”，意味着这些群体往往包含各种角色、等级和阶层。社区不一定具有平等主义色彩，国家则很少具有平等主义色彩，并且如苏珊·穆勒·奥金（Susan Moller Okin）所说，文化经常将特定角色——重要的角色，但未必是授予权力的角色——分配给妇女。群体权利经常受到的一个批评是：群体权利就如一匹特洛伊木马，有可能偷偷地将不平等重新引入到包容的自由主义法理学之核心。正如我所理解的那样，这一危险在尊严语境中特别明显。

大家应该还记得我在一开始说过的话。与人权相关联的作为价值的尊严，很大程度上是重估与不平等和等级制相关联的价值的结果。古时候，“尊严”一词经常被用来表达下述思想：人有不同种类，分属不同等级，并被赋予不同价值（不同层级的内在价值）。我们现在使用“尊严”一词时完全抛弃了那样的想法，但吊诡的是，我们在使用“尊严”一词时仍然坚持人可以处在高级地位的想法，只不过我们现在认为所有人都处在这一高级地位，而不仅仅局限于一小部分人。基于平等主义理念对尊严价值的重估是一项非凡的成就，它虽然放弃了尊严的多重等级观念，但在平等中保留了尊严的高级价值观念。这是一个美妙而又富有挑战性的想法。

但是，这里有一个困扰我的想法：被赋予了尊严的群体在其内在结构中并不总是具有平等主义色彩，相反，群体经常根据等级观念组织起来，而这种等级观念恰恰是平等主义通过对尊严的价值重估想要克服的。尽管这绝不是一个必然真理，但却是一个普遍真理。因此，我们如果将尊严赋予群体，就有可能是在支持和强化平等主义尊严话语想要超越的等级和特权结构，就有可能摧毁把尊严与人权联系在一起的价值重估之成就，就有可能重新激活我们曾在价值上予以否定的等级制。

毕竟，结构、等级和不平等并非抽象的存在，而是群体生活的组成部分。促使尊严与个人尊严联系在一起的价值重估，其实是对群体、社会和文化的重估。这是一次激进的价值重估，并因此可能冒犯到了群体，群体的等级制度和观念也通过这种方式得到了改造。既然关于个人尊严的价值重估可以被理解为对群体尊严的冒犯，那么，对群体尊严的强调同样可以被理解为对价值重估的平等主义事业的打击。群体可能认为，对于其尊严来说至关重要的一件事情就是：其成员——公爵和平民、婆罗门和贱民、丈夫和妻子——的尊严应该根据塑造了群体身份的规则、角色和阶层来加以确定。

如我在前面所说，与不同等级联系在一起的尊严观，转变成赋予所有人同样高的等级的尊严观，这一关于个人尊严的价值重估过程，在人之尊严的现代观念史中是一场极其重要的大规模运动。但它也是一场持续发生的极其脆弱的运动，并且，很容易发生逆转。运动发生逆转的一种非常明显的方式就是：把群体尊严与维护构成其身份的等级和阶层联系在一起，并且主张要保护如此理解的群体尊严，以免个人尊严层面激进的价值重估对其造成冒犯。所以，这就是群体尊严话语的危险。它有可能摧毁促使个人尊严与人权联系在一起的价值重估之成就。

但是，它不一定这么做。首先，以此种尊严话语声称拥有平等尊严的各类群体中，至少有一些群体其内部并无此种差序结构。其次，有一些群体，如种族群体，几乎没有什么组织结构。再次，一些有组织的群体，其组织结构已按照平等的规范建立起来，因而与个人尊严的价值重估运动相一致，并不会受到价值重估运动的威胁。

而且，即便是通过不平等方式组织起来的群体，只要我们更审慎一点，对我们如何使用“群体尊严”一词作细致区分，也就能够避免我所谈论的危险。我并不是说，我们应该将群体分为两种类型，一种是接受自由平等之根本原则的群体，另一种是不接受自由平等之根本原则的群体，进而只承认前一种群体的尊严。这是自由主义哲学家经常采取的策略：只有自由的群体才拥有尊严。但这是偷懒的自命不凡的做法，会有层出不穷的问题。这不是我要提出的群体尊严理论。群体尊严只限于自由群体的想法忽视了下述事实：群体尊严概念中所包含的我们所珍视的一些理念，即便对于其组织和实践并不自由的群体，实际上仍然是有意义的。

我来解释一下我所说的意思。尽管一个群体可以是不自由的群体，但是对该群体的偏见在人类事务中仍然可能造成重大伤害。有一种非常错误的做法是：对于一个不自由的群体，断然否定其拥有我所说的雨果案意义上的尊严，譬如说，由于一个群体以违背个人尊严的方式对待其自己成员，因而外人就完全可以歧视这个群体的成员，理由是这个群体已经丧失了尊严。在我看来，这种情形正发生在世界各地的穆斯林群体身上。患有伊斯兰恐惧症的自由主义者自认为在宗教、着装规范等事情上有权歧视穆斯林，他们说，因为这些群体不自由的实践使它们丧失了群体尊严。所以，他们强迫年轻妇女除去头巾，穿上迷你裙，因为他们（自由主义者）否认伊斯兰社群所持关于端庄的信仰及其实践与尊严有任何联系。自以为是的自由主义者之所以认为他们有权使穆斯林蒙上污名，正是因为在他们看来，穆斯林群体无权拥有自由群体所拥有的尊严。

那当然不是我说我们应该更审慎地使用群体尊严概念时所想要表达的意思。相反，我建议我们应该区分两个问题：群体的尊严是一回事，基于我们对个人尊严的信念来评价该群体是另一回事。这是两个不同的问题，并且，第二个问题不应该被视为第一个问题的前提条件。即使我们因某个群体侵犯个人尊严而批评这个群体，我们仍然可以认为尊重该群体的尊严是重要的。譬如，我们可能仍然想要主张，跟基督教群体和犹太人群体一样，伊斯兰宗教群体也有权获得同样的尊重，即便我们希望伊斯兰宗教群体以更平等的方式组织起来。值得我们谨记的是，我们西方也曾有过这样的经历：多年来，由于天主教会组织呈现出令人反感的阶层化色彩，因此，对天主教群体的歧视就被认为是可以接受的；或者，由于共产党或前苏联的组织形式呈现出我们所不喜欢的独裁色彩，因此，对共产党员的歧视就被认为是可以接受的。为了避免出现这种情况，我们应该将群体尊严与我们根据尊严理念对其组织结构的批评区分开来。

或者，我们想一想我们常说的民族国家的主权尊严。一个国家并不会因为其统治者当前的专制统治而丧失控制其自己命运的权力。即便我们基于尊严理念只能十分负面地评价一个国家对待其公民的方式，该国之尊严仍然对我们提出要求，限定我们外人所能做的事情。

当然，如果群体尊严的捍卫者坚持把令人反感的文化或政治结构视为群体身份的本质特征，那么我们就很难或不可能将这两个问题区分开来。如果专制的神职人员结构是天主教会的关键特征，如果妇女的从属地位是伊斯兰教的核心要义，如果穆加贝的独裁统治被认为是津巴布韦人民的内在要求，那么我们就无法将我所提出的两个问题区分开来。

但是，至少通过对最后这些例子的反思，我们应该确信：根据群体当前的政治或文化结构来界定群体身份——更不用说群体的所有成员——是错误的。身份政治的所有表现形式都是令人唾弃的，不管是强调个人身份的政治，还是强调群体身份的本质主义政治。身份认同，倾向于将各种观念包裹在一起，从而使我们难以看到问题的不同性质并将不同问题区分开来——譬如个人尊严问题和群体身份问题，我所做的分析则努力将这两个问题区分开来。请注意，我不是说这两个问题毫无关联。二者间有着诸多重要而又清晰的联系。但是，身份认同的主张总是倾向于遮蔽而非阐明这些联系，用令人炫目的有机统一教义代替复杂的预测。因此，简单地说，我所主张的是不含身份认同的群体尊严概念。

十七

在群体尊严的问题上，我并没有简单地站在否定论或赞同论的某一方。我不愿意如同众多自由主义政治哲学家那样，说：“是的，尊严当然仅仅指个人意义上的权利，毫无疑问，尊严是一个很好的东西。”他们这么说的时候，并没有对尊严的含义作深入思考；他们非常乐意使用尊严概念，但是当他们说群体不能拥有尊严时，在我看来，那仅仅是他们敌视群体权利的一个反映，而不是对尊严概念本身作认真思考的结果。

另一方面，我并没有说我们应该毫无保留地拥抱群体尊严话语。我认为，谈论群体的内在尊严不仅是可能的，而且有时还是必要的，譬如，当我们需要表达某类道德关怀的所有细微差别时，就是如此。我们必须非常谨慎，因为它把我们带到了一个危险而又棘手的领地。但是，我们无法像强硬派自由主义者用极华丽的词藻所说的那样，完全否定群体尊严话语。

我想要努力表明，这不仅仅是个人主义者与其反对者之间对一个浮夸而又壮丽的词汇的争夺，我们必须超越这种印象。“人的尊严”一词蕴含着一种复杂且富有挑战性的意思：冲破世界上所存在的人和人之间以及人民和人民之间的各种等级阶层。我相信，仔细思索尊严的这层含义，有助于我们认识到群体尊严可能具有的意义。当然，我们也只有通过对其含义的仔细思索，才能发现和应对群体尊严话语中所隐藏的危险。

在群体尊严的问题上，我并没有简单地站在否定论或赞同论的某一方。我不愿意如同众多自由主义政治哲学家那样，说：“是的，尊严当然仅仅指个人意义上的权利，毫无疑问，尊严是一个很好的东西。”他们这么说的时候，并没有对尊严的含义作深入思考；他们非常乐意使用尊严概念，但是当他们说群体不能拥有尊严时，在我看来，那仅仅是他们敌视群体权利的一个反映，而不是对尊严概念本身作认真思考的结果。

本译文刊于《苏州大学学报（法学版）》2020年第3期，第134—149页。为阅读方便，此处删去原文注释，如有媒体或其他机构转载，请注明出处。

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