刘训练 | 从“德性”到“德能”——马基雅维利对“四主德”的解构与重构
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围绕着马基雅维利关于政治与道德关系的看法、他与古典道德-政治哲学的关系以及他在古今之变中的定位等问题，学术界向来聚讼纷纭，而这其中又以宗教议题和德性议题最为受人关注。但遗憾的是，在现有的研究中，“virtù”（有些意大利文版本拼写为“virtú”）的翻译及其整体性理解问题主导了德性议题的讨论，反而对他笔下具体的德性条目关注不够，由此导致这些争论中的一些核心问题无法得到很好的澄清。
Machiavelli in the Study Stefano Ussi, 1894, Galleria d’Arte Moderna e Contemporanea, Roma
本文旨在对《君主论》第15章所开列的那张令人疑惑的德目表提出一种合理的解释，同时指出它对传统“四主德”的有意回避并不能说明马基雅维利没有处理相关的议题——事实上，马基雅维利在他的著作中不动声色地对经过西塞罗扩充和改造后的“四主德”做了深刻的解构与重构；笔者试图借此揭示马基雅维利对古典德性论（以及人文主义德性论）的背离与颠覆，进而为上述争论提供一些新的论据或思路。[1]
学术界公认，《君主论》第15-19章是全书相对独立的单元，同时也是全书最具革命性的部分：在这一部分中，马基雅维利就君主应当具备的品性问题，向古典伦理、基督教伦理以及他同时代的人文主义伦理发起了挑战。[2]对此，马基雅维利本人也是高度自觉的，他以清晰的语言宣称：
我关于这个话题的论辩，与其他人的见解有很大的不同。但是，既然我的意图是写出一些对于任何理解它的人来说都是有益的东西，那么，我理当追随事物有效的真理而不是事物想象的方面（P XV. 1）。[3]
在《君主论》第15章中，马基雅维利详细列举了十一组德性与恶行（或者说美德与恶习）：1、慷慨大方Vs吝啬小气；2、乐善好施Vs贪得无厌；3、残酷无情Vs仁爱慈善；4、背信弃义Vs笃守信义；5、懦弱胆怯Vs勇猛强悍；6、宽厚大度Vs傲慢自大；7、淫荡好色Vs纯洁自持；8、诚实可靠Vs奸滑狡诈；9、严厉苛刻Vs平易近人；10、稳健持重Vs轻率任性；11、虔敬信神Vs毫无信仰。
这十一组品性的对照，很容易让人想起《尼各马可伦理学》暗含的一份德性表，二者似乎存在着某种对应关系，但又有明显的不同：[4]它刻意回避了传统的“四主德”，虽然第5组、第7组与“四主德”中的勇敢、节制不无联系，但对更为重要的智慧和正义却完全忽略；而且，马基雅维利开列这些品性的方式也颇让人费解，他并没有以连贯的褒/贬或贬/褒的方式列举，而是以间隔交替的方式变换列举，彼此之间也缺乏内在序列。进一步分析则会发现，这其中第1组（liberale，以下只附注描述德性的原文）和第2组（donatore）；[5]第3组（pietoso）和第6组（umano）、第9组（facile）；[6]第4组（fedele）和第8组（intero）其实可以部分地合并，分别归属于慷慨、仁慈与信义，而《君主论》第16章、第17章、第18章恰好依次论述了这三种德性。[7]
“四主德”的代表人物
《君主论》第19章的开头说：“关于前面提到的君主的品性，我已经论述了其中最重要的，现在我想根据下述通则简要地讨论一下其余的”（P XIX. 1）。如果我们的合并是恰当的，那么，剩下的第5组、第7组、第10组、第11组都是“不重要的”吗？显然不是，第11组“虔敬信神”（religioso）无论如何都不可能是“不重要的”；他在第18章中提到君主必须“显得拥有”的品性包括：仁爱慈善、笃守信义、诚实可靠、讲求人道、虔敬信神，而“君主显得拥有上述最后一种品性尤其必要”（P XVIII. 6）。由此，我们相信，第11组虔敬和信仰问题不是“不重要的”，而是“最重要的”——在古典传统、中世纪基督教传统以及人文主义传统中，它都占据着至关重要的位置；但是，在向教皇家族的献礼中，他不可能在这个问题上公开表明自己“与其他人的见解有很大的不同”，而只能暗里发动攻击。
按照我们的合并，上述君主必须“显得拥有”的品性中除了“虔敬信神”之外，其实只有两种：“仁爱慈善”（pietoso）与“讲求人道”（umano）属于同一个范畴，即“仁慈”；“笃守信义”（fedele）与“诚实可靠”（intero）属于一个范畴，即“守信”。“仁慈”和“守信”有专章（第17章和第18章）论述，自然属于“最重要的”品性；但他并没有把同样专章（第16章）论述的“慷慨”纳入必须君主“显得拥有”的品性之列，如此看来，他实际上认为，就连“显得拥有”慷慨都没有必要甚或是有害了（参见第16章第1段的论述）。[8]
第19章随后指出：“如果一位君主被人认为反复无常、轻率任性、懦弱无能、胆怯怕事、优柔寡断，他就会被人蔑视；……他应当努力在行动中表现得伟大崇高、强悍有力、稳健持重、勇猛无畏，他就其臣民的私人事务做出的决断应该是不可更改的”（P XIX. 1）。这里他实际上只提到了第5组（feroce e animoso/animosità, fortezza）和第10组（grave/gravità），看来只有这两组才是真正“不重要的”品性——当然，所谓“不重要”并不是说这些德性本身是“不重要的”，而很可能是说，关于这些德性，他几乎很难提出“与其他人有很大不同的见解”，缺乏重新诠释的空间。那么，最后剩下的第7组（casto）呢？就像施特劳斯指出的，马基雅维利在第16-19章里谈到了第15章所列举的全部其他德性，唯独没有提到“纯洁自持”。[9]或许，在他看来，这种品性对于君主来说也是真正“不重要的”？（参见下文关于节制的分析）
概言之，马基雅维利在《君主论》中以专章论述的只有慷慨、仁慈和信义这三种德性及其对应的恶行；并且，这三者中又以仁慈和信义最为重要，以至于他在《李维史论》又以两组章节（第3卷第19-23章和第3卷第40-42章）集中对此加以扩展和延伸。然而，这绝不意味着他没有处理其他的德性，尤其是古希腊所谓的“四主德”以及虔敬，甚至也不意味着他认为这三种德性比“四主德”以及虔敬更加重要；相反，就像我们随后将要论证的，马基雅维利事实上对“四主德”不动声色地进行了更具颠覆性的重构，并且其意义可能更为深远。
马基雅维利《君主论》英译本
接下来的问题则是，他既然已经宣告自己的立场和观点将会与众不同，却又为何只选择上述八种德性（“四主德”、虔敬、慷慨、仁慈、信义）中三种相对次要的德性来展开论述呢？我们猜想，一方面，也许是因为他的理论勇气还不足以让他公然挑衅那四种更重要的古典德性以及虔敬信神这一中世纪的核心德性，而只能以隐蔽、迂回的方式发动对古代和中世纪伦理传统的进攻？另一方面，至于为什么会选择另外三种德性，那很可能是因为他打算直接与之论辩的对象——同时代的人文主义“君主镜鉴”传统[10]——在德性问题上，不仅有古希腊的资源，还有古罗马的资源。就像斯金纳多次指出的，[11]在西塞罗和塞涅卡等罗马道德学家和修辞学家那里，除了传统的“四主德”之外，他们尤其关注三种公共生活之恰当行为所需要的品质：信义（fides，诚实守信）或相互信任，宽厚大度（humanita）和与之相关的慷慨、恩惠（liberality, generosity, gratitude），以及仁慈（dementia or misericordia）。[12]所以，《君主论》选择慷慨、仁慈和信义来展开论述并非无的放矢。
我们还注意到，马基雅维利关于慷慨、仁慈和信义的讨论并不限于君主，也适用于共和国——尤其是罗马共和国——及其统帅。法国学者罗米伊指出，在关于罗马人之崛起与获得霸权的历史叙事中存在着两种传统，一种是希腊历史学家波利比乌斯、狄奥多罗斯以及普鲁塔克所强调的慷慨、宽厚、仁慈以及善意所获得的爱戴，另一种则是李维在《自建城以来》中所强调的信义。[13]既然马基雅维利如此倚重于对罗马政治史的诠释，他对上述历史学家的著作又是如此之熟悉，那么，他特别选择慷慨、仁慈和信义这三个议题来回应古典的以及人文主义的德性论传统也就在情理之中了。
《君主论》第15章的德目表对“四主德”的刻意回避并不能说明马基雅维利没有处理相关的议题——在他有意识要对传统观点（无论是古典传统还是与他同时代的以复兴古典文化为己任的人文主义传统）发起根本性挑战的德性问题上放弃对“四主德”的回应是不可想象的。虽然马基雅维利没有像对待慷慨、仁慈和信义那样集中阐述他对“四主德”的看法，但是有充分的证据表明，他对西塞罗改造、扩展后的“四主德”进行了深刻的解构与重构；[14]尤其是考虑到他对《论义务》这一文艺复兴时期流传最为广泛的古典文本非常熟悉，著名的狐狸与狮子的譬喻就是从此书中借用而来。既然马基雅维利所应对的并非古希腊的“四主德”，而是经过西塞罗改造、扩展后的“四主德”，那么我们就有必要首先来考查一下西塞罗所做的工作。[15]
西塞罗在《论义务》第1卷中论述基本的德性时，对古希腊的“四主德”做了如下的重述：[16]首先，他将德性分为两种，一种是对真理的追求和探索，即智慧（sapientia）和审慎（prudentia，明智、实践智慧），另外一种属于行动的范畴，它包括正义（iustitia）以及与之相联系的善行，善行也可以称作恩惠或慷慨（beneficentia et liberalitas）；其次，他将勇敢扩充为“精神的伟大”（magnitudo animi），将节制扩充为“合宜”（decorum）；再次，在具体阐述中，他指出，正义包含两个原则，即“不要伤害他人”和“有利于公共利益”（De Officiis, I 10. 31），其基础则是信义（fides），“亦即对承诺和契约的遵守和守信”（De Officiis, I 7. 23）；最后，他总论说：
整个高尚性产生于下述四个方面之任何一种：或者蕴涵于对真理的洞察和领悟，或者蕴涵于对人类社会的维护，给予每个人所应得，忠实于协约事务，或者蕴涵于崇高、不可战胜的心灵的伟大和坚强，或者蕴涵于一切行为和言论的秩序和分寸，这里包含节制和克己（De Officiis, I 5. 15，参见I 43. 152）。[17]
由此可见，西塞罗在《论义务》中涉及了我们前面提到的八种德性中的六种，即“四主德”与慷慨、信义，而虔敬事实上暗含于《论义务》全书之中；只有仁慈这一德性，《论义务》基于当时特殊的政治情境只是偶尔提及。那么，马基雅维利又是如何解构与重构经西塞罗改造之后的“四主德”的呢？
首先，在西塞罗那里，“正义”被分解为一般意义上的正义，以及慷慨（善行）和信义（诚信）这两种附属的德性；这里暂且不说慷慨和信义，先简要地看一下一般意义上的正义。在西塞罗看来，正义是范围最广的，并且是“涉及人们之间的联系和有如生活的共同准则的那个方面”（De Officiis, I 7. 20）。它要求如果自己并未受到不公正对待就不能伤害他人，为了公共利益而使用公共所有。同他在沉思生活与公共生活关系问题上的看法和立场相一致的是，西塞罗改变了古希腊哲学家将智慧视为最高德性的传统，转而强调正义对智慧的优先性。他指出：“唯有正义这种德性是一切德性的主人、女王”（Domina et Regina Virtutum；De Officiis, III 6. 28）；虽然正义与智慧（审慎）都能赢得人们的信任，但是正义更有力量，因为“正义没有审慎，仍然具有足够的权威；然而，若审慎没有正义，对于赢得信任毫无作用”（De Officiis, II 9. 34）。尤其值得注意的是，作为罗马最著名的演说家和律师，西塞罗在阐述其正义观时特别强调了对私人财产的尊重，许多民法上的例子被他拿来作为政治和道德上的例证。
Cicero Denounces Catiline， Cesare Maccari，1889
然而，这一在古典思想中如此重要的伦理-政治价值却很少出现在马基雅维利的著作中。他在《君主论》中三次提到正义（iustizia/giustizia，P XIX. 6，XXI. 5，XXVI. 2）：第19章只是说马尔库斯等贤明的罗马皇帝是“正义的热爱者”，其余两次就像曼斯菲尔德在《君主论》英译本的“导言”中所评论的：
在第21章中他的确提到了正义，正义被视为弱小势力的精打细算……在第26章中他还将正义视为与必然性相一致的事物。但最为引人注目的是，他从未提及——无论是在《君主论》还是在他的任何著作中——自然正义（natural justice）或自然法（natural law），古典传统和中世纪传统中的这两种正义观传承到了他的时代，并且在他的同代人谈论这个主题的作品中都会找到它们的影子。[18]
在决定祖国生死存亡的关头，根本不容考虑是正义的还是不正义的，是仁慈的还是残酷的，是值得称赞的还是可耻的；相反，应该抛开其他所有的顾虑，把那个能够挽救祖国生命并维护其自由的策略遵循到底（D III 41）。[19]
除了一般意义上的正义，西塞罗以及亚里士多德都强调过正义与法律的伦理相关性，而马基雅维利虽然在其著作中多次强调法律的作用，但我们发现，他所关注的主要还是法律的政治功能和政治效果。例如，在他关于两个“不遵守已经制定的法律，尤其是该法的制定者自己不遵守，便树立了坏的榜样”之案例的分析（D I 45. 1-2）中，他所诉诸的其实是审慎而非正义。他有时直接用正义代指法律（《李维史论》好几次提到的正义都是在司法这种中性意义上使用的，参见D l 2. 3，l 10. 5，II 28. 1，lll 1. 2，lll 49. 1），并将其与军队并称（参见P XII. 1；《步兵条例》；《论组建国民军的理由、安置地与必要事宜》），但他从未将正义设定为法律的伦理目标。[20]
其次，虽然西塞罗将正义置于智慧和审慎之上，但他从未拒斥古希腊的传统，而是仍然维护智慧的独特地位。他指出，作为对真理之追求与探索的智慧和审慎，“与人的天性的关系最为密切”（De Officiis, I 6. 18）；“智慧为一切德性之首”（De Officiis, I 43. 153）。不过，既然智慧和审慎服从于正义，那么这就意味着，它们具有严格的道德意涵：“审慎在于能够区分善与恶，然而奸诈，如果一切可鄙的皆是恶的，那么它把恶置于善之上”（De Officiis, III 17. 71）；作为统摄性的德性，“正义若无审慎，仍会具有很大的力量；审慎若无正义，便不会有任何意义”（De Officiis, II 9. 34）。[21]
相比之下，在马基雅维利的概念体系中占据极其重要地位的“审慎”已经全然不同于古典的“智慧”和“审慎”。在他看来，“事情通常是：人们试图避免一种麻烦时，难免遭到另一种麻烦；但是，审慎就在于知道如何识别各种麻烦的特性，进而选择坏处最少的作为最好的”（P XXI. 6）。[22]
具体来说，按照古典哲学传统，审慎（实践智慧）的实践性可以分为三个环节：确定目的、认识实现目的的手段以及在复杂的情境中行动；[23]而马基雅维利的审慎事实上仅仅关注于后两者，即实现目的的手段是什么以及如何在复杂的情境中采取行动。换言之，在马基雅维利这里，审慎被“去德性化”了：无论是作为希腊德性之目标的高尚美好，还是作为斯多亚德性之目标的灵魂安宁，还是作为基督教德性之目标的救赎，都被他加以否弃。[24]对此，施特劳斯评论说，在马基雅维利那里，
审慎（判断力），以及心灵、意志或性情的力量，是唯一获得普遍认可的德能，它真正具有一般性德性那些获得普遍认可的特征：它们本身就是有益的。尽管道德德性和恶行（例如，信仰和残酷）可以被妥善或恶劣地使用，但它们的使用必须为审慎所规范，而审慎是不可能被恶劣地或不审慎地使用的；善与恶之间的转化必须以审慎来引导，并靠德能加以维系。[25]
不但审慎在他这里被“去德性化”了，而且被西塞罗批判为“对审慎之错误模仿”的“狡诈”（astutias，De Officiis, III 17）[26]在马基雅维利这里几乎变成了一个中性词（astuzia，或可译为“机巧”）：“大人物更有远见、更加机巧”（P 9. 2）；“那些做成了大事的君主们都很少把信义放在心上，都深谙如何以他们的机巧把人们搞得晕头转向，并最终战胜了那些立足于诚信的人们”（P 18. 1）。也就是说，柏拉图、亚里士多德、西塞罗等人在智慧、审慎与聪明、机敏、狡诈、狡猾之间所做的严格区分被马基雅维利取消了。[27]
再次，西塞罗将传统的“勇敢”改造为“精神的伟大”（magnitudo animi[28]）——这个概念来自于古希腊文“megalopsuchia”，不过，其含义并不同于《尼各马可伦理学》第4卷第3章所阐述的“大度”（magnificence or greatness of soul）。虽然西塞罗并没有提供对“精神的伟大”的定义性说明，但可以确定的是，一如古希腊思想家对勇敢的限制，他始终将其置于更高德性（正义）的制约之下：“对事物的认识若没有源自维护人类的美德，亦即源自人类社会联系的美德与其相结合，那它便会是空虚的，无成果的；同样，如果精神的伟大脱离社会关系和人们之间的联系，那它也会成为某种疯狂和残暴”（De Officiis, I 44. 157；参见I 19）。
对于“精神的伟大”，马基雅维利采用了两个近似的、具有同构性的短语：“grandezza dello animo”[29]和“virtù dello animo”[30]。然而，我们发现，他同样是在中立的意义上使用这些短语的：它们既被用来描述摩西、居鲁士等伟大的政治领袖，也被用来描述阿伽托克勒斯这样的恶人（上述两个短语都用上了）；也就是说，他从未像西塞罗那样以更高的德性来限制之。同样，在描述另外一个恶人奥利韦罗托·达·费尔莫时，马基雅维利毫不犹豫地使用了“机智、勇敢、胆识过人”（ingegnoso e della persona e dello animo gagliardo，P VIII. 3）这样的词汇。
最后，关于“节制”或者“合宜”，西塞罗遵循柏拉图的观点（《理想国》（432a），认为它与其他德性密不可分，“存在着一种东西，它体现在所有的德性之中，这就是合宜”（De Officiis, I 27. 95）。萧高彦先生认为，马基雅维利在这个问题上对西塞罗的解构主要体现在他关于“表象的统治”的论述中。[31]我们则认为，“表象的统治”是一个独立的议题，与“合宜”未必有太大关联；而西塞罗在深入阐述“合宜”时提出的天性、德性、行为处事方式与命运、时势的关系这个问题（参见De Officiis, I 30-33），倒是可能对马基雅维利的影响更为直接，但由于双方的论述都过于复杂，这里就不再详细展开。
The Continence of Scipio，Nicolas Poussin，1640
就节制本身而言，通检马基雅维利的著作可以发现，他从未谈论过这种德性。[32]不过，在他对君主的劝诫中，他一再提醒君主要避免夺取其臣民的财产、染指其臣民的妻女：但这是从避免为人所憎恨的角度来考虑的，而非出于道德的自律（P XVII. 4，XIX. 1）。这对于君主来说或许是最底线的要求，尤其是要避免贪婪，亦即要节制对财富的追求。节制的另一个重要方面是对情欲的控制，马基雅维利有几处关于女人祸国的议论（D I 7. 5，III 6. 2，III 26）也都基于同样的考虑。前文注释中提到的西庇阿“纯洁自持”的故事则表明，[33]如果不能带来某种战略上的效果，那么纯洁自持就是无关紧要的；如此看来，淫荡好色也许属于“那些不会使自己失去国家的恶行”：如果可能的话，不妨加以提防；“但是如果不能的话，他可以毫不迟疑地听之任之”（P XV. 2）。
马基雅维利对古典的、中世纪的以及同时代人文主义的德性论传统的颠覆是全面的：在虔敬与宗教信仰问题上自不待言，上述对古典“四主德”的解构与重构是深刻而彻底的，而他对《君主论》专章论述的另外三种德性的处理也未尝不是如此。[34]
研究者已经指出，在马基雅维利的笔下，“virtù”的用法非常丰富，其含义多种多样：既用来描述自然事物，但主要用来描述人物；既用来指传统的道德德性，但主要用来指政治和军事方面的才干、勇气、技巧与能力。[35]结合前文他对古典德性论的颠覆，笔者主张将马基雅维利著作中用以描述政治人物的“virtù”翻译为“德能”，以区别于传统的“德性”或“美德”。既然在他看来，最重要的“virtù”、他频繁地将之与“fortuna”（机运）对立起来的“virtù”，正是政治和军事方面的“德能”；那么，我们或许可以说，在马基雅维利这里出现了德性的政治化：“Virtù在马基雅维利的词汇中获得了这样的含义，即任何有助于有效政治权力的人类品性”。[36]克罗齐以降所谓马基雅维利确立了政治相对于道德的“自主性与独立性”这一评论正是由此而来。
从更普遍的意义上说，德性的政治化同时也就意味着德性的去道德化，用马基雅维利著作的一位著名编辑者拉索（Luigi Russo）的话说，“virtú乃是心理而非伦理上的出类拔萃”。[37]关于马基雅维利的“德能”（virtù）与古典“德性”之间的对照，施特劳斯有一段精微的评论，值得引证：一方面，“他的‘德能’学说保留了（道德）德性与（道德）恶行之间通常所公认之对立的中肯性、真理性与现实性”，也就是说，他并没有否认德性（moral virtue）与恶行（moral vice）之间的根本区分；但另一方面，在他的德能学说中，这种对立开始“从属于另外一种卓越与拙劣的对立”，他强调了道德德性与某些其他类型之卓越（excellence）的差异，其方式是“在‘善’（goodness，亦即道德德性）与‘德能’之间做出区分，或者拒绝以‘德能’来命名道德德性”，换言之，“在大部分情况下，他是以一种不同于道德德性的含义来使用‘德能’这个概念的”。[38]
有一种观点认为，如果“德性的政治化”不仅仅是服务于君主的“权势、安全、荣誉和幸福”（P VI. 4）或者君主的“安全与福祉”（P XV. 2），而是指向《李维史论》所揭示的祖国（patria）、共和国与公共利益（bene commune），以及《君主论》第26章所吁请的意大利的统一；那么，是否可以说，马基雅维利“政治化的德性”标示了一种新的道德（政治的道德）？或者就像以赛亚·伯林在试图将马基雅维利诠释为价值多元论的先驱时所说，他事实上区分了两种道德，即“基督教的道德”（Christian morality）和“异教徒的道德”（pagan morality）？[39]
笔者以为，无论是“基督教的道德”与“异教徒的道德”，还是“私人的道德”与“公共的道德”、“政治的道德”，亦或是“道德”与“政治”，都无法准确地概括马基雅维利的“原创性”，反而可能还会造成歧义和混乱。对此，笔者更倾向于施特劳斯的评论：在马基雅维利这里，以公共利益、政治目标（比如，不受外族统治、稳定或法治、繁荣、荣耀或帝国）来定义德性，“从德性这个词的有效意义上说，它是促成实现这一目的或这一目的所要求的习惯的总和。正是这一目的，也只有这一目的使我们的行动具有德性。为了这一目的做的任何事都是好的。这一目的使任何手段都成为正当。德性不过是公民德性，是爱国主义或献身于集体自私”；[40]他实际上“以爱国主义或纯粹政治的德性（merely political virtue）取代人的卓越（human excellence），或者更具体地说，取代道德德性（moral virtue）和沉思的生活（the contemplative life）：它有意地将最终目标降低了”。[41]重塑德性的概念，将德性化约为君主（或共和国的公民领袖、军事统帅）的政治与军事能力，或者（爱国主义的）政治德性、公民德性，是马基雅维利对古典传统最为根本的背离与颠覆。
当然，我们也承认，马基雅维利与古典传统之间除了总体上的背离和颠覆关系之外，也有继承和利用的一面（比如，在慷慨议题和信义议题上可能就存在着这种复杂的关系），或者说，古典理论也有其“现代性”面向。[42]此外，所谓“德性的去道德化”过程也并非始于马基雅维利，早在瓦拉（Lorenzo Valla）这样的人文主义者那里，就已经出现端倪，[43]这是一个从“量变”到“质变”的过程，但马基雅维利迈出了最为关键性的一步。
事实上，古典哲人已经意识到了“德性的去道德化”的可能，但在德性是因为自身而值得选择，还是仅仅因为它附带的利益、好处（对德性的“报酬”、“奖赏”，还有一个比喻是作为德性的“影子”、“虚像”）而值得选择这个问题上，[44]古典思想家始终优先坚持前者，强调德性本身即是目的（例如，《理想国》358a，367d；亚里士多德：《尼各马可伦理学》全书各处；西塞罗：《论法律》I 18. 48，《论义务》I 4. 14，I 19. 65，II 12. 43；塞涅卡：《论恩惠》IV）；虽然他们也无意轻易地否定后者，尤其是从驯化、劝谕、教导更多普通公民（包括僭主）的角度考虑，他们更愿意把两者结合起来。马基雅维利则坚定地走向了后者，他的伦理学是第一个这样的伦理学：“判断一个行为不是根据行为本身，而仅仅根据行为的后果”；[45]也就是说，他促成了一种后果论的或者说功利主义的伦理观念的产生。
基于这种后果论，马基雅维利在他的德性论述中引入了某种我们可以称之为“善与恶的辩证法”的机制，这种“辩证法”认为在特定的条件下善行与恶行之间会发生相互转化。这种转化绝佳地体现在所谓“妥善地使用残酷”、“恶劣地使用仁慈”这样极具其个人风格的表达上。[46]因为笔者将另文专门论述马基雅维利“善与恶的辩证法”是如何运用于仁慈与残酷话题的，所以，这里不做详细阐述。[47]但我们可以确定，不仅在仁慈议题上，而且在慷慨、信义等议题上，都可以看到他持有类似的“辩证法”。这是马基雅维利对古典德性论的又一重大颠覆。概言之，在马基雅维利那里，当然是有善恶好坏、是非对错之分的，但这种善恶好坏、是非对错已经不再是古典意义上的伦理评判，而毋宁是一种“价值无涉的”后果论判断；由此，审慎便成为“唯一获得普遍认可的德能”（前引施特劳斯语）。[48]
然而，以审慎作为落脚点或者说制高点的“德能”，在机运、机会、时势与必然性这些变动不居的客观因素面前，能够发挥作用的空间事实上是极为有限的；审慎根本无法满足人们对确定性的追求，因为只有少数人才具备审慎的德能，并且往往是自然的赐予。[49]显然，这种伦理观念尚不足以应对或者纾解现代社会的道德与政治困境，从整个西方道德哲学的发展来看，马基雅维利的主要作用可能还是重在“破旧”而非“立新”，建立一种新的现代伦理观与社会政治理论的工作（比如，审慎的“平等化和民主化”、德性的“社会化”），仍需留待霍布斯这样的更具现代性的思想家来完成。[50]
作者介绍
刘训练，天津师范大学政治与行政学院教授、博士生导师，《政治思想史》学刊主编；主要从事西方政治思想史、政治哲学与当代中国翻译出版史的研究；主编、联合主编“当代西方政治哲学读本”“公共哲学与政治思想丛刊”“西方传记经典”和“经典与解释•马基雅维利集”等译丛。
编辑 | 苏蕾权
初审 | 李子鑫
二审 | 陈志超
终审 | 宋林霖