鲁克俭：作为政治性文本的马克思的博士论文
《马克思主义理论学科研究》
2022年第8期
作为政治性文本的马克思的博士论文
鲁克俭
北京师范大学哲学学院教授、博士生导师，马克思主义文本研究中心主任
[摘 要] 马克思的博士论文不是哲学文本，而是政治性文本。马克思写作博士论文旨在协助鲍威尔创制批判哲学（第一阶段），具体来说就是通过宗教批判进行政治斗争。马克思立足近代市民社会，建构了伊壁鸠鲁的自然哲学，并通过对“天象”的考察，批判了迷信。马克思在博士论文中的宗教批判与费尔巴哈的《基督教的本质》有异曲同工之妙。
[关键词] 博士论文 政治文本 宗教批判 市民社会
长期以来，马克思是否是哲学家是有争议的，马克思是否有哲学也是有争议的。但有一点没有争议，即马克思的纯哲学著作寥寥无几。许多人把马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（以下简称《博士论文》）看作马克思仅有的两部哲学著作之一。但《博士论文》只是从表面上看像纯哲学著作，而实际上属于政治性文本。本文将《博士论文》定位为政治文本。此前已经有许多研究者注意到马克思《博士论文》中的自我意识哲学，注意到马克思对自由的强调，注意到《博士论文》的政治哲学意蕴。但是，彻底把《博士论文》看成政治性文本而非哲学文本，尚需更进一步。换句话说，马克思《博士论文》不仅具有政治哲学意蕴，它本身就应该被当作政治哲学文本而非纯哲学文本进行解读。
马克思协助鲍威尔创制批判哲学
众所周知，马克思写作《博士论文》的直接动机是为了谋取在大学的教职，是鲍威尔鼓动的产物。问题是，马克思何以选择以德谟克利特与伊壁鸠鲁自然哲学的差异作为其博士论文选题。黑格尔在《哲学史讲演录》中，把伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派三派哲学看作是古代的自我意识哲学，是体现自我意识概念的哲学史阶段。从马克思的自述来看，他最初打算全面研究后亚里士多德希腊哲学即伊壁鸠鲁派、斯多亚派、怀疑派，而且这一考虑明显是受了青年黑格尔派特别是鲍威尔的影响。[1](P190)只是到后来，马克思才决定缩小博士论文的题目，仅限于考察德谟克利特自然哲学与伊壁鸠鲁自然哲学的差异。
按照罗森的考证，鲍威尔此时正在创制自我意识哲学，而马克思写作《博士论文》是在协助鲍威尔创制自我意识哲学。换句话说，罗森是把马克思看作自我意识哲学的第二提琴手。相对于传统的解读（特别是强调马克思《博士论文》仍然在黑格尔唯心主义怀抱之中的说法），罗森的这一结论无疑有很大的原创性。科尔纽在《马克思恩格斯传》中已经提出鲍威尔当时正在创立批判哲学，而且批判哲学和之前切什考夫斯基的行动哲学都是从黑格尔向费希特哲学的回归。毫无疑问，科尔纽的研究成果为罗森的新结论奠定了基础。但是，罗森把协助鲍威尔创制自我意识哲学看作马克思写作《博士论文》的动因，仍然是局限于一般哲学（世界观）的视角，仍然是把马克思《博士论文》看作哲学文本，而这是我们不赞同的。
在我们看来，与其说《博士论文》时期的马克思是在协助鲍威尔创制自我意识哲学，不如说是在协助鲍威尔创制批判哲学。科尔纽对马克思《博士论文》时期是否协助鲍威尔创制批判哲学这一点言辞含糊。[1](P192)但总体看来，科尔纽没有像后来的罗森那样，强调马克思此时与鲍威尔的关系比与黑格尔的关系更为密切（其实质是从黑格尔退回到了费希特）。在这一点上，科尔纽仍然属于传统解读。我们赞同罗森关于《博士论文》时期的马克思更接近鲍威尔而非黑格尔的结论，但不赞同罗森关于鲍威尔创制自我意识哲学的说法。鲍威尔批判哲学的基础是自我意识哲学，但相对于自我意识哲学这一说法，批判哲学更能体现政治性维度。因此，与其说鲍威尔创制了自我意识哲学，不如说鲍威尔是在批判哲学中发挥了费希特的主体性哲学。这样看来，马克思写作《博士论文》的直接动因是政治性的，而非出于纯哲学方面的考虑。马克思自己也曾说：“哲学家——伊壁鸠鲁（尤其是他)、斯多亚派和怀疑论者，[我]曾专门研究过，但与其说出于哲学的兴趣，不如说出于[政治的]兴趣”。
鲍威尔的批判哲学有两个阶段，第一个阶段是宗教批判，第二个阶段是政治批判。1840年前后，鲍威尔与当时其他青年黑格尔派成员（如施特劳斯、费尔巴哈）一样，工作重心是宗教批判。因此，马克思协助鲍威尔创制批判哲学，最初就是参与宗教批判的政治斗争。恩格斯晚年曾回顾说，青年黑格尔派的政治斗争最初是进行宗教批判，因为宗教批判是最安全的领域：“政治在当时是一个荆棘丛生的领域，所以主要的斗争就转为反宗教的斗争；这一斗争，特别是从1840年起，间接地也是政治斗争。1835年出版的施特劳斯的‘耶稣传’成了头一个推动力。后来，布鲁诺·鲍威尔反对该书中所阐述的福音神话发生说，证明许多福音故事都是作者自己虚构的。两人之间的争论是在‘自我意识’对‘实体’的斗争这一哲学幌子下进行的。神奇的福音故事是如何发生的，是在宗教团体内部通过不自觉的、传统的创作神话的途径形成的呢，还是福音书作者自己虚构的——这个问题竟扩展为这样一个问题：在世界历史中起决定作用的力量是‘实体’呢，还是‘自我意识’”。马克思《博士论文》时期出于政治兴趣而参与创制批判哲学，其具体内容就是宗教批判。
02
马克思立足近代市民社会建构伊壁鸠鲁的自然哲学
马克思承认伊壁鸠鲁的原子理论并不是自在的，而是他建构出来的。1858年5月31日在致拉萨尔的信中，马克思说：“十八年前我曾对容易理解得多的哲学家——伊壁鸠鲁进行过类似的工作，也就是说，根据一些残篇阐述了整个体系。不过，我确信这个体系，赫拉克利特的体系也是这样，在伊壁鸠鲁的著作中只是‘自在地’存在，而不是作为自觉的体系存在。”[3](P540)马克思建构伊壁鸠鲁自然哲学的方式，是从伊壁鸠鲁的伦理学倒推出伊壁鸠鲁的自然哲学。马克思在1858年2月22日致拉萨尔的信中写道：“对伊壁鸠鲁则可以详细地指出：虽然他是以德谟克利特的自然哲学为出发点，但是他到处都把问题要点颠倒过来。”[2](P529)马克思是仿照卢克莱修这样做的：“卢克莱修正确地断言，偏斜打破了‘命运的束缚’，并且正如他立即把这个思想运用于意识那样，关于原子也可以这样说，偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西。”[2](P33-34)马克思说：“因此，行为的目的就是脱离、离开痛苦和困惑，即获得心灵的宁静。所以，善就是逃避恶，而快乐就是脱离痛苦。最后，在抽象的个别性以其最高的自由和独立性，以其总体性表现出来的地方，那里被摆脱了的定在，就合乎逻辑地是全部的定在”。[3](P35)这段引文的前半部分是讲人，后半部分是讲原子一般。马克思还总结说：“原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式”。[3](P54)
从准则学（即认识论或逻辑学）、自然哲学（物理学）到伦理学，是伊壁鸠鲁哲学的内在逻辑。与德谟克利特不同，伊壁鸠鲁哲学的核心是伦理学（人生哲学或治疗哲学），自然哲学只是伦理学的基础。这正如康德批判哲学的出发点是认识论（知识论），而落脚点是伦理学和美学一样。伊壁鸠鲁对德谟克利特自然哲学的修改，也是基于其伦理学。马克思对此有很准确的认识。
对于伊壁鸠鲁的伦理学，马克思说：“动物的特点恰恰是：它也追求在它身外的善。在伊壁鸠鲁看来，对人来说在他身外没有任何善；他对世界所具有的唯一的善，就是旨在做一个不受世界制约的自由人的消极运动”。[4](P77-78)因此伊壁鸠鲁并不向外求善，而是向自身求善。这就是快乐：“善就是逃避恶，而快乐就是脱离痛苦”。[3](P35)快乐是善，也是人的最高美德（德性）。很长时期以来，后人对伊壁鸠鲁主义有许多误解，把伊壁鸠鲁的快乐等同于感官快乐，等同于纵欲享乐主义。伊壁鸠鲁被污名化，曾经有很长一个时期，伊壁鸠鲁主义成了人们唯恐避之不及的贬义词。实际上，伊壁鸠鲁的快乐类似康德意义上的幸福，更多是指精神的快乐，即心灵的宁静，而非感性欲望的不羁。
黑格尔把伊壁鸠鲁派看作自我意识哲学之一，也是基于伊壁鸠鲁的伦理学，而非其唯物主义（黑格尔将其看作感觉主义）自然哲学。伊壁鸠鲁从伦理学出发，进一步得出了宗教批判，这是伊壁鸠鲁哲学不同于其他两派自我意识哲学的方面。正是因为敏锐地注意到了这一点，马克思才一步步缩小博士论文的选题范围，先是集中研究伊壁鸠鲁哲学，后来更是只研究其自然哲学与德谟克利特自然哲学的区别。如果只是关注自我意识，马克思完全可以只研究斯多亚派；如果只是研究原子论，马克思完全可以研究莱布尼茨的单子论；如果只是想重申唯物主义世界观（自然观），马克思完全可以研究德谟克利特。马克思以“伊壁鸠鲁自然哲学与德谟克利特自然哲学的差别”为最终选题，只有一个合理的解释：宗教批判。
在马克思看来，伊壁鸠鲁的伦理学实际上是以近代市民社会为原型的。马克思说：“我们还发现伊壁鸠鲁应用了排斥的一些更具体的形式。在政治领域里，那就是契约，在社会领域里，那就是友谊，友谊被称赞为最崇高的东西。”[3](P38)我们知道，近代市民社会的基础是原子式个人，个人之间是“一切人反对一切人的战争”，也就是排斥的关系。但个人并不是完全孤立的、鲁滨逊式的存在，个人之间会通过“契约”形成社会（也就是弗格森意义上的市民社会即文明社会）。因此，原子式个人与“原子一般”，就像莱布尼茨的单子一样，只有自我意识微弱程度的差异。
一方面，原子是“具有独立性、个别性形式的物质”，[3](P60)是“物质的实体性的个别性”，而原子式个人是抽象单一性（即抽象的“一”）。原子式个人具有同质性（抽象普遍性），类似于费希特意义上的“自我”。“你”是另一个“我”。你的“自我”相对于我的“自我”来说就是“他者”，反之亦然。马克思说：“与原子发生关系的定在不是什么别的东西，而是它本身，因而也同样是一个原子，并且由于原子本身是直接地被规定的，所以就是众多的原子”。[3](P36)这种原子式个人又类似于费尔巴哈的“类”（类存在）：原子“这一存在本身是具体的并且是一个类概念”。[4](P168)这样的作为“具体的类”的原子就是马克思后来所说的“典型”。
当然，“原子”与“自我”只是类似，而非完全一样。“自我”虽然也是“一”，但毕竟“自我”一开始就预设了人的“主体性”，而“一”的主体性则是需要证明的。“一”相对于“个体”，诸多的“一”相对于“诸个体”。伊壁鸠鲁的“一”又不同于巴门尼德（以及爱利亚派的芝诺）的“一”，后者完全是思想的产物，更接近于莱布尼茨的思想单子。原子式个人具有单一性，也就是个别性（质的规定性，即个性）。强调自我意识的个别性（即“个别的自我意识”），这是伊壁鸠鲁不同于斯多亚派（强调普遍的自我意识）的重要一点。
另一方面，你的“自我”并不完全等于我的“自我”。因为原子的个性除了体现在“个别的自我意识”（即抽象单一性）方面，也体现在质料方面（特别是重力），后一点与费尔巴哈强调人的感性方面有共通点。因此，原子是质料与形式的统一（费尔巴哈的类存在是理性、意志与爱的统一），其中“质料”代表人的感性（即生物性，即肉体）的维度（包含空间、时间，处于现象世界），是纯粹定在；“形式”代表自我意识的维度，是纯粹形式。马克思在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中还有“经验的唯一的自为存在”[4](P91)的说法。
此外，马克思不但强调原子是质料与形式的统一，还是存在与本质的统一。马克思《博士论文》中用“质料与形式”“存在与本质”这两对范畴，显然与黑格尔的《逻辑学》有关，但更多与亚里士多德有关。按照亚里士多德主义传统，个体是真正的实体。任何个体都是质料与形式的统一。但个体（存在）离不开共相（类），本质（共相）寓于个体之中。相对于个体来说，共相是形式。因此“形式”是连接点，是能动的因素。与亚里士多德的个体有所不同的是，马克思所理解的原子不但具有能动性，而且还具有与自我意识相关的主体性：原子的形式就是自我意识，体现为抽象（即普遍）的单一性、排斥、重力、偏斜等方面。亚里士多德的“形式”最终会导致神，而马克思的“形式”最终导向人的自我意识。
把原子式个人回溯到原子一般，质料就是原子受动的物理方面，形式就是体现主动的主体性方面（自主活动）：“那在物质的形态下同抽象的物质作斗争的抽象形式，就是自我意识本身。”[3](P61)而排斥是“自我意识的最初形式”：“在排斥中，原子概念实现了，按这个概念来看，原子是抽象的形式”，[3](P37)“在原子的排斥中，表现在直线下落中的原子的物质性和表现在偏斜中的原子的形式规定，都综合地结合起来了。”[3](P37)“排斥是自我意识的最初形式；因此，它是同那种把自己看作是直接存在的东西、抽象个别的东西的自我意识相适应的。”[3](P37)
打通原子一般与原子式个人的界限，是马克思《博士论文》迈出的重要一步。任何原子都具有质料和自我意识两端，这类似于斯宾诺莎的泛神论，即实体是思维和广延。但斯宾诺莎的实体是一个无限实体，而非众多的单一实体。原子作为不同等级的实体，就像后来莱布尼茨的单子一样，只是并列地存在，并非演进的历史生成关系。这是马克思《博士论文》时期的自然观。我们不能以现在的自然科学知识来苛求马克思，毕竟生物进化理论19世纪50年代才由达尔文创立。即使前推到拉马克的进化学说，进化观念在马克思《博士论文》时期也只是零星的思想。
这里有必要对“自我意识”作一说明。马克思《博士论文》中的自我意识有狭义和广义之分。狭义的自我意识指原子概念的一个规定性方面（普遍性、形式或观念性方面），与偏斜有关。广义的自我意识指抽象个别性，也就是原子本身，也包括质料的方面（但质料不是主导的方面），这是唯物主义自我意识。广义上的自我意识就相当于人的本质，原子式个人可以与自我意识画等号。但这不同于马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所批判的黑格尔思辨唯心主义。如果从阿多诺的“非同一性”理论来看，原子的质料与形式不能同一，不能像黑格尔那样把“物”变成“物性”，变成自我意识的异化和异化扬弃，从而变成思维领域的自我运动和旋转（思维劳动）。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中附和赫斯《晚近的哲学家》中的说法，认为费尔巴哈立足于市民社会，代表了赫斯和马克思对费尔巴哈的新认识。之前他们曾经误读了费尔巴哈的“类”概念，把“类”与“社会”画等号。在受到施蒂纳的批评之后，费尔巴哈澄清说自己的“类”是个体性的。费尔巴哈并没有狡辩，确实是之前赫斯、恩格斯和马克思误解了费尔巴哈，这导致了施蒂纳的进一步误读。现在回过头来看马克思《博士论文》中的原子概念，与费尔巴哈的“类”概念是非常接近的。
马克思《博士论文》的宗教批判
鲍威尔1839年夏天开始探讨伊壁鸠鲁派、斯多亚派、怀疑派同基督教关系的工作。鲍威尔把基督教看作是普遍自我意识的一个受时间限制的、暂时的形式，而基督教又与伊壁鸠鲁派、斯多亚派、怀疑派有关，因为这三派自我意识哲学产生自人的苦恼意识，而基督教就是苦恼意识（或译为不幸意识）在宗教上的体现。[1](P170、171)有别于鲍威尔宗教批判的进路，马克思的宗教批判是从伊壁鸠鲁的伦理学入手的。
强调伊壁鸠鲁的宗教批判，并不意味着断言伊壁鸠鲁是无神论者。实际上，伊壁鸠鲁并不否认神的存在。只是伊壁鸠鲁的神类似于中国儒家思想的“敬鬼神而远之”，神与人是两条平行线，互不相干。如果把二者牵扯起来，就会产生迷信，从而妨碍人的心灵的宁静（不动心）。因此，宗教批判是伊壁鸠鲁快乐主义伦理学的必然结论。
这一超越黑格尔《哲学史讲演录》的研究重心转变（即从强调伊壁鸠鲁的伦理学到强调伊壁鸠鲁的宗教批判），从马克思写于1839年初至1840年初的《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》就可以发现蛛丝马迹。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》笔记本一，马克思摘录了第欧根尼·拉尔修第10卷。马克思的摘录是跳跃着做的。笔记本一从该卷的第10页（第2节）开始摘录。在第25页（第29节），马克思发现“它［即 伊壁鸠鲁哲学］分成三部分：准则学、物理学和伦理学”。于是，马克思先摘录准则学，写下了“（1）准则学”的标题。但马克思只摘录了第31-33节（第25-29页），就直接跳到从第123节（第82页）开始的“伊壁鸠鲁致梅诺伊凯乌斯”。“伊壁鸠鲁致梅诺伊凯乌斯”涉及的是伊壁鸠鲁的伦理学，但核心思想是宗教批判。马克思摘录的第一句话就是：“首先，根据神是不灭的和幸福的存在物——这是关于神的一般观念所要求的，请你不要把任何与不灭相抵触的、与幸福不相容的东西加到神的头上去”。[4](P29)
这里有一个文献学事实。在第欧根尼·拉尔修第10卷，“伊壁鸠鲁致希罗多德”（第37—81节，即31—58页）和“伊壁鸠鲁致皮托克勒斯”（第86—90节，即第60—62页）在“伊壁鸠鲁致梅诺伊凯乌斯”之前。马克思是在摘录完第欧根尼·拉尔修第10卷之后，又回过头来对“伊壁鸠鲁致希罗多德”和“伊壁鸠鲁致皮托克勒斯”作了摘录。对“伊壁鸠鲁致希罗多德”摘录占据了笔记本一的最后部分和笔记本二的前面部分，对“伊壁鸠鲁致皮托克勒斯”的摘录接续对“伊壁鸠鲁致希罗多德”的摘录。“伊壁鸠鲁致梅诺伊凯乌斯”基本上是纯粹的摘录，而此后的摘录都夹杂不少评论性内容（摘录式阅读之后的思想火花或思考结晶）。显然，马克思在开始伊壁鸠鲁哲学研究之初，对伊壁鸠鲁还是进行研究性学习阶段，最令他感兴趣的内容，恰恰反映了他博士论文选题的初衷。
在《博士论文》序言中马克思引用了伊壁鸠鲁的一句话：“渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是同意把众人的意见强加于众神的人。”[3](P12)这句话就出自“伊壁鸠鲁致梅诺伊凯乌斯”摘录的开头：“摈弃众人所信的众神的人，并不是渎神的，而同意众人关于众神的意见的人，才是渎神的。”[4](P29)在序言中这句引文的后面，马克思接着写道：“哲学并不隐瞒这一点。普罗米修斯承认道：老实说，我痛恨所有的神。”这明确挑明了《博士论文》的主旨是宗教批判，是当时鲍威尔、费尔巴哈所进行的宗教批判大合唱中的一员。
《博士论文》第二部分第五章“天象”，其主题是马克思的宗教批判。实际上，在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，马克思很早就开始关注伊壁鸠鲁关于“天象”的论述，并把“天象”问题与宗教批判联系起来。马克思甚至明确提到“基督教哲学的战斗口号”。[4](P61)前面我们已经看到，马克思构建的伊壁鸠鲁原子概念类似于费尔巴哈的类本质。费尔巴哈在《基督教的本质》中，把上帝看作是人的类本质的异化（对象化）。在此岸世界，个体与类的矛盾产生苦恼意识，是此岸世界中人的苦难。而在彼岸世界，上帝中，个体与类的矛盾（这是一种苦恼意识）得到了解决。于是人匍匐在它自己创造的对象面前，对其顶礼膜拜。迷信就这样产生了。马克思在《博士论文》的“天象”章，也是按照这样的逻辑来解释神（天体）的存在。马克思说，“天体就是成为现实的原子。在天体里，物质把个别性纳入它自身之中。”[3](P60)“我们已经看到了，整个伊壁鸠鲁的自然哲学是如何贯穿着本质和存在、形式和物质的矛盾。但是，在天体中这个矛盾消除了，这些互相争斗的环节和解了。在天体系统里，质料把形式纳入自身之中，把个别性包括在自身之内，因而获得它的独立性。”[3](P61)“但是，在达到这一点后，它也就不再是对抽象自我意识的肯定。”“现在，质料已经同形式和解并成为独立的东西，个别的自我意识便从它的蛹化中脱身而出，宣称它自己是真实的原则，并敌视那已经独立的自然。”[3](P61)“只要作为原子和现象的自然表示的是个别的自我意识和它的矛盾，自我意识的主观性就只能以物质自身的形式出现；相反，当主观性成为独立的东西时，自我意识就在自身中反映自身，以它特有的形态作为独立的形式同物质相对立。”[3](P62)因此，抽象个别的东西一旦离开原子（个别的自我意识一旦离开原子式个人），一旦外化（对象化），作为抽象个别的东西（个别的自我意识）的产物（体现为抽象普遍性的实体）就会反过来敌视抽象个别的东西（个别的自我意识）。“由于物质把个别性、形式纳入它自身之中，像在天体中的情况那样，质料就不再是抽象的个别性了。它成为具体的个别性、普遍性了。”[3](P61)抽象的普遍的自我意识力图成为实体。斯多亚派哲学就具有“迷信的和不自由的神秘主义”[3](P63)倾向。“抽象的普遍的自我意识本身具有一种在事物自身中肯定自己的欲望，而这种自我意识要在事物中得到肯定，就只有同时否定事物。”[3](P63)在基督教里，这就是耶稣基督（具有神性的类人）的诞生。正如费尔巴哈的基督教批判力图消除上帝异化，从而回归人自身一样，伊壁鸠鲁诉诸“个别的自我意识”（“心灵的宁静”），诉诸“自我意识的绝对性和自由”，[3](P63)“抽象的、个别的自我意识被设定为绝对的原则”。[3](P63)
马克思是1841年3月完成《博士论文》的，当时费尔巴哈的《基督教的本质》尚未出版，因此马克思并没有读到《基督教的本质》。因此，马克思的宗教批判具有原创性（不同于鲍威尔，与费尔巴哈平行）。马克思获得博士学位之后，曾致力于《博士论文》的正式出版。1841年的新序言（片段）就是最好的证明。但是，马克思最后放弃了《博士论文》的出版，应该与《基督教的本质》出版有关。可能在马克思看来，费尔巴哈在《基督教的本质》中对基督教作了更好也更系统的批判，自己借助伊壁鸠鲁的原子论所作的宗教批判也就显得多余了。
[1] [法]科尔纽. 马克思恩格斯传，第1卷[M]. 刘丕显等译. 北京：生活·读书·新知三联书店，1963.
[2] 马克思恩格斯全集，第29卷[M]. 北京：人民出版社，1972.
[3] 马克思恩格斯全集，第1卷[M]. 北京：人民出版社，1995.
[4] 马克思恩格斯全集，第40卷[M]. 北京：人民出版社，1982.
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