白刚：“博士论文”：马克思哲学的“诞生地和秘密”
“博士论文”：马克思哲学的“诞生地和秘密”
白刚
吉林大学哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院教授、博士生导师
[摘要] 马克思的博士论文——《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》作为马克思第一部正式公开面世的哲学著作，它既是马克思不同于黑格尔和青年黑格尔派“解释世界”的“改变世界”之哲学观的“天才萌芽”，也是马克思借鉴伊壁鸠鲁超越黑格尔辩证法而创建自己辩证法的第一次“尝试”，还是马克思追求人之自由解放的“政治图景”的第一次呈现。“博士论文”就是马克思哲学革命的古希腊“突破口”和“新哲学”的发端，也即马克思哲学的真正“诞生地和秘密”。
[关键词] 博士论文 伊壁鸠鲁 哲学观 辩证法 政治图景
作为“首先是一个革命家”的马克思，是从“哲学”走上革命道路的。马克思的博士论文——《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，作为其第一部（也可以说是唯一一部）正式公开面世的哲学著作，实际上就是马克思借助伊壁鸠鲁哲学批判和超越黑格尔哲学（及青年黑格尔派）的第一个“突破口”和马克思最初走向革命道路的“哲学表征”。正是在这部著作里，发端和诞生了马克思独特的“新哲学”。借用马克思评价《精神现象学》是黑格尔哲学的真正“诞生地和秘密”[1](P94)的说法，我们完全可以说马克思的博士论文就是马克思哲学的真正“诞生地和秘密”。
一、作为哲学观的“博士论文”
在一定意义上，马克思的博士论文是一部哲学史著作，或者更确切地说是一部关于古希腊哲学史的“导论”。马克思希望自己作为古希腊哲学史“导论”的博士论文，能够唤起人们对古希腊哲学，特别是作为“希腊哲学中的马其顿王”——亚里士多德之后的晚期希腊哲学的重视和重新发现。青年马克思之所以关注和重视亚里士多德之后的晚期希腊哲学，特别是伊壁鸠鲁的哲学，实际上还在于马克思与青年黑格尔派一样，反对将柏拉图哲学与基督教结盟的传统哲学观——政治神学。在此意义上，博士论文也是青年马克思反抗政治神学、追求精神自由的哲学观的一次公开亮相。所以说，“尽管马克思的论文论述的是古代哲学，但他对当前哲学之需要的意识已经使这篇论文非常振奋人心了”。[2](P286)
在为写作博士论文所准备的大量阅读材料中，马克思批判地对待和揭示出了柏拉图绝对而超验哲学的秘密：“柏拉图对绝对的东西采用了实证的解释，而这种解释的基本的，从自身中产生出来的形式则是神话和寓言。凡是在绝对的东西占据着一方，被分隔开来的实证的现实占据着另一方，而同时实证的东西又必须保留下来的地方，在这样的地方，实证的现实就成为一种介质，绝对之光透过介质，在神奇的五光十色中折射，有限的实证的东西表示出一种与本身不同的别的东西；在有限的、实证的东西本身中有灵魂，对灵魂说来，这种蛹化是神奇的；整个世界变成神话世界。每个形象都是谜。由于受类似的规律所制约，这种现象在近代还一再发生。”[3](P144)在“柏拉图对绝对的东西采用了实证的解释”这里，马克思觉察到了“超验的东西的哲学”的根源：这个阐释向马克思描绘了柏拉图哲学与“这种对绝对的东西作实证的解释和它的神话寓言外衣是超验东西的哲学的源泉，是它的心跳，——在这种超验的东西里面同时显示出与内在的东西的本质关系，因为它在本质上突破后者。当然，这里也显示出柏拉图哲学与一切实证的宗教，特别是与基督教——超验的东西的完美哲学——的血缘关系”。[3](P144)由此马克思认为，这种朝向非理性实证性的冲动是柏拉图主义与基督教教义间相似性的更深刻的真理。在理性观念不足以弥补思想与存在的缺口时，柏拉图主义和基督教教义都将它们的原则投入超验的范围从而将普遍存在置于不可挽回之地。因而马克思写博士论文的一个重要目的，就是突破和超越柏拉图哲学与基督教教义的结盟，开辟一条新的哲学道路。在这条新哲学道路的入口，马克思找到了伊壁鸠鲁：“对于伊壁鸠鲁宇宙观的方法来说，具有代表性的是创造世界的问题，——这是一个永远可以用来搞清哲学观点的问题，因为它表明，在这种哲学中精神是如何创造世界的，这种哲学与世界的关系是怎样的，哲学的精神即创造潜力是怎样的。”[3](P53)
作为对古希腊哲学史上两位自然哲学家思想的解读，可以说马克思的博士论文试图发展一套新的、不同于传统上对德谟克利特和伊壁鸠鲁自然哲学的片面解释，并推翻长期以来建立的学术观点。我们可以把博士论文看作是青年马克思宣告与一种新的哲学传统联系在一起的尝试：“这种哲学传统要求，精神既不残留有对现存事实的服从，也不信奉精神不考虑现存事实而随意地从自身发现规范标准的绝对权威，精神应该创造它自身的自由，这种自由是一种用以影响世界的工具”。[4](P103)这种尝试实际上意味着马克思“改变世界”的新哲学观的初步萌芽。
在黑格尔的思辨哲学这里，主张“我们应当‘在精神内并在真理内’认识上帝。上帝就是那普遍的、绝对的、本质的精神”。[5](P72)而在马克思看来，伊壁鸠鲁的原子论代表了哲学上的进步潮流，因为他的原子自给自足原则将原子不仅从固有观念中，而且从第一推动力或初始造物主这种更原始的本体论哲学中解放出来。这样一来，伊壁鸠鲁便将形而上学与伦理学从神学中解放出来。这也是马克思最看重伊壁鸠鲁的地方，甚至称其为“最伟大的希腊启蒙思想家”。[3](P242)因此，马克思在对伊壁鸠鲁原子自由运动的正面论述中，免去了对存在进行神学阐释的必要。[2](P289)这已完全不同于和超越了黑格尔及青年黑格尔派哲学的思辨格局，而这正是马克思博士论文哲学观变革的最核心所在。但在伊壁鸠鲁的“花园哲学”中，圣贤的理想和幸福的希望根植于切断与世界的联系这一愿望之中，而这正是青年马克思所竭力反对和超越的：“伊壁鸠鲁哲学的原理不是阿尔谢斯特拉图斯的美食学，象克里齐普斯所臆想的那样，而是自我意识的绝对性和自由，尽管这个自我意识只是在个别性的形式上来理解的。”[3](P241)由此可见，马克思已经觉察到伊壁鸠鲁的原子自由最终只是一种对现实的逃避。马克思反对的不是精神的自由信念，他反对的是自由能够抛开世界而获得的观点，也即反对认为精神自由的关键是“独立”而不是“创造”的观点：“那一味喜欢为自己操心，而不用自己的力量去建设整个世界，做世界的缔造者的人，正受到精神的诅咒，被开除教籍，不过这是从相反的意义上说的；他被赶出教堂并且失去了永恒的精神快乐，于是也不得不以想象中的个人幸福来哄骗自己，夜里梦见自己。”[3](P112)在这里，我们不难看到马克思后来所主张的“在批判旧世界中发现新世界”之“改变世界”的“新哲学观”，已经呼之欲出了。
表面上看，在马克思的博士论文中，直接出场的是古希腊的两位哲学家——德谟克利特和伊壁鸠鲁，但背后却是黑格尔和康德两位哲学家。所以国外有论者认为，马克思的博士论文囊括了两个相互冲突的科学观念，冲突的战线就划在黑格尔的“逻辑科学”（使辩证矛盾生效）与康德的自然科学观念（建基于超验哲学）之间。在此意义上，博士论文就如同马克思创作的一部戏剧，只不过两位德国哲学家都带上了古代原子论的面具。[6](P53)实际上，我们更可以把德谟克利特视为老年黑格尔派的对应物，而伊壁鸠鲁则代表了青年黑格尔派——19世纪的哲学争论在马克思解释古希腊原子论的博士论文中打响了。但在马克思关于古希腊哲学的研究中，他指出青年黑格尔学派的大部分成员都没有正确理解黑格尔哲学，指责他们极度贫乏和无知——对黑格尔哲学持有一种幼稚的非批判态度和无原则的盲从，缺乏自己在为黑格尔辩护时所持有的学术良心。[7](P217)马克思始终秉持着普罗米修斯式的独立批判精神，借其博士论文评价了老年黑格尔派与青年黑格尔派之间分裂的实质和意义，进而为自己开创了新的哲学道路。在实质性意义上，马克思的哲学新道路，早在自波恩大学转入柏林大学后就开始了：“先前我读过黑格尔哲学的一些片断，我不喜欢它那种离奇古怪的调子。我想再钻到大海里一次，不过有个明确的目的，这就是要证实精神本性也和肉体本性一样是必要的、具体的，并且具有同样的严格形式；我不想再练剑术，而只想把真正的珍珠拿到阳光中来。”[3](P15)在此意义上，我们可以说博士论文就是马克思后来拿到阳光中的“珍珠”。而马克思拿到阳光中的“珍珠”中的“珍珠”，就是新哲学观的萌芽。
在博士论文中，“再钻到大海里”的马克思已经体现了他与青年黑格尔派“批判哲学”形成对照的“实践哲学”的萌芽。在这里，马克思的实践哲学与青年黑格尔派的批判哲学具有关键的区别：在青年黑格尔派的批判哲学中，自由精神以对世界的永恒否定而进入世界，它是判断实际生活的标准规范，是关于现实应该是怎样而不管其实际是怎样的一种陈述；批判哲学是毫不动摇地位于世界之上的，它并不试图脱离世界，而是试图影响它并打破它的稳定性，坚持它据此衡量现实的标准并不来源于现实，而是来源于它自身。马克思博士论文所表达的实践哲学则宣称，就哲学是纯粹的批判而言，它是自我毁灭性的哲学，但只有当它不再是纯粹的对世界的思考，而是变成人的生活的一部分时，它的批判任务才告完成；如果要使自我意识和历史过程的同一成为一个真实的期望，自我意识就必须来自于历史本身的内在压力而不是来自于外在的理性的历史原则。[4](P108)因为在马克思看来，“如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为绝对原理，那么就会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门”，[3](P242)而这正是马克思所竭力反对的。所以，在其博士论文中，青年马克思的哲学观就既与青年黑格尔派相信批判精神的至高无上不相一致，又与老年黑格尔派的保守主义不相吻合。由此可见，正是马克思与以上两派的分道扬镳，逐渐开辟和成就了马克思“在批判旧世界中发现新世界”的新哲学观。
二、作为辩证法的“博士论文”
辩证法是马克思哲学的灵魂。在《资本论》德文版第1卷第二版的“跋”中，马克思既明确阐明了自己辩证法“批判的和革命的”本质，又明确指出了在辩证法问题上自己是黑格尔的“学生”，并且在《资本论》第一章关于价值问题的阐释中还特意卖弄起黑格尔特有的表达方式。[8](P22)这也就不难理解列宁为什么会强调不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全读懂马克思的《资本论》——特别是它的第一章。[9](P151)如果说《资本论》是马克思辩证法的一次最完美展示，那么博士论文就是马克思辩证法天才般的最初“萌芽”。
早在柏林读大学时，青年马克思就曾模仿黑格尔的逻辑——辩证法，写过一部24印张的哲学习作——《克莱安泰斯，或论哲学的起点和必然的发展》。马克思在写给父亲的信中解释说这部著作最后的命题原来是黑格尔体系的开端，所以它实际上是一部“新逻辑学”。因此，自己不自觉地被黑格尔的辩证法拥入怀抱——“这部著作，这个在月光下抚养大的我的可爱的孩子，象欺诈的海妖一样，把我诱入敌人的怀抱。”[3](P15)这一方面说明黑格尔的辩证法具有巨大的魔力，另一方面也说明马克思读大学时就喜欢黑格尔的辩证法。所以，在后来写作博士论文及为之做准备所摘录的众多笔记中，无不隐含着马克思运用和构建辩证法的“萌芽”。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》（笔记五）中，青年马克思就“模仿”黑格尔的思辨辩证法写道：“死和爱是否定的辩证法的神话，因为辩证法是内在的纯朴之光，是爱的慧眼，是不因肉体的物质的分离而告破灭的内在灵魂，是精神的珍藏之所。于是关于辩证法的神话就是爱；但辩证法又是急流，它冲毁各种事物及其界限，冲垮各种独立的形态，将万物淹没在唯一的永恒之海中。于是关于辩证法的神话就是死。”[3](P144-145)在这里，青年马克思以“死和爱”对辩证法的理解和阐释，在一定程度上表明了黑格尔辩证法的两个基本方面：一方面是使对立面调和、中立化，另一方面是矛盾和否定。在实质性意义上，青年黑格尔派看中的是黑格尔辩证法的第一个方面——调和，而青年马克思最看重的是黑格尔辩证法的第二个方面——否定。马克思正是从否定出发，既批判了青年黑格尔派最终的调和思想，也论证了革命暴风雨的不可避免和良好作用——哲学不是教条式地预料未来，而是对现存的一切进行无情的批判——在批判旧世界中发现新世界。
青年马克思从最初倾向于康德和费希特，逐渐转向黑格尔，在这一点上，马克思与青年黑格尔派是一致的。但在哲学与现实的关系问题上，青年黑格尔派只是把黑格尔的辩证法用于精神思辨的领域——主要是对宗教的批判，而丝毫不触及具体的现实；青年马克思则既不满意黑格尔的逻辑泛神论——满足于抽象的思辨——使现实服从于理论，也不满意青年黑格尔派“跪着的造反”——满口“震撼世界的词句”——理论触及不到现实，而最终批判和超越了黑格尔及其徒子徒孙——世界的发展不是由主观精神、抽象的自我意识决定的，而是由世界本身的内在辩证法决定的——辩证法决不是一种可与其被应用的主题和对象相分离而被任意转移和套用到其他任何领域的外在方法和刻板公式。在此意义上，我们确实可以说：“没有任何一位青年黑格尔派学者运用辩证法将这位哲学大师（指黑格尔——引者）的理论推向更高的阶段，然而卡尔·马克思，这位最年轻的黑格尔派哲学家却做到了。”[10](P21)
按照黑格尔的观点，辩证法——思辨的思维的特点在于，它在与其相对立的现实中寻找和发现“自己”——作为万物的客观本质的思维或理性。在黑格尔这里，思维不仅是主体（思维者），而且也是客体（被思维者），所以黑格尔对于辩证法的理解是从思维和存在同一的原理出发的。但这一“同一”是在概念和思维领域的同一，黑格尔最终使思维故步自封了，因而贬低了感性经验的作用和实践作为人对外部的、不依赖于思维的世界的自觉影响的作用。在此意义上，青年黑格尔派虽然满口喊着震撼世界的词句，但实际上犯了与黑格尔同样的错误——使世界服从于概念。与黑格尔及青年黑格尔派不同，马克思在自己的博士论文中论证了哲学合乎规律地变为实践活动的原理，从而批判和否定了哲学仅仅研究思维这个纯粹思辨的论点。在马克思看来，现实本身不是合理的，只有人的实践才能把存在的东西改造为合理的、符合人的需要的东西。因此，哲学不能因为理解了现实就自我安慰和自我满足，而应合理地改造现实。这与马克思后来在《关于费尔巴哈的提纲》中强调的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[11](P140)可谓一脉相承。由此可见，马克思的辩证法在其发展的最高阶段上，无论如何总是根本反思辨的，并成为自觉地批判和改变旧世界的动力和武器——辩证法在本质上是批判的和革命的——对现存的一切进行无情的批判。
由以上青年马克思关于意识和存在的相互关系的观点可以看出，他对黑格尔辩证法实质的理解，远比青年黑格尔派深刻——哲学不依赖于人们的日常实践生活只是一种假象。马克思反对把自我意识和现实形而上学地对立起来，并试图揭示现实本身的矛盾性。[12](P62)马克思试图以新的方式提出哲学和现实的关系问题，他放弃了青年黑格尔派所固有的认为哲学无须向实践学习的片面观点，认为问题不只在于把哲学运用于实践，使实践改造服从于哲学家所创立的思想，还强调只有面向实践，哲学才能克服它自己的缺点。在此意义上，马克思后来在《黑格尔法哲学批判〈导言〉》中，又明确指出：光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。[11](P11)思想与现实的关系是双向的而不是单向的。不过，此时的青年马克思，虽然富有改变世界的激情和把握理论与现实关系的辩证法，但总体上还没有彻底跳出黑格尔思辨唯心主义的魔力圈——“哲学的实践本身是理论的”。[3](P258)
在马克思这里，哲学与现实的实践关系不仅是物质过程，也是精神、理智的过程，哲学的反思就表现为一种对现实的批判。由此可见，哲学和人们日常生活之间的冲突，就是人们的意识和他们的实际存在之间的矛盾。哲学不仅应该批判地对待外部世界，也应该批判地对待自己——自我批判。在博士论文中，马克思高于青年黑格尔派地说明了哲学的自我意识发展的矛盾性质以及这种发展的后果：“那个起初是哲学与世界的一种颠倒关系和敌对的分裂的东西，后来就成为个别哲学自我意识本身中的一种分裂，而最后便表现为哲学的一种外部分裂和二重化，表现为两个对立的哲学派别”[3](P260)——自由派和实证派。对这两派各自的理论实质，马克思进行了深刻揭示：“哲学自我意识的这种双重性表现为两个极端对立的流派：其中的一个流派，我们可以一般地称为自由派，它努力保持哲学的概念和原理；而另一个流派则把哲学的非概念的东西，即实在性的环节作为主要的规定。这第二个流派就是实证哲学。……两派中的每一派所作的正是对方所要作的事和它自己所不愿作的事。但是第一派在它的内在矛盾中意识到了它的一般原则和目的。在第二派里却出现了颠倒，也可以说是本身的错乱。在内容上，只有自由派，因为它是概念的一派，才能带来真实的进步，而实证哲学只能产生一些这样的要求和倾向，这些要求和倾向的形式同它们的意义是互相矛盾的。”[3](P259-260)在这里，充分表现出了马克思对黑格尔之后德国哲学现状的深刻把握以及对黑格尔辩证法的灵活运用——调和自由派和实证派。特别是后来马克思转向政治经济学批判之后，以“非批判的唯心主义”和“非批判的实证主义”的方式，在《资本论》及其手稿中延续和升华了自己对辩证法的具体应用。在此意义上，马克思的辩证法既不是抽象的、逻辑的和思辨的，也不是实证的和描述的，而是一种“革命的和批判的实证主义”。
关于马克思博士论文所体现的辩证法，俄国文学家和翻译家阿·沃登记录了1893年在伦敦与恩格斯的一次谈话中恩格斯本人的看法：“根据这篇关于德谟克利特和伊壁鸠鲁之间的差别的学位论文，我们就可以说，马克思在他创作的初期就已经精通黑格尔的辩证法了，不过他在研究过程中还没有迫切感到要用唯物主义辩证法来代替黑格尔的辩证法；但就在那时，他在运用黑格尔辩证法方面，而且就在黑格尔学说中最强有力的方面，即思维的历史方面，已经脱离黑格尔而完全独立自主了。黑格尔并没有改造伊壁鸠鲁体系的内在辩证法，而是轻蔑地批评了这个体系。马克思改造了伊壁鸠鲁体系的内在辩证法，但也没有把它理想化，他认为，和亚里士多德体系相比，它的内容是空洞贫乏的。”同时，恩格斯还详细地解释了“为什么马克思和拉萨尔在这方面迥然不同，因为前者立刻显示出脱离黑格尔而独立自主的精神，后者则尚未摆脱与黑格尔的师徒关系”。[13](P124)
所以说，在博士论文中，马克思看到——尽管是戴着黑格尔辩证法的眼镜——和指出了伊壁鸠鲁的哲学体系，尤其是伊壁鸠鲁的“原子的自发偏斜”学说的辩证因素，他认为伊壁鸠鲁哲学实质上提出了自我运动的辩证原则。在此意义上，马克思甚至把伊壁鸠鲁“从肉体的快乐到精神的快乐”的特殊过渡称为“伊壁鸠鲁的快乐辩证法”。[3](P74)而马克思对这一辩证原则的阐释和把握，实际上又不自觉地展示了马克思自己对黑格尔辩证法的理解和运用。在此实质而重要的意义上，梅林的论断是根本而深刻的：“马克思的博士论文成了这位黑格尔的学生授给自己的毕业证书；他熟练地运用着辩证法，他的语言表现出那种为黑格尔所特有而他的学生们早已失去了的活力。”[14](P42)在这里，我们可以引申一下梅林的观点：不是黑格尔的辩证法成就了马克思，而是马克思成就了黑格尔的辩证法。
三、作为政治宣言的“博士论文”
法国哲学家阿尔都塞在谈到青年马克思时，曾明确指出：“关于马克思青年时期著作的辩论，首先是一场政治辩论。”[15](P35)按照阿尔都塞的这一说法，至少说明马克思自青年时期就是关注“政治”的。实际上，早在中学毕业时写的作文《青年在选择职业时的考虑》中，少年马克思就充分表达了为人类幸福而工作的强烈“政治”愿望：“如果一个人只为自己劳动，他也许能够成为著名学者、大哲人、卓越诗人，然而他永远不能成为完美无疵的伟大人物。历史承认那些为共同目标劳动因而自己变得高尚的人是伟大人物；经验赞美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的人”；“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家而献身；那时我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地、但是永恒发挥作用地存在下去，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。”[3](P7)如果说，写中学作文时的少年马克思还主要是对人类自由和幸福的一种带有浪漫色彩的理想化追求；那么，写博士论文时的青年马克思对人类自由和幸福的追求就已经是一种客观化的理性批判和分析了。
按照马克思自己原来的写作计划，其博士论文只是他关于伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑主义这三大晚期希腊哲学派别更大著作的“导论”。然而，诚如马克思自己后来为拟出版博士论文写的“新序言”所表明的：“鉴于我正在从事完全不同性质的政治和哲学方面的研究，目前我不能指望完成这一著作。”[3](P286)依据马克思自己写的这个简短序言，我们既看到马克思为什么没能续写这一“综述伊壁鸠鲁、斯多葛派和怀疑派哲学的著作”，也捕捉到马克思获得博士学位之后的兴趣点已不再是古希腊哲学史，而转向了“完全不同性质的政治”。其实，早在马克思把拟出版博士论文而写的序言给鲍威尔看过后，鲍威尔就回信（1841年4月12日）建议马克思不要过于张扬自己的政治倾向：“现在无论如何不可把埃斯库罗斯的那些诗句写进你的博士论文，总之哲学发展之外的东西决不要写进去”，[16](P117)从而使博士论文表面上更学术化而远离政治。但事实上，青年马克思从读大学到加入“博士俱乐部”再到撰写博士论文，都主张哲学走出精神世界去改造政治世界。所以，“关心政治”一直是马克思的一条隐藏的红线，而这条红线一直延伸到《资本论》并贯穿马克思的一生。
1843年辞掉《莱茵报》的工作后，马克思在写给卢格的信中又明确强调：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他过多地强调自然而过少地强调政治。然而这一联盟是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。”[17](P442-443)对于青年马克思当时的这一深刻洞见，40多年后恩格斯在总结费尔巴哈与德国古典哲学时也有过鲜明的回应：“政治对费尔巴哈是一个不可通过的区域。”[18](P243)可以说，与卢格通信时的马克思经过《莱茵报》工作的洗礼，确实更加关心政治。后来在写作《政治经济学批判》期间，马克思还在写给拉萨尔的信中强调：“［较晚的］哲学家——伊壁鸠鲁（尤其是他）、斯多葛派和怀疑论者，［我］曾专门研究过，但与其说出于哲学的兴趣，不如说出于［政治的］兴趣。”[19](P527)而在其博士论文的原序言中，马克思就借自己最崇拜的英雄普罗米修斯之口，鲜明地表达了自己写作博士论文的“政治宣言”——“你好好听着，我绝不会用自己的痛苦去换取奴隶的服役：我宁肯被缚在崖石上，也不愿作宙斯的忠顺奴仆。”[3](P190)可以说，马克思的博士论文就是一篇反抗宗教神学和封建制度的战斗檄文和革命宣言，它发挥着反宗教、反封建的政治作用，是马克思政治图景的第一次呈现——从“神学政治”走向“自由政治”。所以，博士论文对伊壁鸠鲁“原子偏斜”说的诠释，打出了马克思思想中第一颗“自由”的“个体性”的火星，从此它作为火种持续燃烧到《共产党宣言》和《资本论》，而且这“自由”的“个体性”的第一颗火星，从它一闪现就是批判地冲向现实的[20]——本质而重要的意义上是关于政治的。
博士论文作为彻底的革命民主主义者的青年马克思之政治图景的第一次理论呈现，突出表现在青年马克思在面对哲学与现实——应有的东西与现有的东西之间的矛盾冲突问题时，采取的与青年黑格尔派决不相同的斗争态度。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》（笔记五）中，马克思在认识到后黑格尔时代哲学与现实的冲突之后，明确表示：“与本身是一个整体的哲学相对立的世界，是一个支离破碎的世界。因而这个哲学的能动性也表现得支离破碎，自相矛盾；哲学的客观普遍性变成个别意识的主观形式，而哲学的生命就存在于这些主观形式之中。但是不应对这场继伟大的世界哲学之后出现的风暴，感到惊慌失措。普通竖琴在任何人手中都会响；而风神琴只有当暴风雨敲打琴弦时才会响。”[3](P136)在这里，与青年黑格尔派一味模仿他们老师黑格尔的暧昧模糊的态度不同，青年马克思发出了坚决彻底的革命呼声。在青年马克思这里，“如果这个时代以伟大斗争为标志，那它是幸运的；如果这个时代象艺术史上跟在伟大的时代之后跛行的那些世纪那样，那它是可悲的，因为这些世纪只会从事仿造：用蜡、石膏和铜来仿造那些用卡拉拉大理石雕刻出来的东西，就象帕拉斯·雅典娜是从诸神之父宙斯的头颅中出来的一样”。[3](P137)马克思所选择的，自然是伟大的斗争而绝不是“仿造”。
在博士论文序言中，马克思更是酣畅淋漓而又有些固执地表达了自己的“哲学自白”和革命情怀：“哲学，只要它还有一滴血在它那个要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是同意众人关于众神的意见的人。’哲学并不隐瞒这一点。普罗米修斯承认道：老实说，我痛恨所有的神。这是哲学的自白，它自己的格言，借以表示它反对一切天上的和地上的神，这些神不承认人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”[3](P189-190)同时，博士论文作为马克思的“政治宣言”，还以马克思的战斗的无神论表达了出来。马克思认为伊壁鸠鲁的原子自主性理论暗示了一种革命性行为准则的自由理论，所以，其“论文贯穿了战斗的无神论的精神，充满了对迷信的憎恨，反对企图把科学研究束缚在宗教框子里使它服从宗教利益的一切反动的哲学”。[21](P20)马克思的博士论文有一个重要的附录——“批评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战”，在这里，马克思捍卫了伊壁鸠鲁无神论的崇高的哲学智慧和道义精神，批评了普卢塔克肤浅的宗教观和道德哲学的空谈。普卢塔克把上帝看作幸福的源泉，宣扬崇拜神将会使人摆脱恐惧、悲伤和忧虑，使人获得快乐。马克思则认为上帝是不存在的，对神的存在的证明不外是空洞的同义反复。“对神的存在的一切证明都是对神不存在的证明，都是对一切关于神的观念的驳斥。真正的证明必须倒过来说：‘因为自然安排得不好，所以神才存在。’‘因为无理性的世界存在，所以神才存在。’‘因为思想不存在，所以神才存在。’但这岂不是说：谁觉得世界是无理性的，因而谁本身也是无理性的，对他来说神就存在。换句话说，无理性就是神的存在。”[3](P285)
在这里，马克思充分表达了彻底地以人的自我意识的觉醒来反对和否定神之存在的彻底无神论思想。对于主张神存在的观点，马克思还进行了非常形象的讽喻：“要是你把纸币带到一个不知道纸币的这种用途的国家里去，那每个人都会嘲笑你的主观表象。要是你把你所信仰的神带到信仰另一些神的国家去，人们就会向你证明，你是受到幻想和抽象概念的支配。这是公正的。”[3](P285)因此，在其博士论文中，马克思深刻揭示和高度赞扬了伊壁鸠鲁无神论的原子偏斜和碰撞所蕴含的现实政治意蕴：“我们还发现伊壁鸠鲁应用了排斥的一些更具体的形式。在政治领域里，那就是契约，在社会生活中，那就是友谊，友谊被称赞为最崇高的东西。”[3](P217-218)在后来与恩格斯合作的《德意志意识形态》中，马克思告诉施蒂纳，伊壁鸠鲁哲学的真正基础是社会正义，而国家建立在民众彼此的契约之上这一理念是由伊壁鸠鲁首先倡导的。马克思认为伊壁鸠鲁是一位希腊神话的破坏者和揭示氏族公社解体原因的哲学家——伊壁鸠鲁的体系破坏了作为政治和宗教生活之基石的古代的可见的天国。可以说，马克思通过他的博士论文使自己与伊壁鸠鲁的无神论结成了联盟。[4](P105)在此实质而重要的意义上，我们确实可以说马克思钟情和研究伊壁鸠鲁哲学是一种批判和远离宗教并向政治问题靠拢的最有效方式。而这一方式，从其博士论文一直通向了《共产党宣言》和《资本论》。为此，梅林甚至说《共产党宣言》的政治追求是“马克思在博士论文中开始的精神工作的顶峰”。[22](P184)
参考文献
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责任编辑：唐闻笳
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