求是撷英 | 关长龙：经学史研究的三维向度刍议

【内容提要】经学史是一个嵌套了三个层级概念的语词，第一级为六经本体，第二级为研究六经本体的经学，第三级才是对经学做历时研究的经学史本身。其中经学内容的三维向度决定了经学史展开的基本脉络。此三维向度可称为考据经学、格致经学和致用经学。其中考据经学是对六经本体特别是文本的解读和研究，格致经学是对六经本体之问题意识的义理体知，致用经学是对六经本体的践行与经世致用。三者的历时展开则构成了经学史研究基本脉络的三维向度。

【关键词】五经  六艺  经学  经学史

当代经学史家林庆彰先生指出：“经学是我国特有的学问，并无现成的理论可取资，以致各本经学史的著作皆陈陈相因。”①如此，我们不妨追本溯源、顾名思义地追问一下“经学史”概念的内涵。从字面上理解，经学史无疑就是研究经学的历史，而经学又是研究经的学问，可以说，经学史是一个嵌套了三个层级概念的语词。

汉初陆贾《新语·道基》云：“后圣乃定五经，明六艺。”②这里的“后圣”当指孔子编定六经而言。③按“五经”是文献角度的概念，④不包括“乐经”，以其无通常意义上的文本，而“六艺”则是致用角度的概念，故兼“乐艺”而论。泛指则经、艺可通，故亦有“六经”之名。汉时以“五经”配五常之道，又赋予了这组经书以宇宙论意义，使之成为轴心时代圣言封闭之前的“恒久之至道，不刊之鸿教”，⑤后世不得随意损益之。⑥

经目既定，则作为“研究经的学问”的经学之意也就容易理解了。可以说，严格意义上的经学只能是指对“五经”或“六艺”的研究与致用。近代学人马一浮先生指出：

六艺者，即是《诗》《书》《礼》、乐、《易》《春秋》也，此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。⑦

这一理解把“学科”时代的“六艺”研究重新与“六经”对接，即以“六艺”喻为织帛的“经”线，它始终不变，而在与时俱进的“纬线”编织中逐渐成帛，循至今日，此六艺固亦可以“该摄一切学术”乃至“西来学术”。⑧也就是说，经学是中国一切学术文化的学统格局，它也是符合这些学统格局的学术文化之总合。当然，这一理解以历时的“见本而知末”论之则可，如以共时的“见末而观本”则固不能通，故从现代学科视角而言，经学之目当亦有所限定，要之以文本考据求真、义理格致求善、致用践行求美为目，庶几略可明之。

如此，则经学史的研究内容就可以理解为对历史时空中的经学之目作断面扫描式的描写、归纳和总结。下文即依此而对经学三目的形态稍作讨论。

一、六经本体的解读与考据经学

经学所赖以存在的前提和基础就是“六经”之实，然而“六经”本体的形成却不是先在的存有，也不是一蹴而就的产物。《朱子语类》卷85云：

《仪礼》不是古人预作一书如此，初间只是以义起，渐渐相袭，行得好，只管巧，至于情文极细密周致处，圣人见此意思好，故录以成书。

沈文倬先生更具体地推论说：

如果认识到有了事实才有可能对事实进行记录，那么，上文所论证的由礼物、礼仪构成的各种礼典早已存在于殷和西周时代，而‘礼书’则撰作于春秋之后，就没有什么可以怀疑的了。⑨

与《仪礼》的成书情况相似，《周易》经文的形成也是“人更三圣，世历三古”，至于解经之作的十翼之传，其产生还要晚些。还有《尚书》据“上古”时期的典谟训诰誓命等而抄传，《诗经》由采风而汇集，《春秋》因鲁史而删定，以及“乐者乐也”的“乐经”仅凭师徒口耳相传实无文本。这些文献的定型成“经”必有各自的时间节点，今所见的战国秦汉文献皆属之于圣人孔子，后世从之，所谓“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天，无所容其赞述”。⑩此虽或有进一步考辨的空间，然其差失也应该不会很远，况且这一认同也给研究六经的学问——经学设定了起点和一个理想的“本体原型”，从而让中国文化有了一个“家园”符号，其后所有的文化成长都是从这个“家园”中走出来的。

由于孔子仅是“删定”六经，故在此之前既已存在的“六经”本体就只能称为“前经学时代”的文献，这也是现代多数经学史著作采用的意见。对于这些文献，亦颇有时人对其中的一些内容有所解读训注，如《易》之“十翼”，《礼》之“丧服”“记”等及三代出土文献之可与六经比证者，凡此虽未必径能引为经学之论，然亦皆经学研究所不能回避的资源，其于“六经”本体的认知和理解并有助益。

至于“六经”底定之后，传者既广且经论亦夥。如《后汉书·徐防传》即载云：“《诗》《书》《礼》、乐定自孔子，发明章句始自子夏。”其后三传、三礼（此指大小戴《记》和《周礼》）之书，诸子摘引之论，经师传授之说，历历多矣。况秦火之后，又增残损。⑪《汉书·艺文志》云：

昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国从衡，真伪分争，诸子之言纷然殽乱。至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。⑫

汉代大兴文教，秦时博士与民间学人口诵笔录，兼有地下文献时出，五经文本不仅有传家的讹夺衍乙之异，亦有今文、古文之别，此又增六经“本体原型”的推定之艰。马宗霍先生即指出：

自六经燔于秦而复出于汉，以其传之非一人，得之非一地，虽有劝学举遗之诏，犹兴书缺简脱之嗟，既远离于全经，自弥滋乎异说。是故从其文字言，则有古今之殊；从其地域言，则有齐鲁之异；从其受授言，则有师法家法之分；从其流布言，则有官学私学之别。⑬

这种情况随着时间的展开和地下文献的涌现，也不断吸引着学人对六经“本体原型”的趋近期待与努力热情。

与此“本体原型”追溯相伴的经学学问主要表现在两个方面，其一是文本传承中的载体先后、文字是非、经注体例以及相关文献既多之后的检索查证手段等等，研究此类问题的学问在传统学术中被称为“文献学”；另一是文本异代之后的识读理解方面的学问，此在传统学术中被称为“小学”。此外，作为“小学”的延伸内容，还有与六经本体相关的名物故事、典章制度等等，戴震《与是仲明论学书》云：

至若经之难明，尚有若干事。诵《尧典》数行，至“乃命羲和”，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵《周南》《召南》，自《关雎》而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读。诵古《礼经》，先《士冠礼》，不知古者宫室、衣服等制，则迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则《禹贡》职方失其处所。不知少广、旁要，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽虫鱼草木之状类名号，则比兴之意乖。而字学、故训、音声未始相离，声与音又经纬衡从宜辨。汉末孙叔然创立反语，厥后考经论韵悉用之。释氏之徒，从而习其法，因窃为己有，谓来自西域，儒者数典不能记忆也。中土测天用句股，今西人易名三角、八线，其三角即句股，八线即缀术，然而三角之法穷，必以句股御之，用知句股者，法之尽备，名之至当也。管、吕言五声十二律，宫位乎中，黄钟之宫四寸五分，为起律之本，学者蔽于钟律失传之后，不追溯未失传之先，宜乎说之多凿也。凡经之难明，右若干事，儒者不宜忽置不讲。⑭

要之，文献学与小学成熟之后，从现代的学科视角而言，其内容已超出经学范围，不过我们还是可以说，经学中的文献学与小学成绩，皆是指向对六经“本体原型”的趋近与理解，故这两方面的经学旨趣可以说都是属于求真的学问，我们称之为考据经学。此成绩多以传笺注疏、专题考证以及辞书等形态呈现，这也是现代一般经学史研究的主要内容。

二、六经本体的体知与格致经学

六经是轴心时代先知们用以认知现实世界的智慧结晶，然而六经本体简约且传有阙误，⑮考据经学于文本所无者只能持“盖阙如也”的策略，然而这又难敷人们生活世界对六经“明天道，正人伦，致至治之成法”的需求。⑯黄侃先生即曾指出：

五经应分二类，《易》、《礼》、《春秋》为一类，《诗》、《书》又为一类。《诗》、《书》用字及文法之构造，与他经不同，《易》、《礼》、《春秋》则字字有义。《诗》、《书》以训诂为先，《易》、《礼》、《春秋》以义理为要。《诗》、《书》之训诂明，即知其义，《易》、《礼》、《春秋》之训诂明，犹未能即知其义也。⑰

其实《诗》《书》亦有训诂明而未能即知的义理内容。故后世学人除即文本以追溯其本体原型外，还采取了越文本而直面六经所认知的现实世界的治学思路，即准拟先圣智慧的思维方式和义理策略，以认知切己时空中的义理生态和生命体悟，来经纬和对接六经本体的义理类型，并寔正文本传承的义理阙误，这种经学内容可以称为格致经学。它与前节所述的考据经学一起，共同推动了对理想的六经本体原型的建构。

《孟子·离娄下》载云：“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”⑱也就是说，同样是对现实世界社会事件的记载，甚至同样是对齐桓、晋文时代史事的记载，六经中的《春秋》经过了孔子的审定，就楷定了社会史认知的义理典范。《淮南子·泰族训》谓圣人“法天”而制六艺，“六艺异科而皆同道”。⑲又《白虎通·五经》云：

经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰五经。⑳乐仁，《书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信也。人情有五性，怀五常，不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。㉑

这里把六艺与天道生化万物的展开质素“五行”相拟配，其是非当否虽或有可议之处，然欲以宇宙论的视域而赋六经以全文化的科别或格局统摄意识却是值得肯定的。下表所辑为战国秦汉之际文献所载六经的义理“格局”观：

诸家所论六经的“格局”类型大致是有共识的，姑以今语归约转述如下：

《易》述天道流行之理。《书》载事件文书之理。《诗》通心性情志之理。《礼》言行为仪式之理。乐发感通和合之理。《春秋》辨社会人伦之理。

这种归约拟类在传统目录学中也有学人讨论。㉔近代马一浮先生在《泰和会语·论西来学术亦统于六艺》中也有较为具体的拟配分疏：

因《易》明天道，凡研究自然界一切现象者皆属之。《春秋》明人事，凡研究人类社会一切组织形态者皆属之。……

文学、艺术统于《诗》、乐，政治、法律、经济统于《书》《礼》，此最易知。宗教虽信仰不同，亦统于《礼》，所谓亡于礼者之礼也。

哲学思想派别虽殊，浅深小大亦皆各有所见。大抵本体论近于《易》，认识论近于乐，经验论近于《礼》。唯心者乐之遗，唯物者《礼》之失。凡言宇宙观者皆有《易》之意，言人生观者皆有《春秋》之意，但彼皆各有封执而不能观其会通。㉕

具体到个例而言，如《易》以明天道中关于本体形态的描述。朱熹、吕祖谦所编《近思录》首设“道体”一目，辑引北宋五子共五十一条意见以阐释其义。若以今智论之，则犹有可申者。按《周易·系辞上》云：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”这是对宇宙本体“基因态”的一个描述，即宇宙的终极初始态为太极与阴阳和合为一的存在形态，当阴长阳消或阴消阳长时，作为基因的“太极”成为阴阳消长变化背后的“生命力”，阴阳的消长轮回，就应该是“三”者一起行动。这是一个很神奇的模型，它从宇宙本体太极而来，包容了宇宙变化的一切可能。《老子》说“一生二，二生三，三生万物”，应该也是这个道理。与太极本体形态一样，在太极动而生化时，因为太极无形，故其动必以阴或阳的形态呈现，并与阴阳二气形成“阴阳三合”的“基因态”组配，不可再行拆分。当此基因态组配再行两两组合时，就进入到了物质世界的质素态，此质素态的类型在《尚书·洪范》中即以五行明之。由本体——气态——质素——万物（包括人）的四分法，无论其正确与否，宇宙的终极形态以及如何生化万物（包括人）的问题意识，仍然是今日宇宙学的成立原因和最后的落脚点，且以今论之，如果作推源追问，则万物由量子组成，量子由能量转化，能量与宇宙“奇点”的关系如何？而量子以及量子组合的万物与宇宙“奇点”的关系又是如何？纵使我们还没有科学的结论，但是却不能因为没有结论而阻止对这一问题的思考与假说。或者说，六经时代的先哲已对宇宙论有了系统而深入的思考了，生今之世的学人在无视今日宇宙论研究成果的情况下，却要以“他者之心”臆度先哲“合外内之道”的思考，则不仅有违经学“通经致用”的本意，也很难获证先圣后贤积智成识的本意。

又如对道德场域中“仁”的理解。陈来先生在《仁学本体论》中梳理了古今历代关乎“仁”之概念的重要理解。如其总结义理重整时代的宋代仁学理解云：

自宋代以来，已经十分注重“仁体”的观念，在他们的运用中，大体上说，心学是把仁体作为心性本体，而理学哲学家则把仁体作为宇宙的统一性实体。……在宋明理学的理解中，仁体是万物存在生生、全体流行的浑然整体，故天地人物共在而不可分。仁体不离日用常行，即体现在生活和行为，无论是识仁还是体仁，人在生活中的践行和修养就是要达到仁者的境界，回归到与仁同体。㉖

现代学人论者亦多，然而如果横不能把“仁”置于道德场域中观察，纵不能因经而上推于天道而下求于身体，则不能得先圣立仁之本意。前者要求在道、德、仁、义、礼、智、信、性、命、情、理、欲、意、识等概念场域中分疏“仁”的位置和义理设定，后者要求在生命体知的本体流行以及个体与万物生化互动中明确“仁”的工夫和义理设定。所以在今日看来，关于“仁”之概念的思考与阐释还有进一步深入展开的空间。

最为复杂的则是关乎《礼》经的问题意识。因为它所直面的对境是人们生活世界的行为方式，无论一个个体是有意还是无意，他都需要活动。即使重要的典礼活动亦是如此，无论一个人了解还是不了解婚礼、丧礼，他的人生都要经历这两个环节，如果从群体的视角来看，可以确定的是，每天都有很多个体要举行婚礼和丧礼。如果从学术体用的视角而言，则其他四经兼有“明体”工夫，而《礼》经则全为“致用”工夫，故《汉书·艺文志》说“《礼》以明体，明者著见，故无训也”，即《礼》是道体致用流行而表现于行为认知的结晶，其所表现的行为亦名为礼，故不需用另外的词来转释“礼”的语义。然《礼》经阙文多矣，而致用礼目的制作又多如汉初叔孙通绵蕞礼仪一样投上所好，未必皆能尽“明体达用”的学术工夫，这也是许多“当代”践礼制作如唐《开元礼》、宋《政和礼》等多受学人批评的原因所在。宋代朱子乃以个人之力推补《礼》经所未备，其《仪礼经传通解》之作介于马一浮先生所谓的宗经与述经之际，㉗也就是我们这里所说的经学“文本认知与解读”和“格致展开与思考”之间的一种著作，至清儒徐乾学《读礼通考》、秦蕙田《五礼通考》、黄以周《礼书通故》等著作，则已初具上推下求以考礼之全体大用的特色了。

至于《诗》经、《书》经、《春秋》经相关的义理思考和研究，也当系于此一经学目下。

刘师培在《经学教科书》中指出：

且后世尊崇六经亦自有故，盖后儒治经学，咸随世俗之好尚为转移。西汉侈言灾异，则说经者亦著灾异之书；东汉崇尚谶纬，则说经者亦杂纬书之说。推之魏晋尚清谈，则注经者杂引玄言；宋明尚道学，则注经者空言义理。盖治经之儒各随一代之好尚，故历代之君民咸便之，而六经之书遂炳若日星，为一国人民所共习矣。㉘

此论解经者随“世俗之好尚为转移”所举诸例，皆为义理格致的研究成绩，并不是说在那些时代文本认知的考据经学成绩就绝无仅有。考据经学与格致经学是两种类型的成绩，二者虽相互倚伏，但也各有其发展的脉络条理，故应分别述之，才可谓平允该备。

要之，格致经学的主要成绩当是指向求善的学问，其具体呈现多为关乎名物故实、典章制度的专门史研究和义理名相的哲学史、心理学史研究，以及情感技艺、人伦礼俗的文学史、科技史和社会史研究等等。大致说来，凡有意指向或对接六经本体的义理致思，皆可以归于格致经学目下。

三、六经本体的践行与致用经学

秦汉时六经多称六艺，正为强调其致用的“术艺”功能，此在上节所辑诸家论六经义理格局中的类型已略可知。《汉书·儒林传》以六艺为“先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法”，清皮锡瑞在《经学历史》中也具体揭示了这一现象：

（前汉）武、宣之间，经学大昌，家数未分，纯正不杂，故其学极精而有用。以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益也。㉙

或谓今日已时易境迁，不可能再用《禹贡》治河、《洪范》察变了云云，这是一种不识变通的“原教旨主义”看法。六经既引织帛成匹之“经线”为喻，把中华文明比喻作一匹基于六经而仍在编织的帛面，则当知仅有经线是不可能成就帛匹的，而是要遵从六经所设之经轴筘齿来编经织纬，才能成就历史时空中每一个当下文明的“帛匹”进境。当然，在编经织纬时如果发现经线有呲毛散败，也要别加清理接续，以为时用。至于因时空之变而对此经线作损益改造，以适应织纬技术的提升和当下时空对帛品形态的需求，也都是情理中当有之义。唯经线的清理接续当有理致，不可遽加截断而别为机杼，是谓文明断裂，其结果将是《孟子·滕文公上》辟许行农家学派所可能出现的情况：“如必自为而后用之，是率天下而路也。”

如果六经（六艺）可以“千变万化，其道不穷”，㉚则其“道体流行”必然与时空变化有着完美的一致性，亦即中国学术传统所谓的“天人合一”“物我合一”“仁者与天地万物为一体”的生态境界。这与现代管理学中的“目标管理”似有可比性。《左传·昭公五年》载鲁昭公朝会晋平公，从郊劳到赠物皆无失礼，晋平公赞其知礼，而大夫女叔齐却说：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羁，弗能用也；奸大国之盟，陵虐小国；利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”㉛即强调礼是一种“时中”的境界，它是当下生活世界整体的恰到好处。我们再引二文来看六经的“目标”思考：

孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。㉜

圣人天覆地载，日月照，阴阳调，四时化，万物不同，无故无新，无疏无亲，故能法天。天不一时，地不一利，人不一事，是以绪业不得不多端，趋行不得不殊方。五行异气而皆适调，六艺异科而皆同道。温惠柔良者，《诗》之风也；淳庞敦厚者，《书》之教也；清明条达者，《易》之义也；恭俭尊让者，礼之为也；宽裕简易者，乐之化也；刺几辩义者，《春秋》之靡也。故《易》之失鬼，乐之失淫，《诗》之失愚，《书》之失拘，礼之失忮，《春秋》之失訾。六者，圣人兼用而财制之。失本则乱，得本则治。其美在调，其失在权。㉝

可以说，六经文本既是圣贤删定的“至道”总结，也是对“至道”流行生态的“鸿教”示例，从生活世界道体流行的“目标”来说，只要呈现出“温柔敦厚”“温惠柔良”的生活气象，即是《诗》道流行的境界；只要呈现出“絜静精微”“清明条达”的气象，即是《易》道流行的境界；只要呈现出“恭俭庄敬”“恭俭尊让”的气象，即是《礼》道流行的境界，如此等等。具体而言，又有“一本万殊”的时中之变，或者说是匹帛编织之“经线”展开的“穿梭打纬”之延伸。皮锡瑞《经学通论·春秋》云：

（《春秋》）犹今之《大清律》，必引旧案以为比例，然后办案乃有把握。故不得不借当时之事，以明褒贬之义，即褒贬之义以为后来之法。如鲁隐非真能让国也，而《春秋》借鲁隐之事，以明让国之义；祭仲非真能知权也，而《春秋》借祭仲之事，以明知权之义；齐襄非真能复仇也，而《春秋》借齐襄之事，以明复仇之义；宋襄非真能仁义行师也，而《春秋》借宋襄之事，以明仁义行师之义。所谓“见之行事，深切著明”，孔子之意盖是如此。㉞

此举《春秋》中让国、知权、复仇、行师数例中的道体流行细目，以揭《春秋》“属辞比事”“刺几辩义”的境界组成内容。

又如《易》述天道流行之理，必知天道乃能实现生活世界的“絜静精微”“清明条达”，故于生活世界遇有嫌疑困惑的选择之际，就需要“建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑”，㉟故《礼记·表记》载孔子语云：“昔三代明王，皆事天地之神明，无非卜筮之用。”㊱又《白虎通·蓍龟》云：“天子下至士，皆有蓍龟者，重事决疑，示不自专。” ㊲人类学家李安宅先生亦云：“卜筮的应用，几于个个礼节上都有地位。” ㊳日本汉学家池田知久先生也指出：“如果经学是天人之学，那么作为其必然结果，就不可能从经学内部完全排除术数的思维，经学的思维就不得不与术数性或神秘性纠结在一起。” ㊴《周易》作为一个“推天道以明人事”的数理模型，它虽然对某些嫌疑犹豫之事可以给出一些具有“心理咨询”性的方向性指导，但在具体细事的占断上不可能有很高的准确性，㊵故致一些关乎具体类型的推占数术出现和发展，如天文、地理（风水）、人文（相术）、物理（五行）、日书等等，乃至现代学科发展中的心理咨询、经济建模、宇宙假说、天气预报、地震预测、疫情监测、大数据算法等等，举凡能对影响人们生活世界之选择指导和疑难解惑的“数术”手段，皆可谓《易》道的“经纬”延伸，这些指导和解惑如果能对人们的生活起到实际的效果，那么有“嫌疑”“困惑”之人的生活世界就会重新恢复为天道流行的“絜静精微”“清明条达”境界。

又如《礼》述天人和合之理，也必知天道流行的秩序才能实现生活世界的“恭俭庄敬”“恭俭尊让”。故汉初有叔孙通绵蕞礼仪，唐有《开元礼》，宋明清及民国有《政和礼》《明集礼》《清通礼》《北泉议礼录》等等，皆是各代因《礼》经而“穿梭打纬”所制作的当代礼，至若殊方异域之礼俗、家礼之作，其理并同，皆欲使种群个体能在生活世界中最恰到好处地安措手足，若能使当事主体生出“恭俭庄敬”“恭俭尊让”气象，即是《礼》道流行的境界。在讨论这个经例时，我们有必要揭出《礼》经致用中的一个“呲毛散败”之处，那就是“封建制”或者说“宗法制”，按封建制或宗法制在春秋时期逐渐解体，然秦汉以后的帝国制度为维系君权而重推宗法制，以致《礼》道不能顺利流行，《公羊传》在释《春秋》经隐公三年“尹氏卒”和宣公十年“齐崔氏出奔卫”时皆指出二人为大夫而称“氏”，是“讥世卿，世卿非礼也”，岂以“小巫”之大夫世卿可讥，而“大巫”之天子世袭就不当讥？杜正胜先生即指出：

春秋晚期以后封建崩解，社会基本单位逐渐转变成为个体家庭，集权中央政府才有可能实现。……这些家庭就是史书所谓的“编户齐民”。编户齐民奠定秦汉以下两千五百年政治和社会的基础，直到今日依然未曾改变。㊶

然自秦至清，终整个帝国时代，上下学人多推重宗法制，即《朱子家礼》仍袭用宗子制，盖亦智者千虑之失，此是《礼》经致用中所当清除者。

其余如《诗》经疏通情志，与今之文学关联密切；《书》经通鉴故实，与今之政治学关联密切；乐经和合天人，与今之艺术学关联密切；《春秋》经世敦伦，与今之社会学关联密切。其致用之道虽指向领域各别，然其展开路径则与《易》《礼》二经略同。

要之，致用经学的主要成绩当是指向求美的境界呈现，其具体内容则为关乎主体修齐治平的全部行为规则与表达。㊷如关乎个体及大众生活行为的法律制度、礼仪规范、道德教育等等的研究与制作。如果说考据经学为“我注六经”，那么格致经学就是“六经注我”，而致用经学则是“六经与我合一”，所谓“道不虚行只在人”。唯于致用经学而言，现代学科研究与六经价值体系对接的边界如何认识和规范，还需要作更深入细致的探索。

余论

由考据经学和格致经学共同发掘和修缮六经本体原型，并进而致用其义理于当下的生活世界，则六经“体用一如”“经纬错落”的历史层次即由此生成。对这些经学的历史层次加以断代总结和描述应该就是经学史的研究内容。

虽然自先秦以来即有对学术研究的历史加以总结和研究的专论出现，如《庄子·天下》《荀子·非十二子》以及历代史书的艺文志、经籍志和儒林传等，但晚近最有影响的经学史断代概括当为《四库全书总目》经部总叙：

自汉京以后垂二千年，儒者沿波，学凡六变。

其初专门授受，递禀师承，非惟诂训相传，莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻，其学笃实谨严，及其弊也拘。

王弼、王肃稍持异议，流风所扇，或信或疑，越孔、贾、啖、赵，以及北宋孙复、刘敞等，各自论说，不相统摄，及其弊也杂。

洛闽继起，道学大昌，摆落汉唐，独研义理，凡经师旧说，俱排斥以为不足信，其学务别是非，及其弊也悍（如王柏、吴澄攻驳经文，动辄删改之类）。

学脉旁分，攀缘日众，驱除异己，务定一尊，自宋末以逮明初，其学见异不迁，及其弊也党（如《论语集注》误引包咸夏瑚商琏之说，张存中《四书通证》即阙此一条以讳其误。又如王柏删《国风》三十二篇，许谦疑之，吴师道反以为非之类）。

主持太过，势有所偏，才辨聪明，激而横决，自明正德、嘉靖以后，其学各抒心得，及其弊也肆（如王守仁之末派皆以狂禅解经之类）。

空谈臆断，考证必疏，于是博雅之儒引古义以抵其隙，国初诸家，其学徵实不诬，及其弊也琐（如一字音训动辨数百言之类）。

要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融门户之见而各取所长，则私心祛而公理出，公理出而经义明矣。盖经者非他，即天下之公理而已。㊸

这一断代选择和内容评议，多为清末以来的经学史研究所取资。要之断代选择是经学史研究的“纬线”，只要与其内容评议配合有据，即称允当；但作为经学史研究之“经线”的内容评议选择，却舍弃经学本体认知而别取概念抹糊的“汉学”“宋学”来加以分疏，㊹无疑会造成很大的混乱。究其所以如此的原因，大致也是林庆彰先生所指出的“经学内容包含太广，学者兼顾不易”有关。㊺但作为学术研究，似不宜因为“兼顾不易”就回避之，故本文关于经学三维向度的思考，即欲抛砖引玉，幸同道正之。

六经（或称五经六艺）是中国文化在滥觞时代的第一次总结性结集，作为轴心时代文明的代表文献，历代关乎自然、社会、人生的研究与践行都不能回避它的存在，“人类一直靠轴心时代所产生的思考而生存，每一次新的飞跃都被它重新燃起火焰。”㊻每一代的经学都在“返本开新”中重燃起那个时代的学术火焰，经学史研究则是把这些火焰合理地排列起来，使之成为照亮我们当下的学术主体性和文化重建之路的有用资源。

The study of the history of Confucian classics from three-dimensional perspectives

 [Abstract] The history of Confucian classics is a word nested with three-level concepts. The first level is the texts of the Six-Classics, the second level is the Confucian classics studying the texts of the Six-Classics, and the third level is the history of Confucian classics itself that makes a diachronic study of Confucian classics. The three-dimensional perspective of the content of Confucian classics determines the basic context of the development of the history of Confucian classics. This three-dimensional perspective can be called textual research, Gezhi research and application research. Among them, textual research is the interpretation and research of the Six-Classics noumenon, especially the text, Gezhi research is the cognition of the problem consciousness of the Six-Classics noumenon, and the application research is the practice and practical application of the Six-Classics noumenon. The diachronic development of the three constitutes the three-dimensional diachronic perspective of the study of the history of Confucian classics.

[Key words] Five-Classics  Six-Arts-Classics  Confucian-Classics   History of Confucian classics

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①林庆彰《经学史研究的基本认识》，载《中国经学史论文选集》，台北文史哲出版社1992年，第2页。又清末民初以来经学史著作的基本情况请参叶纯芳《中国经学史大纲》第一章“中国经学通史教材的历史”，北京大学出版社2016年，第1-12页。

②王利器《新语校注》，中华书局1986年，第18页。

③陈立《白虎通疏证·五经》：“孔子所以定五经者何？以为孔子居周之末世，王道凌迟，礼义废坏，强陵弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢伐，闵道德之不行，故周流应聘，冀行其道德。自卫反鲁，自知不用，故追定五经以行其道。”中华书局1994年，第444-445页。又《隋书·经籍志》：“（孔子）乃述《易》道而删《诗》《书》，修《春秋》而正《雅》《颂》。坏礼崩乐，咸得其所。”中华书局1973年，第904-905页。相关论述文献载录甚多，此不赘引。

④五经指《易》《书》《诗》《礼》《春秋》五种文献。

⑤王利器《文心雕龙校证·宗经第三》，上海古籍出版社1980年，第11页。

⑥皮锡瑞《经学历史》“经学流传时代”云：“孔子所定谓之经，弟子所释谓之传，或谓之记，弟子展转相授谓之说。惟《诗》《书》《礼》、乐、《易》《春秋》六艺乃孔子所手定，得称为经，汉人以乐经亡，但立《诗》《书》《易》《礼》《春秋》五经博士。后增《论语》为六，又增《孝经》为七。唐分三礼、三传，合《易》《书》《诗》为九。宋又增《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》为十三经，皆不知经传当分别，不得以传记概称为经也。”中华书局2004年，第39页。刘师培《经学教科书》第一课“经学概述”：“三代之时只有六经。六经者，一曰《易经》，二曰《书经》，三曰《诗经》，四曰《礼经》，五曰乐经，六曰《春秋经》。……流俗相传，习焉不察，以传为经，以记为经，以群书为经，以释经之书为经，此则不知正名之故也。”载《刘申叔遗书》，江苏古籍出版社1997年，第2074页。

⑦吴光主编《马一浮全集》第一册（上），浙江古籍出版社2013年，第8页。

⑧参吴光主编《马一浮全集》第一册（上），第10、17页。

⑨《略论礼典的实行和<仪礼>书本的撰作》，载《菿闇文存》，商务印书馆2006年，第8页。

⑩ 永瑢等《四库全书总目》经部总叙，中华书局1965年，第1页。

⑪如“礼经三百，威仪三千”的《礼》仅存17篇，而“凡百篇”的《书》亦仅存29篇，此其大者。

⑫班固《汉书》，中华书局1962年，第1701页。

⑬马宗霍《中国经学史》，河南人民出版社2016年，第35页。

⑭戴震《戴震全书》第6册，黄山书社1995年，第371页。

⑮孔颖达《宋本周易注疏·系辞上》：“书不尽言，言不尽意。”中华书局2018年，第426页。又杨伯峻《孟子译注·尽心下》：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”中华书局1960年，第325页。又陈寅恪《杨树达〈论语疏证〉序》：“圣言简奥，若不采意旨相同之语以参之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其言之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行，终不可明矣。”载陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001 年，第 262 页。

⑯班固《汉书·儒林传》，第3589页。

⑰张晖编《量守庐学记续编——黄侃的生平和学术》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第8页。

⑱杨伯峻《孟子译注》，第192页。

⑲何宁《淮南子集释》，中华书局1998年，第1392页。

⑳下列“五经”无《春秋》，当为东汉时期受谶纬“赤制”影响而尊《春秋》为五经之宗的反映，与西汉时期以《易》为六经之源的理解不同，唯此缺少学理依据，已脱离经学发展的正轨。参程苏东《<白虎通>所见“五经”说考论》，载《史学月刊》2012年第12期。

㉑陈立《白虎通疏证》，第447页。

㉒李零《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年，第160页。

㉓李零《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年，第160页。

㉔章学诚《校雠通义·内篇二》“补校《汉书·艺文志》第十”：“充类求之，则后世之仪注当附礼经为部次，史记当附《春秋》为部次。纵使篇帙繁多，别出门类，亦当申明叙例，俾承学之士得考源流，庶几无憾。”古籍出版社1956年，第16页。

㉕吴光主编《马一浮全集》第一册（上），第18页。

㉖陈来《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店2014年，第200页。

㉗吴光主编《马一浮全集》第一册（上）之《泰和会语·论六艺该摄一切学术》自注云：“宗经、释经区分，本义学家判佛书名目，然此土与彼土著述大体实相通，此亦门庭施设，自然成此二例，非是强为差排，诸生勿疑为创见。孔子晚而系《易》，《十翼》之文，便开此二例，《象》《彖》《文言》《说卦》是释经，《系传》《序卦》《杂卦》是宗经。寻绎可见。”第13页。

㉘刘师培《经学教科书》第八课“尊崇六经之原因”，载《刘申叔遗书》，第2077页。

㉙皮锡瑞《经学历史》“三、经学昌明时代”，第56页。

㉚屈守元《韩诗外传笺疏》卷5，巴蜀书社1996年，第471页。

㉛杨伯峻《春秋左传注》（修订本），中华书局2016年第4版，第1401-1402页。

㉜孔颖达《礼记正义》，上海古籍出版2008年，第1903页。

㉝何宁《淮南子集释》，第1392-1394页。

㉞皮锡瑞《经学通论·春秋》，中华书局2017年，第394-395页。

㉟孔颖达《礼记正义》，第2040页。

㊱孔颖达《礼记正义》，第2095页。

㊲陈立《白虎通疏证》，第327页。

㊳李安宅《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，上海人民出版社2005年版，第51—52页。

㊴[日]池田知久《术数学》，载[日]沟口雄三、小岛毅主编，孙歌等译：《中国的思维世界》，江苏人民出版社2006年，第123页。

㊵这与天气预报、地震预测的建模推测类似，只不过《周易》是对整个宇宙时空的建模而已，所以在具体事例的测算上它的误差也必然更大些。

㊶杜正胜《古代社会与国家》，（台北）允晨文化实业服份有限公司1992年，第780页。

㊷桑兵《经学与经学史的联系及分别》指出：“经学时代的经学不仅是学问，更主要是伦理的规范，社会秩序的基础，或者说意识形态的正统。从礼制到礼俗，形成庙堂、市井、乡土各个社会层面相互连接的道德观念、人伦关系和制度体系。”《社会科学战线》2019年第11期（86页）。桑先生的“经学时代”是基于国家制度层面的界定（汉尊儒学至清末民初取消经科），与经学研究层面的理解不尽相同。

㊸永瑢等《四库全书总目》经部总叙，第1页。

㊹桑兵指出：“汉宋、今古等等大都是用后来观念说前事，如汉宋基本是清学范围的事，尤其是晚清以后事，而江藩、方东树笔下的汉宋，与章太炎所说相去甚远。今人所讲汉宋，显然更合于章氏的意见。”参《经学与经学史的联系及分别》，《社会科学战线》2019年第11期（86页）。

㊺林庆彰《经学史研究的基本认识》，载《中国经学史论文选集》，第2页。

㊻雅斯贝斯《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年版，第14页。

END

本文原刊于《浙江社会科学》2022年第6期

作者 | 关长龙

编辑 | 于嘉悦

审核 | 边田钢

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