汪晖《现代中国思想的兴起》英文版出版（附于治中《现代性的悖论与开展》）

汪晖初版于2004年的代表作《现代中国思想的兴起》，近期由哈佛大学出版社推出英译本，全书一千余页，在当今英语世界，也可谓皇皇巨著。

     此书出版后，曾有多篇高质量书评问世，并结集为《探寻中国的现代性：汪晖学术思想评论集》（上下册，2014，东方出版社）。今天推送于治中先生的三万字长评，耐心读完定有收获。

      2024年是该书出版20周年，三联书店将推出修订纪念版，敬请关注。

The Rise of Modern Chinese Thought

Author: Wang Hui

(清华大学中文系、历史系教授)

Language: English

Hardcover: 1088 pages

Harvard University Press, 2023

● 阅读《现代中国思想的兴起》有点像品尝满汉全席。汪晖的中国版“神学大全”将帮助我们更好地理解中国文化的历史轨迹如何导向困境重重的20世纪，在这方面，甚至许多"中国问题专家"也有空白需要填补。

     ——Orville Schell，亚洲协会美中关系中心主任

● 汪晖的这部杰作用精密和细致的笔触引导读者领略中国一千多年的思想、哲学和政治话语。本书的每一页都彰显鞭辟入里的分析力。

——Jude Blanchette，CSIS弗里曼中国研究主席

● 这部皇皇巨著精心设置了悖论，引证叹为观止又充满史识的魔力。读完这本倾情编辑的英译，不管你同意或不同意汪晖使用的范畴，毋庸置疑的是，它会让你对整个中国思想史的写作发生前提性的重新认识。汪晖的挑战不容忽视。

——Tani Barlow，《如果是妇女》作者

● 该译本是一项伟大的成就，不仅因为它将这部全息的大师之作推向了新读者，此书还有效激活了中国的政治和社会思想--包括汪晖自己的观点和他涉及的历史文本，其中部分文本第一次以英文呈现--成为解决我们这个时代全球性困境的鲜活资源。

——Leigh K. Jenco，《为政有本：章士钊的政治理论及其立国思想》作者

● 近20年后，汪晖的代表作终于通过这个优质译本抵达英语世界。《现代中国思想的兴起》在中国意义重大。现在，你面前的这本书必将改变关于中国思想史的全球对话。

——Isabella M. Weber，《中国如何摆脱休克疗法：市场改革论辩》作者

汪晖，1959年生，江苏扬州人。曾就学于扬州师范学院中文系，中国社会科学院研究生院，现为清华大学文科资深教授，研究领域为中国思想史、中国现代文学和社会理论等。

汪晖 著，《现代中国思想的兴起》（全四册），生活·读书·新知三联书店，2014年

现代性的悖论与开展

汪晖的思想视界

* 原刊《台湾社会研究季刊》第72期，注释从略。

文丨于治中

如果思想的工作有某种意义……即在于从根本上重新掌握人们对其行为问题化的方式。 

——福柯，《说与写》第四册

我们取舍事物方式的本身，决定了我们是谁。

——汪晖，《汪晖自选集》

  01  

前言

自从改革开放以来，中国大陆发生了有目共睹的巨变。然而对中国现况的分析与发展的预测，却经常被简单存在的事实所否定。例如中国至今并没有崩溃，而是“中国崩溃论”崩溃了。中国也没有威胁世界，在次贷危机之后，却反倒被视为是全球经济中的一股不可或缺的稳定性力量。如何跳脱出一厢情愿的臆测和单纯的主观性投射，客观地面对中国这个实体与真正理解其背后所隐藏的意义，早已成为世人刻不容缓的要求。其实中国的存在绵延数千年之久，每个时代的人皆有对其不同的认识，无论是作为认识的对象或是自我反思，这种认识往往也折射出这个时代的特色。近现代以来，面对千年未有之变局，作为实体性存在的中国虽然一直在不断地发展与转变，可是在西方文明的强大压力下，所谓中国，令人遗憾地，基本上一直只是某种被认识的对象与客体。

主体性沦丧与话语权失落的问题，不仅肇因于表面上双方力量简单的对比，更起源自我们自身对世界的理解方式。因为自从移植了西式的教育体制后，我们认识与划分外在世界领域以及理解自身的方式，从此也在模仿的过程中被颠倒，造成主客易位。无论愿意与否，我们生活世界中的意义与价值似乎只能在对方的概念框架中获得自我表述，原本只是外在性的西方已经不知不觉地成为我们内在的组成部分。认识自我与认识他人，往往已成为同一个事实的两面。人们无法再跳脱世界历史的语境，以本质主义的方式去建构一个自给自足的中国，因为这正是长久以来西方理解他者并同时建构自身的方式。 如果无法察觉以及接受这个前提，所有各种类型的反思只不过是在不同程度上重复与肯定既有的论述框架。如果当代中国的问题事实上已经变成现代性文化自身内部的问题，那么问题的核心即在于如何避免陷入自身特殊性的陷阱之中，勇于面对这个已经内在于我们自身的现代性，提出我们自己的解释与对未来的愿景。 汪晖的《中国现代思想的兴起》即是充分认知这个问题之下的一部著作。全书分上下两卷，每卷又由二册构成。上卷分析天理世界观的形成与转变，下卷探讨公理世界观的确立与分化。

  02  

何谓思想？

构成性与问题架构

此书以中国现代思想作为立论的主旨，然而为何是思想？何谓思想？在书中的前言里，作者开宗明义地指出：“思想、观念和命题不仅是某种语境的产物，它们也是历史变化或历史语境的构成性力量”。在本书里，作者并未从纯理论的层次去阐述这个命题，而是挖掘思想与社会二者之间互动的过程，透过具体的历史分析去论证思想如何成为历史语境的构成性力量。正是在这种独特的认知之下，作者虽然表明“本书的分析是从一个有限的角度──即思想史的角度──展开的”，可是使其完全有别于传统的思想史著作。它不仅与抽空外在现实专注讨论思想 “内在理路” 的作品不同，也与视思想仅是社会关系产物的理论相异。前者以“内因说”为代表，将思想孤立成自在的存在。后者以“外源论”为依归，将思想化约成他为的存在。二者虽然立论各异，可是却分享着一个共同的前提，亦即对思想构成性力量的遮蔽。

思想如果既不是抽象的存在，亦不是被动的反映，以思想与社会相互穿透的过程为起点，作者想要追问的是，这种构成性力量的“历史动力”如何是可能的？并且如果可能，那是在何种条件之下被建立的？在这个问题意识的引导之下，作者强调思想在历史叙述中自身的历史性范畴，从而反对未经反思过程将任何概念视为是认识的起点。然而对思想历史性的分析并非是简单地将概念放置在一种时间性的序列之中，而是要在问题的形成过程中展开。作者指出：“我的方式是将思想史的人物、事件和问题放置在一定的问题结构之中加以讨论，并以这些问题作为统领全书的线索”。反对任何不证自明的概念或假设，跳脱出单纯的问题，以问题架构为主导的这种提问方式，虽然将社会纳入视野，然而与所谓社会史的研究取向却大异其趣。因为作为历史学的一个分支，社会史往往只是将所探讨的领域扩大，纵然强调思想的语境化，将经济、政治、社会与文化的背景纳入，可是在认识论上不仅未曾反思上述各领域划分的合理性以及存在于上述各领域之中概念的有效性，而且经常也并未跳脱线性历史论与单纯因果论的假设。

对思想构成性的历史性分析与问题结构的强调，使本书在内容的处理上与历史社会学的论述取向似乎有相当的交集。二战之后，历史社会学在英语世界兴起，一改以往社会学家缺乏历史意识与历史学家缺乏社会学理论的通病，以长时段范围与跨学科的思路研究过去，探讨社会是如何的运作与变迁。然而作为社会学的一支，历史社会学虽然是更强调理论与问题导向，可是在认识论层次上似乎面临与社会史类似的境遇。所谓打破学科之间的籓篱，往往只是留于站在本位主义的立场借用其他学科方法，或是抽离具体语境任意挪用理论，鲜少从研究对象的本身出发，充分认知所使用概念的有限性。从而有时不自觉地陷入以普世性的概念化约了人类存在的多样性，产生过度全称性的抽象化倾向，做出超越不同具体历史经验范围的概括性推论。

作者视思想具有构成性的力量，拒绝将任何概念视为是认识的起点，并且以问题结构作为立论的前提，这种态度事实上与福柯对历史思考的方式更具有选择的亲近性。早期福柯以所谓的考古/档案学的方式作为他探讨西方知识体系的架构，这种独特的视角所赖以存在的基础，首先即在于是从对象自身出发，以一种唯物主义的态度指出，作为论述或话语（discours）的思想本身是建立在语言的物质性基础之上，具有犹如档案一般的实证性与不可化约性，正视论述本身具体的存在与其在历史时空里的位置，从而以此跳出任何先验性的假设，探求论述自身存在的可能性条件。考古/档案学的目的并不在于垂直地去挖掘论述之下所隐藏的意义，而是以水平的方式将论述视为是一种社会实践所构成的场域，从各种论述形成过程的相互关系之中尝试去描述其内在的结构与转变。

福柯《知识考古学》，董树宝 译，生活·读书·新知三联书店，2021年

对思想物质性及其构成性力量的肯定，事实上贯穿福柯所有的作品，并不因为尔后系谱学的提出而改变。考古/档案学与系谱学二者真正的差别并不在于一般所谓[话语实践/非话语实践]的划分，而是对知识场域的考察过程中加入了权力的维度。非论述实践所指的应是思想论述化为制度的结果，并非是对论述实践概念的否定。或许是基于此种认识，在《兴起》书中的结尾处，作者表明说：“福柯有关话语结构（discursive formations）的概念对于我们的理解具有启示意义。这一概念把社会群体与话语共同体在空间上关联起来，坚持话语与权力的内在关系，从而表明各种话语共同体也是一种政治/经济结构（political/economic formations），那些被视为知识的东西也总是处于特定的支配关系之中”。

在思想构成性的问题上，作者不仅与福柯相合，更重要的是，从这个问题所延伸出的提问方式，似乎二者也共享着一致的立场。因为作者在书中强调所谓从问题结构去寻求思想历史性的方式，基本上类似福柯晚期在反思先前所使用的考古／档案学与系谱学的方法后，所提出的最关键性的概念。在《兴起》一书中，作者并未对其研究方法做过直接的阐述，而是认为必须要跳出任何先验性的假设，从思想自身出发，力求从推动各种历史力量的相互关系之中去追求对事物内在性的理解。这个被作者总结称为“内在视野”的研究思路，应该主要是来自于其对今文经学问题的认识。因为“从今文经学的角度出发探讨晚清思想的转变包含了一个方法论的问题，即只有从经学内部的视野进行观察，晚清思想的意义及其变化的轨迹才能充分地展现出来”。对作者而言，包罗广泛具有世界观性质的今文经学，其意义不能单独从思想史或学术史的角度去观察，它的兴起与转化事实上是当时传统中国王朝在面对复杂的政治、社会与内外关系时的一个整体性回应。所谓“内在视野”，就是把研究对象放置在问题结构之中，由此将其从对象的位置上解放出来。意即是说，对象不再只是某种我们认知的客观实体，而是以具有生命的方式去展现自身。

福柯所谓的问题化或是问题架构，事实上一直是与他对思想是建立在何种可能性条件之上的关切紧密相联。福柯提出这个概念的主要目的，是企图在不依赖已有的主体性经验，以及主体在与其既属于可是同时又质疑的时代保持距离的情况下，探究主体如何去质问他自身所做的各种实践。自从笛卡尔以降，西方对外在对象的认识在本质上是建立在所谓的思维性主体上，而“我思”之所以能够成立，其实即是以一个怀疑的主体为基础。可是问题是：这个思维性主体在提问的过程中，同时又被视为是独立于质问的过程之外，从而在根本上终止了对自身的质疑。换言之，笛卡尔式的怀疑只是主体所陈述的命题之中的一个环节，主体并未暴露在经由质疑而产生的效果之中。当具有认识能力的主体成为所有认识的来源，所有的疑问最终也变成只是对主体自身不可置疑的确定性的肯定。现象学作为这个传统的最后承继者，纵使以“先验性自我”进一步深化笛卡尔的思维性自我，并不能真正改变这个问题的基本性质。由于笛卡尔式的主体是以自身的认识能力作为基点去质疑外在世界，从而所有的提问最终皆受限于这个单一的可是却被视为是有普世性的主体。这个只是在逻辑上被设定，事实上却是非历史性的主体，并无法真正地质问自身。

米歇尔·福柯（1926-1984）

因此，福柯所提的问题架构概念，即是试图在不依赖笛卡尔式思维性主体的情况之下，去建立另一种新的关于自身与提问的关系，从而整个有关主体性问题的视角，也从自我如何建构朝向自我如何揭露自身的过程转变。最初，福柯以这个概念指称每个时代人类实践经验的某些面向。这些不同的面向汇集而成的结果，构成了具有认识能力的、社会的、法律的与伦理的自我。透过问题架构的方式，使得自我的这些实践可以在概念上被组织成为是一个单位。其次，问题架构并非是指各个时期的特殊性，而是能将这些不同特殊性纳入的一种历史统合体，所以福柯曾经也以此概念去指称所有他先前所研究过的不同领域。从一连串问题架构的角度看待历史过程的结果，同时亦是在根本上将整个历史问题化。

福柯将问题化过程定位在有意识的与反思活动的主体之前，它同时包含了提问的行为（即问题化）与其结果（即问题架构），并且是从各类实践活动的自身去凝聚出[事物的秩序]。也是在这个场域中，主体与客体共同组构出相互的关系，建立起有关真与伪的游戏。问题化过程的结果并不在于生产出所谓的真理，而是时刻去掌握使真理述说过程得以成为可能的条件。所以在福柯的分析中，所谓的自我，并非是问题的起源，相反地，而是问题的结果。主体性的位置从头到尾完全处于问题化过程的场域之中，成为一种他称之为“主体性化过程”（subjectivation），由此，主体透过反思的活动而暴露于他所做的提问之中。在这种情况下，主体当然也无法成为自身肯定性的基础，从而也不能获得稳定的与永久的自我认同。

位于主体性之前并植根于各类实践活动的问题化过程，不仅引起思维性主体境况的转化，同时也改变了思想本身。有别于笛卡尔式从“沉思”到“方法”的思维方式，问题架构中的思想运作过程不再必然是以再现性与发展性为主导。相反地，在任何主体性形成与介入之前，思想以类似事物原初般的涌现模式去展开自身，在其中“词与物”相互协调地共生，并开启一个联结论述与行为的场域。事实上，思想的开放性与上述物质性不仅相关，而且还是互为表里，共同构成一个整体。论述的实证性与物质性强调的是思想构成的实质，其结果使思想本身得以排除任何先验性的假设。而问题架构正是由这些无声无息可是却具体存在的论述实践与非论述实践所组成，思想在这个场域之中摆脱先验性主体经验的介入，而以自身的展现作为其表达形式。

  03  

何谓现代？

悖论性与自我认同

问题化过程不仅形塑了思想的表现方式，更重要的是，它还规范了主体与其所处时代的关系。因为当主体不再是意义的来源之后，即意谓着主体无法再以反思性的姿态独立于世俗与现存的各种决定，也不能再断言可以借由知识去超越历史从外在加诸于自身的限制。主体性化的过程是历史创造出的结果，历史是唯一的当下存在，亦是思想展开的场域。然而，当下自身存在的定位与意义，事实上并不是像普通的时间一般地会自然的流露，如何问题化思想自身所处的“现代”，从而成为一个无法回避的问题，这正是为何福柯晚期多次透过启蒙的问题去追问现代性的原因所在。

对福柯而言，康德是西方历史上第一位以哲学反思的方式去问题化现代本身的含义。其实何谓启蒙问题的真正核心，并不仅仅是一个关于进步概念问题的讨论，而是在质问什么是“现在”（présent）或是“当下”（actualité）。其目的在于深刻地理解，作为当代一份子并且属于某个特殊文化群体的我们与目前这个时刻之间的复杂又暧昧的关系。从康德起，现代性即不再是建立在一个与过去相互比较的问题，而是植根于对自身关系的质问之中。问题的主旨并不是在于何者为新，而是何谓“当下”。焦点的导向不是对应于深厚悠久的传统，而是相较于完全不透明的“现在”。由此，有关现代性的问题甚至就是现代性问题的本身，从哲学的视野探究问题化过程之中的“当下”，其目的并不在于去发掘现代性的概念，而是将现代性作为“问题”对待。所以福柯认为与其将现代性看作是一个历史的阶段，不如视为是一种态度，一种对于当下关系的模式。

在“勇于认识”准则的激励之下，启蒙思想虽然尖锐地暴露了自身与“现在”的纵面性关系，并且视启蒙是一个出路，一个人类脱离不成熟状态的方式，可是康德却将当代的现实联结到一个内在的时间目的论之中，使得“现在”成为了所谓“进步”过程中的一个时刻，认为藉由批判理性的发展，最终将导向至普世性目标的完成。福柯虽然不赞同启蒙思想从一个被限定的未来对“当下”所做的规划，但是仍然尝试将康德有关“现在”的概念从线性的目的论时间观中分离出来，以此建构一个他所谓的“现在本体论”（ontologie du présent）。在这个问题架构中，“现在”本身不再是一个由表面分散可是其实却相互依赖的不同历史时刻所汇集而成的统一体，而是被多重时间性与多重历史过程穿透所造成的结果，作为这个开放的历史进程中一份子的“我们”，也是由这个现实所构成。与哈贝马斯（J. Habermas）单纯地从理性自身发展的观点，推论出现代性是一个未完成的方案不同，福柯从问题化过程的角度检视思想与其所身处的“当代”的关系，认为现代性是一个悖论性的概念，是思想在发展过程之中不断对自身质疑的一个开放性问题架构。

这个基调不仅在福柯晚期的作品中一直持续存在，它也贯穿《兴起》这部长篇大作的整个思路。或许也正是基于对福柯论现代性问题的重要性抱持认同，《兴起》一书的作者非但在此书中重复提及福柯《何谓启蒙？》这篇重要的文章，在他另外的著作中也曾多次加以引述。尤有甚者，作者还进一步将其译为中文，而似乎这也是作者极为少数的译作之中的一篇。然而，对福柯文章的多次援用以及译介并不代表《兴起》完全是在福柯思想影响之下的产物。事实上，汪晖对现代性悖论性质的关注并不始于福柯有关启蒙的讨论，而更应是源自他最初对鲁迅的研究，《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》这部原为其博士论文的著作即清楚地呈现了这个问题。汪晖认为“鲁迅的深刻之处在于：他代表了所处时代的理想，却又表达了对于这种理想的困惑”，“因此，毫不奇怪，本书对鲁迅及其小说世界的分析并不试图寻找某些种统一性，也不试图以作家的一种意图、一种任务去把握鲁迅和他的艺术世界。恰恰相反，对于鲁迅主观精神结构的矛盾性的理解，促使我把这种矛盾性作为理解鲁迅世界的一把钥匙”。

汪晖 著，《反抗绝望：鲁迅及其文学世界》（增订版），生活·读书·新知三联书店，2008年

鲁迅作品中长期并存的相互矛盾和相互渗透的思想结构方式，不同于一般所谓的情感与理智的冲突，或是现实与价值的悖离。由于矛盾的双方相互交织，又各自包含着自身的真理，使得矛盾不仅存在于各个领域之间，也展现在其中任何一个领域的内部，以致难以构成一个统一的逻辑起点。可是汪晖认为，虽然“思维逻辑的一致性已经打破，但对于鲁迅来说，其间仍然存在着某种‘个人一致性’”。在书中，他不仅从悖论性的观点探讨了鲁迅的思想特质，并且一以贯之，也以此分析了鲁迅的文学世界及其表现的方式。面对鲁迅作品复杂的矛盾性、悖论性与过渡性时，汪晖特别提出了历史的“中间物”概念，认为这个概念包含着鲁迅对自我与社会、传统和现实之间关系的深刻认识。“因此，如果把鲁迅小说看作是一座建筑在‘中间物’意识基础上的完整的放射性体系，我们将能更深入、也更贴合鲁迅原意地把握鲁迅小说的基本精神特征”。值得注意的是，汪晖虽然指出鲁迅是在讨论白话文时提及“中间物”，可是却越过语言自身也是“中间物”的问题，直接进入鲁迅的思想世界，将“中间物”的内容定义为“一代知识者灵魂的某种分裂”。这个方式有别于福柯从语言实证性的视野建构话语实践，强调语言中介过程之下的思想所具有的构成性与开放性。换言之，汪晖着眼于意义的实际内容，而福柯则是意义的表达过程。二人虽然同归，可是却殊途。

以“个人一致性”作为起点思考复杂的悖论性，促使了汪晖对《中国现代历史中的“五四”启蒙运动》的重新思考。他发现与西方启蒙运动表现出的目的与方法的统一性不同，五四启蒙运动的历史使命与它用以完成这一历史使命的思想武器之间存在着分裂，“当人们把 ‘五四’运动作为一个启蒙运动来分析时，首先涉及的是这个运动用各种‘新’思想批判和否定了中国几千年的封建传统，提出了‘人的解放’‘民主’和‘科学’等现代思想，并没有人从启蒙思想的方法论特征这一基本线索来描述‘五四’启蒙思想的复杂内涵。这不是偶然的”。面对五四启蒙运动中纷然杂呈与互相矛盾的思想学说，汪晖提出了“历史同一性”的概念，作为分析这个悖论性历史运动的框架。

与上述从“个人一致性”的观点所建构的历史“中间物”不同，“中间物”概念的实质只是“意味着众多现实矛盾的凝聚”，所关切的焦点仍然停留在各类思想本身的含义，换言之只是属于一般性的内容层次。而“历史同一性”的范畴则是更深入地将问题的核心指向这些不同的思想之所以能够并存的可能性条件与其合法性的过程。从而这个范畴与福柯所谓的问题架构概念相类似，非但有助于在整体上为五四启蒙运动定位，由此找到一种基本的精神力量或情感趋向，它也与福柯的“现在本体论”一致，将整个的问题意识植根于对自身关系的质问之中，从而使人们对启蒙运动的理解从新与旧的对立、传统与现代的纠葛中解放出来。因此汪晖说：“我用‘历史同一性’这一范畴来观察‘五四’思想的形成基础，并发现‘五四’思想的众多因素只是基于一种‘态度’而不是理性的方法和目标而构成统一的思想运动，命题（民主、自由、科学）的意义主要是在与其否定的对象的关系中展现出来，……”。“态度同一性”的概念指出的不仅是一种在内容上超越真/伪的分析或是对/错的判断，它包含了认知与情感的体验，同时也是一种看待事物的方式。这个概念明显地分享了福柯分析西方启蒙运动时所做的结论：即将现代性视为是一种态度、一种对于当下关系的模式。

不仅如此，汪晖似乎更进一步将研究五四启蒙运动“历史同一性”的方法扩展至中国现代思想的整个领域，提出他所谓“文化同一性”的范畴，作为探讨产生现代性概念悖论式思想的社会条件和历史意义的框架，这与传统基本上以现代化模式分析中国的论述完全分属不同的提问方式，也与所谓的“批判理论”对现代性的理解大异其趣。在《韦伯与中国的现代性问题》一文里，汪晖详细地阐释了自韦伯以降，从理性化过程思考启蒙与现代性关系的二种学说，一是现代化理论，另一是批判理论。二者皆出自于韦伯有关理性化过程的假设，然而它们虽然是同源，可是却分道而行。汪晖认为韦伯将理性化与西方社会现代化视为是不证自明的同一个历史过程，“这表现在：与启蒙运动一样，A.他把理性视为具有普遍意义和价值的动力。B.从这种普遍的理性观点出发，他把不同文化的差别解释为理性化程度的差别。C.以这种理性化程度的差别为基本内容，他在不同的文化之间重构了一种传统主义社会与现代社会的对立，从而将在空间上并置的文化关系放置于一种普遍主义的时间关系之中”。

韦伯与友人谈

现代化理论使用社会学功能主义的观点，首先，将现代性的起源与现代欧洲分离，使其成为一种在时空中具有一般性与中立性的社会发展模式。其次，切断现代性与西方理性主义在历史语境中的关联，使西方社会中所谓的理性化过程成为一种放诸四海的判准。现代化理论抽象化了产生于欧洲历史过程中的社会特征，不仅将现代化本身作为历史自身的目标，更将其视为是普遍适用的社会发展指标。在这个貌似科学性与价值中立的叙事下，现代化的真正动力被视为是来自西方，第三世界的国家可以反对，但是无法拒绝。可以模仿，然而却不能创新。整个世界将朝向一个既定的方向前进，而西方则代表这个发展的最高与最完美的阶段。“这种历史目的论的叙事方式不仅陷入了循环推论的方法论泥沼，而且无法对现代化过程本身所造成的问题做出判断，无法超出现代化的概念来提供衡量的准则和价值目标”。“换言之，以西方社会的理性化过程作为对象的社会学方法已经无力对中国的现代性问题做出恰当的分析，因为这种社会学方法本身就是理性化过程的产物和体现”。

然而，韦伯有关理性化过程的认识，事实上并不全然如现代化理论架空事实所描绘的那样，是一个从愚昧到开化、低级到高级、传统到现代、农业到工业、不发达到发达、后来者到成功者的不断进化过程。韦伯的作品另外还显示出，历史上与理性化进程有关的资本主义社会制度，如科学、工业、官僚等体制的发展越是合理，人类就越不可避免地受其支配与役使。所以“技术的进步和社会组织的理性化不过是对人和自然的新的统治形式。‘自己反对自己’的现代性传统在韦伯的知识体系中的体现就是理性化概念的自我矛盾”。韦伯对理性化过程内含有的矛盾性与悲观性的预见，当然完全不可能显现在现代化理论对未来充满乐观的许诺之中，可是这一理论的洞见却直接影响了霍克海默尔（M. Horkmeimer）与阿多诺（T. Adordo）对启蒙与现代性理论的批判，也启发了哈贝马斯对现代性的思考。

以《启蒙辩证法》为代表的早期批判理论，虽然用“工具理性”的概念进一步发展与批判了西方理性化过程对自然与人类的扭曲，可是由于他们对理性的认识陷在一种本质化与全称性的假设之中，从而所做的批判性扬弃，仍然难以完全超克理性的枷锁，只能停留于一种姿态的表达。以这个批判传统继承人自居的哈贝马斯则认为，工具理性所造成的恶果，只能看作是生活世界的一种病态性的现象，而不一定是西方理性主义的必然部分。对他而言，现代性所呈现的问题，与其说是一个悖论，毋宁说是“一个未完成的方案”，他尝试从所谓的“沟通理性”之中寻找一种新的启蒙辩证法。只是在这个概念里，理性虽然被视为是具有主体间性与对话性的特质，并无法缝合这个过程中早已存在的专门化与世俗化二个原则之间的结构性矛盾，在根本上也不能将整个方案从一种暗含着普世性理性的进化过程中拯救出来。“换句话说，现代性方案的‘未完成性’本身是极为可疑的”。

此外，汪晖指出哈贝马斯现代性方案的基础，是建立在欧洲民族国家体系的形成和关于民族国家主权的原理之上，作为这个方案标志的“主体的自由”，其实并未包括国际关系的领域。然而，“‘现代性的方案’的国际性的方面对于非西方国家具有特别重要的含义，因为这些国家的现代性问题的起源本身即是国际性的……哈贝马斯没有提及的问题恰好构成一个既新又旧的问题，这就是：在检讨‘现代性’本身的得失之前，先要问：这是‘谁’的‘现代性的方案’？”。事实上，哈贝马斯现代性方案中有意或无意回避的这个问题，不仅存在于汪晖以中国现代性视野为起点所做的追问之中，也是福柯《何谓启蒙？》的议题真正关切之所在。此即为何福柯在文章中强调，从“现在本体论”将“当下”问题化的过程中，所谓“现在本体论”讨论的内容就是“我们自身的本体论”（ontologie de nous-memes），它不仅仅涉及对各类理性的历史性反思，而更重要的在于，这是以另一种方式去回答在此时此刻的历史过程中“我们是谁”？。

此一问题与传统上“什么是人”？的问题性质完全不相等同。从当下时刻对自身身份所做的追问，目的并不是企图去寻求一种超越历史的人性以及与此相关的某些本质性的真理。福柯强调，这个提问所针对的对象，毋宁是关于自身独特的与历史的某种存在模式，它指的不仅是从源头上重新追溯，以及从更根本处重新思考我们认同的系谱，并且也指创造某种新的主体性与当下我们自身伦理和政治转换的可能性。从而“我们是谁”？的问题，同时是意味着何种历史综合体构成了我们的认同，以及我们如何以另外的方式存在。与福柯相同，汪晖提出的“文化同一性”概念亦强调“现代性与自我认同”的内在关系，从这是“谁”的现代性的质问中，他想要表达的是“对于大多数中国人来说，需要的是自我认同的重新确认。重新认识自己的认同，这不只是把握自己的一种方式，而且是把握世界的一种方式，也是我们获得生存理由和生存意义的一种方式。……认同问题是存在的，即使这个问题不是以追问‘我是谁？’的方式出现。我们可以换一种方式追问这个问题：人们正在从事怎样的社会实践？……因此，当我们开始追问我们自己是谁的时候，我们实际上总是在问：我们自己与自己身处的社会、国家、世界以至自然界的关系怎样？社会、国家、世界和自然界是抽象的概念，在这些概念的背后，是具体而复杂的感情、道德、审美和信仰的关系”。

  04  

何谓中国？

多元性与内在视野

汪晖认为中国的现代历史是被现代性的历史叙事笼罩的历史，“就中国的‘现代性’问题而言，从问题的提出、形成的方式以及它的病理现象都不仅仅是外来的文化移植，而是在不同的文化和语言共同体之间的互动关系中形成的。因此，对中国‘现代性’的研究涉及的是一种‘文化间性’‘文化间的交往行为’。这个概念并不意味着否认中国‘现代性’发生的被动性，但却同时承认中国‘现代性’发生过程中的文化自主因素”。由于理性化的概念与中国的社会与文化并不存在必然的历史关联性，将理性化自身视为规范和描述中国的工具，经常是将西方的社会和文化危机当作中国的危机，无法诊断出中国现代社会自身的问题何在。“因此，要建立文化研究的新的方法论视野，首先需要做的工作是寻找描述中国社会和文化的基本语言和范畴，……第二步则是把这种语言植入它的形成过程并观察其功能，而不是把这种语言当作透明的、不变的本质。……一方面，通过这些观念对相关领域的命名，无序的生活世界在语言中获得了意义和秩序，并显示出价值的取向；另一方面，观念与生活世界的关系又不仅仅是命名关系，当‘公’‘个人’‘科学’和‘社会主义’及其相关概念被建构出来并植入历史语境中，这些观念本身也成为生活世界的一部分和社会文化再生产过程的最富活力的因素。……对这个过程的分析……不是对作为‘外部’的第三世界的一部分的说明：这种说明的真正含义存在于第三世界话语之外，即它是对‘我们自己的’西方文明的自我批评，是对西方的现代性及其理性主义的自我诊断”。

《现代中国思想的兴起》中文版目录页

由于西方现代性的概念是植根于欧洲资本主义体系形成的过程中，它自身是以民族国家作为不言自明的单位，通过与其他亚洲帝国在地理、历史、法律、经济、语言、哲学、宗教等各个面向不断的对比过程中获得自我的确认。与帝国在结构上对立的民族国家，其合法性的建立事实上与一种自认是普世性的知识体系有着深刻的联系，展现在西方从19世纪逐渐开始形成的历史学、经济学、社会学、政治学、哲学、文学、法学、语言学、人类学、考古学等各领域。在这一背景之下，不仅有关“国家”的知识构成了政治叙述与认同模式的核心，“国家”也自然地被看作是欧洲的本质属性，并被组织在一种历史时间的进化过程之中，最后顺理成章地成为“世界历史”的必然所在。

这种历史目的论将双方所有的关系用现在与过去、进步与落后等时间性范畴进行概括，非但存在于以政治结构为主导的帝国—国家二元论之中，也表现在侧重地理空间描述的亚洲—欧洲二元论里，更潜藏于强调文化差异的东—西文明二元论的内部。正是为了颠覆和打破欧洲中心主义“世界历史”的叙事架构，日本的京都学派创造了一种新版世界史意义下的“东洋史”。然而，作为一种抵抗性或竞争性的“东洋”概念，它的叙述出发点同样是建立在民族国家的基点上，从而无论是在尺度上或是在时序上，皆与欧洲近代历史对“西方”的界定极为类同。因此这个学派所宣称“东洋的近世”的假说并未能建立自身所期盼的主体性位置，基本上仍然不自觉地继续陷在“脱亚入欧”的道路中难以抽身，成为只是欧洲现代性叙事的简单颠倒与另类复制。其他呼吁“在中国发现历史”，或是以中国或亚洲为中心，建构东亚区域自身现代性动力的叙事，大多也皆属于这个类型的衍生形态。  

这或许是为何汪晖在《兴起》一书的起始，即拆解帝国—国家二元论作为不证自明的基本分析单位与支撑这个论述的知识体系，并由此展开对整个中国现代性的讨论。然而，对帝国—国家二元论及其相关的概念的质疑，并非是要完全摒弃这些概念的功用，而是将它们作为主题来处理，拒绝将其视为是历史叙事的基本框架与分析的前提。换言之，如何理解中国的政治文化与认同模式的独特性及其转化过程，关键在于如何在一种新的问题意识或是关系架构中重新界定这些概念。由于历史的事实表明，在中国皇权一统体制稳定的延续与各个王朝不断循环更替的表象下，内部始终存在着政治制度、地方势力、族群类别、社会集团、宗教信仰、文字语言、风俗文化等各类的差异性。在交往与互动的过程中，往往产生出多元的社会格局与不同的历史联系模式。

因此，所谓的中国，实质上是由变迁与多样性所组成，无法按照一种线性的时间方式，以单一起源或是单一民族的谱系来概括。从《兴起》这部著作可以明确地看出，主导全书真正的基本概念既不是帝国，也不是国家，更不是传统的王朝或是天下，而是中国，是一个在历史过程中不断转变，因而需要被反复重新定义的中国。与前述的中国中心论不同，在此作为一个认识论范畴的中国不再是一个自明的单位，而是一个去自然化的与混杂的统合体。由于近代欧洲的历史概念是结合一种直线进化与目的论的时间观，并且依赖这个认识论的框架建立起民族主体，为了重构中国历史叙述的框架，汪晖试图恢复内在于传统之中的认识范畴，以儒学的“时势”概念为基础，重新构建一个不受时间目的论制约，同时又能将时间与空间组织成为具有关系性的问题架构。

与时间概念一样，“时势”这个极少受人重视但极其重要的概念也是含有历史的意识，可是它本身并不依循任何的目的，只是指历史中事物变化的自然展开过程。它具有两个关键性作用，“首先，时势概念将历史及其变化纳入自然的范畴，解构了天命对人事的关系，为主体的历史行动提供了空间。……其次，时势概念将断裂的历史重新组织在一种自然演变的关系之中，从而也创造了自然演变的历史主体；……因此，这一概念为一种共同体的意识或中国认同提供了重要的认识框架”。在流变的视野之中，时势的概念不仅排除一切先验性的假设，从对象自身出发，表明任何事物只是变动不居的时势的产物，它也在方法论上启发了一种自觉的要求，使儒学没有以一种本质主义或原教旨主义的方式建构其政治/道德理想。“在这里，时势的观念为一种经学考古学和经学谱系学的诞生奠定了基础”。

从当代政治人类学的比较研究可知，政治的维度存在于任何性质的社会之中，无论是所谓的无国家形态的社会、传统的国家形态或是现代的国家形态，任何共同体的构成与其内在制度的安排，皆依赖某种能够将自身正当化的意义系统以及需要诉诸于一个合法化的过程。汪晖认为“‘理’是中国思想的秩序观的集中表达。……它把世俗秩序与超越的秩序、循环的逻辑与变化的逻辑融为一体，从而成为一个遍在的和自然的范畴。所谓‘遍在的’，即指‘理’内在于事物的独特性；所谓‘自然的’，即‘理’不是一种僵硬的规则，而是体现在‘物’的转变过程内部的秩序。对‘理’的认识始终是和‘物’概念所内含的独特性关系在一起的。……在‘理’的视野内，对‘物’的认识过程总是包含了一种有关‘理’的普遍主义预设；但在‘物’的视野内，这种‘理’的普遍预设总是落实在具体的情境之中”。换言之，“物”是“理”的系谱，而“理”也是“物”的系谱，二者的关系在时势自身之中构成，表现的是事物合理的秩序及其自然的演变过程，在这个框架之内，各种政治性和社会性的制度皆可看作是这一秩序及其演化的历史形式。中国现代性的问题是在知识和制度的巨变中产生的现象，“从而对这些问题的历史理解不可避免地涉及19世纪发生在世界观、知识体系、制度条件和物质文明方面的巨大转变。如果近代中国革命的主要任务之一是将传统中国转化为一个民族国家，那么，天理世界观的解体与公理世界观的支配地位的形成正适应着这一转化过程”。

尽管对天理或公理的概念至今已被多方讨论过，然而汪晖表明，对二者的认识及其关系转换的诠释，不应如既往停留在抽象的层次，而是要从其实际的历史展开过程来理解，因为被视为是“社会想象”核心的这两个概念，对应着的是人们在日常生活实践中具体的抉择与判断，从而二者关系的替换是与实质的社会关系的转变密不可分。天理和公理皆涉及心物关系和事物的秩序问题，“天”和“公”分别代表着一种普遍性的价值，而“理”则表示超越“物”同时又内在于物的法则。天理世界观的支配地位基本上产生于唐宋时代的历史过程中，它倾向于把各种物质关系或利益关系看成是一种道德的、心性的和形而上的关系，因此理学、经学或史学等儒学形态也被理解为关于自然、物质、制度和行为的知识。而公理世界观则反之，它是规划现代民族—国家合法性的前提，倾向于将伦理的关系理解为一种物质的、利益的和必然的关系，因而自然科学、社会科学和人文科学也应该被视为是道德知识。

汪晖试图阐释天理与公理这两个概念之所以产生的具体情况与转化关系，展现知识与制度不断变化的历史过程。在中国的政治历史中，儒学基本上可以视为是政权合法性知识的主要来源，与各时代不同形态王朝合法性的建立有密切的关系。他从儒学自身内在视野所展开的历史过程中去追问，为何天理范畴在宋代的语境中最终成为一个新型世界观的核心理念，亦即是说，天理世界观之所以成为类似卡尔·施米特（Karl Schmitt）所谓的时代的“中心领域”，其正当性的过程是建立在何种可能性条件之上。汪晖认为，从唐宋之间社会结构转变的过程与结果观之，天理在儒学的世界中占据主导性的位置是和宋代儒者对历史变迁的观察与解释密不可分。“……正像孔子以‘礼崩乐坏’的视野重构圣王的礼制一样，宋儒将他们观察到的各种社会问题和危机概括在‘礼乐与制度分化’的道德/历史视野之中，并通过重构儒学的基本问题介入当代的社会问题，奠定自身的历史位置”。换言之，以三代礼乐与汉唐之法的对比建立评断历史的框架，与其说是儒学从自身视野出发，对历史所做的一种客观陈述，毋宁说是以复古的方式与批判性的态度所建构的一种悖论式的思想方式，作为对秦汉以来各种社会和伦理变化的总结。

宋儒综合天、道、天道建构出新的天理观，认为在此之上不再有任何更高的终极性意义体系。天理表现的不仅只是一种抽象的思想或是形而上的概念，它还提供了一种理解宇宙秩序的视野和人的生活世界的基本框架，与一个社会重新塑造其认同方式密切相联。它的建立标示着这是在权衡并且顺应时势的需要之下，儒学自身对道德/社会/政治评价体系的转型，而作为这一历史/道德视野中之主体的“士”，亦是这一巨变本身的产物。通过借用三代以上/三代以下的历史对比、“礼乐与制度的相互分化”的参照，宋儒“以天道/天理对抗政术（郡县条件下的皇权—官僚政治），以恢复宗法对抗市场流动，以倡导井田对抗贸易和税法，以学校对抗科举，以成德对抗功名，以复古的形式对抗外来文化和历史变迁”。这些涉及当时社会各个层面的争论，无论是封建与郡县、井田与均田、租佣调与二税法、学校与科举、夷夏与正统等，皆可在天理世界观的名义下彰显出其真正的意义与价值。通过中国传统儒学的知识谱系与社会制度之间内在的联系与演变，《兴起》一书不仅在理论上阐释了天理世界观正当性建立的过程，并且也间接说明了其政治合法性的基础与历史动力的来源。

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如果说宋儒以“礼乐”作为古代封建体制的特征，用“制度”代表后世以皇权为中心的郡县制国家，晚清以降，围绕着这个以天理为中心所形成的世界观则发生了极为重大的改变。为了应对清朝作为一个由少数民族统治的多民族帝国所面临的各种复杂的社会与政治问题，清儒采用与宋儒类似的托古改制手法，同样以一种悖论性的方式，在经学的视野内将复古的正统主义与经世致用的实践要求融为一体，作为在时势变迁需要下安身立命的依据。在努力回归先王典制的过程里，清儒从经学的脉络中批判宋儒的天道观和心性论，“力图在制度的层面综合三代封建与郡县制度，在井田、学校、封建的理想与钱粮、生员、大一统政治之间形成一种平衡。……在道德实践的层面综合先王礼制与日常生活中的欲望，力图在必然与自然、理与欲之间形成内在的连贯性。……以变易或时势的观念理解六经皆史、道器一体的命题，……从而在史学的层面把封建的精神注入郡县的体制之中。……这三个层面相互渗透，最终把变革的意志与对古代典制的理解融合为一体”，从而为干嘉时代今文经学的的兴起提供了前提与条件。

清代今文经学学者以《春秋公羊传》为核心，恢复汉末以降湮灭不彰的今文经学，使用今文的观点注释经典，将理学内在的道德中心论结构转化成为一种有关王朝合法性的理论。今文经学者“对于礼仪、法律和历史的研究紧密地联系着多民族帝国内部的民族关系、组织社会的基本原则及其内在矛盾、清帝国面临的不断变化的内外关系及其冲突，等等。……不断地在夷夏、内外以及三统、三世等范畴中探讨王朝的合法性问题，并在礼与法的基础上重建关于‘中国’的理解。……而为新的历史实践──殖民主义时代条件下的变法改革──提供了理论前提和思想视野”。换言之，今文经学的主要特点在于以礼仪和文化取代地域和族群作为社会认同与政治合法性的重要尺度，破除了早期经学与理学思想中强烈的民族意识和夷夏之别，以大一统的逻辑承认多民族王朝的统一性，同时也间接地批判了清朝政治中存在的种族主义。今文经学取消内外，将夷夏相对化，纵使之后因与晚清主流的民族主义思潮相抵触而退出历史舞台，可是也扩大了中国的含意，从而为一种超越族群认同的中国认同提供了框架。由此可见，中国的认同不能完全归因于是一种汉族中心主义史观的产物，而是与包括少数民族王朝在内的历代政权对自身政治合法性需求的结果。“在鸦片战争前后，龚自珍、魏源等人将这一相对化的夷夏观带入了中西关系之中，进而为学习西方、促进改革提供了内在于儒学的前提”，最终清代今文经学也从一种王朝合法性的理论转化为一种变法改制的学说。

由于内外关系的深刻变化，天朝的存在不再是至大无外，成为只是处于竞争中列国中的一员，这种新的夷夏观无法再依赖旧有的儒学正统主义作自我定位，而必须是由外部来加以界说。也就是说它是建立在现代民族国家及其主权观念的基础之上，将多民族帝国视为是这一内外观的内部，以此重构自身与世界的关系。所以“资本主义及其创造的世界关系既是新型国家认同和主权形式的最为重要的动力，也是导致民族认同和主权形式发生危机和转化的最为重要的动力”。汪晖强调“在晚清以降的文化运动中，真正的新生事物不是民族主体，而是主权国家的政治形式，是商业和工业资本主义的长足发展与民族—国家之间的内在联系，是科学技术及其世界观的革命性力量与民族主义之间的有机互动，是以现代教育和都市文化为中心展开的知识谱系与新的国家认同的关系，是一种能够将个人从家族、地方性和其他集体认同机制中抽离出来并直接组织到国家认同之中的认同方式以及由此产生出的义务和权利的新概念，是在上述条件之下民族主体本身的更新”。

从清代中期开始与外部的接触，特别是鸦片战争以降，反映的不仅是国家之间的冲突，更是两种不同体制的对抗。在西潮的冲击下，重构新的世界观和知识体系成为知识分子的共同要求。由于西方列强进入现代的过程中，科学与方法的新观念对所有的知识领域皆产生了关键性的影响，伴随着科学技术与教育体制的引进，这个新观念也逐渐地被纳入至晚清的世界观论述之中，从而形成一种科学的世界观。“即科学不仅仅是一种可以被利用的知识，而且是一种理想的政治、道德、审美境界的基础；科学知识不仅是西方文明的特质，而且也是普遍的宇宙原理。在这样的视野中，科学不是一种工具，而是一种内在的模型，整个世界将以这个抽象的模型为典范而展现出来”。汪晖试图阐述现代知识谱系的构成与世界观转变的相互关系，他强调，将一种与社会无关的自然研究，扩展成具有普世性意义的科学世界观，并最终在正当性与合法性上取代天理观，这整个过程既是西学东渐的结果，又脱胎于中国的天理世界观，从而公理世界观的形成可说是科学世界观与天理世界观彼此斗争与相互交融的结果。

18世纪的广东十三行

汪晖将天理世界观与公理世界观的交替归纳成三点：“第一，公理世界观逆转了天理世界观，将未来而不是过去视为理想政治和道德实践的根源。……第二，公理世界观以一种直线向前的时间概念取代了天理世界观的时势或理势概念。……第三，公理世界观以原子论的方式建构了“事实”范畴，并以此冲击天理世界观的形而上的预设，试图按照事实的逻辑或自然的法则建构伦理和政治的根据”。然而，在天理世界观的衰败与公理世界观的兴起过程中，代表超越时空的普遍秩序的“理”却被保留下来，二者不是简单的替换关系，也存在着相互的渗透。“在这个意义上，公理世界观是沿着天理世界观的逻辑确立自身的合理性和合法性，而不是相反”。换言之，“天理和公理既内在于各自的时代，又是各自时代的他者”。

在《兴起》下卷第一部中，作者以三个人为代表，分别展示出在晚清思想的过渡阶段，对公理观三种不同的思考领域与方向。严复的公理观建立在易学、理学和实证主义的基础上，强调宇宙秩序与自然世界的一致性。受康有为的影响，梁启超融合今文经学、王阳明心学和德国唯心主义哲学，强调公理观的内在性，并以知行合一的方式沟通自然世界与道德世界。与前二人相反，章太炎认为公理的名义只是对世人的一种压迫，从而以唯识学和庄子思想建构了一种否定的公理观。这三种方案展现出了丰富的多样性内容，值得注意的是，虽然三人各自思想的来源不同与对时势的分析各异，可是皆普遍地表现出了一种悖论特性，亦即在寻求现代的过程中，同时又不断地对这个目标进行批判性的反思。所以汪晖强调，“晚清公理观内含的这种自我否定的逻辑不是现代科学谱系及其制度性实践的产物，而是渊源于在传统世界观内部的形态有所区别的公理观本身。在现代科学自身正在致力于“否思”的时刻，这一公理观提供了一种批判性地反思现代性及其危机……的智慧的源泉”。

中国从一个帝国转化为民族国家体系中的主权国家的历史过程表明，与西方资本主义体系利用自身的民族为单位建立现代国家的方式正好相反，中国是依赖外来的现代国家形式重新凝聚民族主体。而以民族国家作为存在的必要前提，并不是由自身内部的需要所决定，是西方殖民主义体系压迫之下的结果。以科学思想为内含的公理观及其知识谱系，从结构上取代天理世界观的过程里，不但改变了帝国对外的政治形式，使中国从以自身为中心的朝贡体系转变为条约体系中的一员，还体现了内部社会主权形式的巨大改变，形成了现代意义下的“市场”与“社会”或者应该说就是“市场社会”。也就是说在现代中国的语境中，“‘社会’主要不是产生于资产阶级抵御国家干预的自我保护功能，而是处于衰落过程中的国家进行自我改造的产物，即力图通过制定改革政策建立特定的社会团体，以取代一部分国家功能，重建国家的合法性，进而为新的民族同一性的形成创造前提”。在这个过程中，以国家主权及其法理基础为依托，重构教育体制和知识谱系，并将帝国内部多元文化性的群体关系构想为一个整体的人民主体，瓦解了传统天理世界观下的血缘、地缘与宗法关系。

公理与现代民族主义及其体制虽然相互关联，可是在救亡图存、共同抵御外辱的认识下，中国的认同模式并没有依循西方民族国家所采取的模式，将君主国和帝国统治相互分离，进一步对内排除地方性、方言文化、族群的与宗教的差异，而是通过民族与国家相结合的方式形成单一主权国家，去克服帝国内部多元的种族及其政治体制造成分裂的威胁，这种具有包容性的多层次的认同取向无法被化约成单纯的民族认同问题。所以概括而言，“晚清以降以国家改革为中心的社会运动综合了清代形成的中国认同、帝国扩张过程中的地域关系及其知识发展、国际间的承认关系，并将所有这些放置在国家建设和经济重组的现代化的方案和时间意识的轨道内。王朝的衰落为共和政治体制的合法性提供了前提，但王朝时代的认同和制度建设的要素也被组织到了共和时代的政治认同和制度结构之中；从城市印刷文化（媒体、文学和课本等）的大规模发展，到战争时代城市力量向乡村的渗透和扩展，民族认同的形成经历了由上而下和由下至上的曲折过程。……20世纪世界历史上的最为重大的历史现象——中国革命及其意识形态——就发生在这一危机与转化之中，正是这一革命过程转化了传统的认同方式，重构了国家的主权形态，创造了新的政治/社会结构和认同方式，为各不相同的政治取向提供了基本的历史前提”。

  05  

何谓兴起？

反思性与对象解放

汪晖从中国思想和社会变化的过程开展出对现代性的理解方式，不是简单地抽空历史事实，任意套用西方社会科学中既有的分析概念。亦不是以一种本质主义的方式去寻求中国自身的特殊性，因为这种特殊性仍然是相对于西方普遍主义的特殊性，所呈现的无非是一种黑格尔式普遍与特殊的二元对立，其结果只是将自身再次的东方化，无可避免地成为西方普遍性话语内部的另类复制。事实上，问题的关键不在于特殊性的内容，而是在于进入这种特殊性方式的本身。在拒绝接受任何概念的先验性时，汪晖也拒绝了这些先验性概念之中可能所暗含的各类假设。在《兴起》再版的序言里，作者表示：“‘现代中国思想的兴起’看起来是一个平易的叙述，但是从导论起到最后的结论，我的每一个部分都在挑战我们常识中的‘现代’‘中国’‘思想’和‘兴起’这些概念”。从《兴起》一书整个叙述的过程可见，所谓“现代”，指的并不是在自然状态下以线性方式流露的时间感，而是一种悖论的方式或态度，跳出任何目的论的假设，面对同时质疑自身当下所处的时代。所谓“中国”，也不是一个单一自明的概念，而是一个在历史过程中经历各式各样异质性元素不断交互接触与融合的结果，其过程充满变化与多样性，无法以现代人文或社会科学中既有的概念简单地加以概括。至于“思想”，则更不是脱离历史现实的自在存在，亦不是社会关系的简单产物，而是构成社会与社会构成不可或缺的实质部分。

从而对思想进行历史性的分析时，并非是简单地将概念放置在一种时间性的序列之中，寻求某个绝对的起源或是不断延续的实体，而是要面对散落的历史碎片，从反复呈现的历史要素的相互关系之中重新进行拼凑与提问，在断裂性的前提之下思考所谓的连续性，最终在问题架构形成的内在过程中，透过具体的分析去展示思想如何成为历史语境的构成性力量。以构成性、悖论性与多样性为取向的分析模式，最终所呈现的当然不再是传统意义下的思想史或社会史，而是一种类似福柯所谓的不断“问题化过程”的态度或方法。或许从这个观点检视《兴起》一书，不仅比较容易理解这部著作的结构与含意，也更接近“兴起”这个概念所传达的内容。在所有著作中，汪晖似乎从未使用或解释过兴起的概念，只有在再版的序言里，简单地将这个概念等同于易经中所谓的生生之意，以此强调整个中国现代思想“是一个充满了新的变化和生长的过程”。在多处的访谈中，汪晖表明不喜欢讨论纯粹的方法问题，而宁愿从具体的历史分析过程展示出自身方法的使用。由此，透过全书叙述所展现的整个中国思想的多样性与不断变化的过程，或许间接地可被视为是对这个未明确定义的概念所做的一个说明。

无论如何，围绕着兴起的概念为核心所形成的问题架构，强调的是过程而非起源，是关系而非本质，是断裂而非延续，是对现代中国自身的认同方式与主体性位置不断的质疑和追问。这种被汪晖称为“内在视野”的方法，明显地完全不同于从一种本质主义的立场去追求自身特殊性的“本土视野”，其目的不是企图要建立一个同构型的认同对象，而是开展一个远比现代西方民族国家概念更丰富、也更有包容性的认识范畴。从而所谓的兴起，与当前在现实层面上所议论的中国崛起，无论是从讨论的内容、方法与结论上根本毫无关联，在时序上也完全错位。它既不是指一种政治制度的崛起，也不是指一种经济实体的崛起，更不是指一种文化模式的崛起，而是指一种新的提问方式的涌现。它提供了一个批判性的和反思性的视野，不但有助于我们从内在更深入地理解过去，更有益于我们发现自身当下的盲点与问题症结之所在。  

在这个新的问题架构之中，不仅使作为研究客体的中国从对象的位置之中获得解放，同时也挑战了西方从19世纪以降，人文与社会科学领域中既有学科划分的合理性以及各领域之中既存概念的有效性。从而将对中国的认识得以突破传统的汉学、支那学、中国学、东洋史、东方学、区域研究等，在域外知识体系内部一直处于边缘性学科位置的局限，最终成为世界学术核心领域中平等对话的一员。换言之，《兴起》一书不仅使西方的普遍主义现代性去自然化与去神秘化，将其还原为各种特殊主义中的一支，同时也使所谓“中国”的独特性得以进入普遍主义的范畴之中，获得真正的主体性发言位置，与世界上所有不同的各个历史主体，同等地共享与共创一个开放性的与普遍性的论述场域。汪晖对中国现代性的反思所采取的方式，与一般单纯的主体性思维不同，整个问题的导向不是在于去思考如何不断深化自我的意识，亦不是企图从对立面对事物进行客观的批判，而是类似于马克思的“从后思索” （Nachdenken）、弗洛伊德的“事后发生”（Nachträglichkeit）、海德格尔的“再思” （Andenken）等概念所共同揭示的思考方式，即跳出既有的时间概念，排除任何立场与先验性假设，以各个事物相互之间的关系为核心，在回复性思考的过程中，重新决定事物的秩序与因果关系，并以此建构所有意义的内容。汪晖对现代性反思的过程，展示出现代性自身的多样性，不断摇撼与颠覆了被现代性所固着的自我认同方式，在自我解放的同时，也解放了一直习惯将他者视为仅仅是一个客体的对方。

汪晖最初以矛盾性作为理解鲁迅世界的一把钥匙，以“个人一致性”作为起点去思考这种复杂的悖论性之后，促使了他对中国现代史中“五四”启蒙运动的重新思考。面对这个思想纷然杂呈与互相矛盾的运动，又提出了“历史同一性”的概念，作为分析这个悖论性历史运动的框架。从“个人一致性”到“历史同一性”所改变的不仅是范围的扩大，所关切的焦点也有根本上的不同。“个人一致性”仍然停留在各类思想本身的含义，换言之，只是属于一般性问题的内容层次，而“历史同一性”则是更深入地将问题的核心指向这些不同的思想之所以能够并存的可能性条件与其合法性的过程。他从“历史同一性”的问题架构中总结了五四启蒙运动所呈现的“态度同一性”特质，之后再提出所谓“文化同一性”的范畴，更进一步将此方法扩展至中国现代思想的整个领域，作为探讨产生现代性悖论式思想的社会条件和历史意义的框架。《兴起》一书讨论的范围虽然止于20世纪30年代的科玄学论战，可是从《当代中国的思想状况与现代性问题》、《中国新自由主义的历史根源──再论当代中国大陆的思想状况与现代性问题》《去政治化的政治、霸权的多重构成与60年代的消逝》《亚洲想象的政治》等一系列涉及当代的文章可见，以同一性的问题架构去反思各种悖论性之所以产生的可能性条件，是从鲁迅研究迄今一直存在于汪晖著作中的主题。在《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》新版的序言里，汪晖从事后回顾的角度说道：“鲁迅研究是我个人的学术生涯的起点，这一点至今对我仍很重要”。因为“我觉得鲁迅始终可以作为一个衡量现代思想变化的特殊的坐标。这倒不是说他的思想如何的高超，而是说他的思想的那种复杂性能够为我们从不同的方向观察现代问题提供线索”。从而“我常常讶异地发现，十年来，读了许多书，听了无数的演讲，走访了许多地方，但我对现代中国思想的思考经常会回到我自己的起点去。这让我感到惶惑，也有些奇怪的感觉。那是一个将要离我而去的影子么？”

本文作者

于治中，法国巴黎第七大学文学博士，台湾清华大学外国语文学系教授。研究专长：符号学、文化研究、法国当代思想。著有《意识形态的幽灵》一书及论文《现代性的悖论与开展》、《意识形态中的主体性形构》等，发表于《台湾社会研究季刊》。

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汪晖先生并非专业的藏学研究者，却写出了专业藏学家难以企及的专业之作，从中我不仅读出了作者的学养和学识，也读出了作者的理性和良知。

——沈卫荣

特别值得肯定的是，汪晖先生将东、西之间的“西藏问题”置于中国近代被西方列强殖民化的过程中详加分析，指出今天东西方之间有关“西藏问题”的观点、立场差异实际上很大程度是根植与那一特定时期的利益纠葛与历史情结。在这方面，本书所收另两篇论文《琉球与区域秩序的两次巨变》、《跨体系社会与区域作为方法》为此提供了有利的佐证和更深刻的历史背景。

——石硕

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汪晖对鲁迅两个经典文本的再阅读和再阐释：《破恶声论》呈现了鲁迅早期思想中对现代性经典问题“什么是启蒙”的思考与回答;《呐喊自序》则蕴含了鲁迅弃医从文的秘密，揭示了他文学写作的根源和动力所在。

汪晖的读解深入浅出，不仅紧扣文本，而且将文本置于当时的社会文化语境之中，从而带领读者逐渐抵达鲁迅思想的深处，并通过鲁迅理解所谓“革命”和“文学”对20世纪中国的意义。

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