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作者简介：拉先加，中国藏学研究中心宗教研究所副所长、副研究员。【内容摘要】推进藏传佛教中国化是当前开展藏传佛教工作的根本遵循。围绕坚持藏传佛教中国化方向，党政相关部门和宗教界作出了积极响应，在具体工作中推动了实践探索。学术界把这一政策作为重要的现实问题研究课题，形成了热议。文章主要从政策、理论、历史、实践四个层面展开讨论，在政策层面总结了“坚持我国宗教中国化方向”提出后藏传佛教工作领域呈现的两大特点，在理论层面探讨了藏传佛教坚持中国化方向的合理性以及“化”的指向性、方向性等问题，在历史层面总结了佛教传入西藏实现的本土化、佛教在西藏传播发展中的中华文化底色、藏传佛教的三次自我大变革、政教合一制度与历代中央政府的关系等经验，在实践层面根据近年来藏传佛教工作中存在的一些问题提出了加强和创新推进藏传佛教中国化的路径举措。【关键词】

【征文】关于开展“喜迎党的二十大，谱写藏学新篇章”主题征文活动的通知

编者按

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读【喜迎党的二十大】中国藏学研究中心西藏文化博物馆藏品管理与保护工作的发展历程【喜迎党的二十大】近年来“高原丝绸之路”研究综述【征文】关于开展“喜迎党的二十大，谱写藏学新篇章”主题征文活动的通知

【内容摘要】在中国古代历史上，除了“陆上丝绸之路”“草原丝绸之路”“海上丝绸之路”外，还有一条“高原丝绸之路”。诸多重要的考古发现已证明青藏高原并非不毛之地，它通过高原丝绸之路发达的路网同周边地区有着密切的交往，作为文明对话、贸易往来、民族交流的通道，高原丝绸之路见证了历史的变迁，丰富了丝绸之路的路网，佐证了不同地域间的文明交融。在“一带一路”的大背景下，加强对高原丝绸之路的研究，将对当下青藏高原相关地区的发展有重大借鉴意义，对沿线各民族交往交流交融的研究也将为我们铸牢中华民族共同体意识提供有力证据。【关键词】高原丝绸之路；一带一路；茶马古道【作者简介】王善蕾，西藏民族大学西藏历史文化方向在读硕士研究生。原文编发时略有删节，注释从略。“丝绸之路”这一概念自

专业化的全面发展期（2013年至今）党的十八大以来，以习近平同志为核心的党中央高度重视文物保护和文物安全工作，作出一系列重要指示和全面部署。西藏文化博物馆的藏品管理与保护工作也迎来了质的飞跃。（一）

多元通和：汉族、藏族、蒙古族宗教文化交往交流交融的历史考察冯智：藏文史料所载“三交”史实与文化的认同融合——以五世、六世班禅传史料为例拉先加：坚持藏传佛教中国化方向初探拉先加：依法管理藏传佛教寺庙

【摘要】吐蕃第二十八代赞普拉托脱日年赞执政时期，“天降佛法”说启开了吐蕃佛教之先河。然而，据新近发现的一些资料记载，早在吐蕃第一代赞普聂赤赞普时期，吐蕃周边的佛教徒已在吐蕃境内活动，以不同的方式引荐佛教于吐蕃王室。龟兹石窟藏文壁文题记，揭开了吐蕃与吐火罗及在一带一路文化交流的历史叙事，亦为吐蕃启开了丝路文明之道。【作者简介】德吉卓玛，女，藏族，青海尖扎人，中国藏学研究中心宗教研究所研究员，享受国务院政府特殊津贴专家，主要从事藏传佛教研究。【文章来源】《西藏研究》2022年第2期。

【摘要】1674年，滇西北中甸地区发生了以嘉夏寺为首的噶玛噶举派寺院及其信众反对和硕特蒙古及格鲁派控制的嘉夏寺事件。围绕这一地方性事件，和硕特蒙古、丽江木氏土司等世俗地方势力及噶举派、格鲁派等宗派势力展开了角逐。这一时期滇西北呈现出复杂的政教格局。最终，格鲁派借助和硕特蒙古的军事力量，在这一角逐中取得胜利，格鲁派与噶玛噶举两大宗派长期以来的宗教纷争暂告一段落。同时，这一事件的平息为格鲁派在滇西北地区的进一步发展奠定了基础。【作者简介】李志英，四川大学中国藏学研究所特聘副研究员。研究方向为清代藏族史、满藏诸语料文献研究、藏文传记研究等。先后在《中国藏学》《藏学学刊》《广西民族大学学报》等刊物上发表论文若干，承担国家社科基金青年项目、参与教育部基地重大项目。【文章来源】《藏学学刊》第23辑（2020年第2期）。【中图分类号】B949.2

【编者按】党的十九大作出实施乡村振兴战略的重大决策部署。实践证明，西藏与涉藏州县在实施乡村振兴战略的过程中，积累了丰富的成功经验，同时，也面临许多亟待破解的理论和实践难题。这对我国藏学研究提出了新要求。我国藏学研究队伍肩负为西藏与涉藏州县的发展与治理提供服务的重要使命，聚焦中心工作，胸怀“国之大者”，强化责任担当，近年来，在西藏与涉藏州县乡村振兴战略的实施中，发挥了重要作用。2022年6月11日，由中国藏学研究中心、青海师范大学、青海省法学会联合主办的“第二届青藏高原发展论坛暨西藏与涉藏州县全面推进乡村振兴战略学术研讨会”在北京召开。50余位专家学者广泛交流各地成功经验，深入研讨实际工作中面临的挑战难题，通过思想碰撞，集中攻坚，力求在学术探索上取得突破，进而为实际工作提供理论支撑，使理论与实践相互促进。

【摘要】青藏高原各族人民与全国各族人民共同缔造了中华文化，早已形成了谁也离不开谁的亲密关系。随着我国多民族国家的形成、发展，藏传佛教传至祖国其他地区，这不仅增进了各民族在宗教文化上的交往交流交融，而且也增进了各民族之间的政治、经济和文化关系。历史上，藏传佛教爱国人士为祖国的统一、民族的和谐、边疆的稳定等作出了不可磨灭的贡献。【关键词】民族融合；祖国统一；文化互鉴；宗教建筑【作者简介】陈立健，蒙古族，青海贵德人，中国藏学研究中心宗教研究所研究员，主要从事汉藏佛教文化交流研究。【文章来源】《西藏研究》（汉文版）2022年第1期。原文编发时略有删节调整，注释从略。【中图分类号】G122【文章编号】A【文献标识码】1000－0003(2022)01－0001－06习近平总书记在中央第七次西藏工作座谈会上强调，要“深入开展党史、新中国史、改革开放史、社会主义发展史教育，深入开展西藏地方和祖国关系史教育，引导各族群众树立正确的国家观、历史观、民族观、文化观、宗教观”“挖掘、整理、宣传西藏自古以来各民族交往交流交融的历史事实，引导各族群众看到民族的走向和未来，深刻认识到中华民族是命运共同体，促进各民族交往交流交融”。西藏自古以来各民族交往交流交融的历史事实，为我们深刻认识中华民族是命运共同体提供了丰富的历史资源。本文谨从元代和清代文化交流互鉴的几则事例，管窥各民族交往交流交融的历史事实，以引导人们铸牢中华民族共同体意识，不断推进中华民族共同体建设。

【内容摘要】按照藏族传说，小昭寺由文成公主修建，这一说法影响深远，实是对小昭寺的误解。根据汉藏史料互证，小昭寺是松赞干布为文成公主修建的宫殿，文成公主为供奉释迦牟尼像进行了扩建。文成公主去世后，汉僧在此长期居住活动，逐渐演变成了寺庙。明代阿勒坦汗仿照拉萨大昭寺所藏十二岁释迦牟尼等身像，塑造佛像并建寺供奉，以蒙古语寺庙之意称其为召。在蒙古语中小昭寺的名称是依八岁释迦牟尼等身像而来，汉文小昭寺的名称则是清初从蒙古语或满语转译而来，小昭寺的修建以及名称演变充分体现出藏蒙满汉各族历史上密切的文化交流。【作者简介】刘凤强，西藏民族大学教授【文章来源】《藏学学刊》2021年第1辑（总第24辑），四川大学中国藏学研究所编，中国藏学出版社2021年6月出版。原文编发时略有删节调整，注释从略。【基金项目】本文为国家社会科学基金一般项目“礼仪在西藏地方与中央政府交往中的作用及影响研究（唐至清）”（20BMZ032）阶段性成果；西藏文化传承发展省部共建协同创新中心委托课题“唐蕃会盟研究”（XT-WT201823）阶段性成果。小昭寺，藏语称为“རྒྱ་སྟག་ར་མོ་ཆེ”（汉虎热木齐），或简称为“ར་མོ་ཆེ”（热木齐），位于今拉萨市八廓街北约500米处，是藏族历史上著名的寺院。据藏文史籍记载，小昭寺是文成公主进藏后修建的，修建时间稍晚于大昭寺，这在很多史书中都有记述，无须赘引。《西藏王统记》记载，大昭寺和小昭寺都“用时十二个月，同时完工”，这种说法可能是藏族人民的美好想象。在藏文史籍中，对于小昭寺的修建记载非常简略，而且充满了传说色彩。据说，文成公主进藏时，携带释迦牟尼十二岁等身像作为嫁妆，将佛像置于车上，由两个大力士拉着行走，当车行至拉萨时，车身陷于泥土，无论如何用力都拉不出来，文成公主经过推算得知，必须以释迦牟尼像镇压，于是命人将佛像供奉于所陷之地，在佛像四周树立四柱，悬白帐围之，后来小昭寺就是以此为基础建造起来的。这则故事在《柱间史》《弟吴宗教源流》《娘氏教法源流》等史书中都有类似的记载。故事传闻只是人们对某一段历史的记忆，不可轻易信以为真。但因为历史久远，史料又极为缺乏，故而被藏族史书反复记载，人们也乐于讲述这一故事，以至于故事传说被作为信史广为流传，清代有关西藏的汉文方志书如《西藏志》《卫藏通志》等，也都沿袭了藏族的传说，甚至今天一些学者在论及小昭寺来历时，仍然将之作为重要史料引用，似乎已是大家默认的史实。然故事传说毕竟存在脱离历史真实的成分，如果我们欲探求历史真相，必须仔细审阅古代史书的相关内容，从中寻找小昭寺修建以及演变的蛛丝马迹。一、小昭寺兴建缘由及时间要探讨小昭寺的修建时间，首先我们要从吐蕃时期拉萨的建筑开始谈起。关于吐蕃早期人们的居住情况，史料较为缺乏，一些分裂时期及以后出现的藏文史书所记内容多不能完全令人信服。在汉文史书中，较早记载吐蕃居住状况的是《通典》，文称“其君长或在跋布川，或居逻娑川，有小城而不居，坐大氊帐，张大拂庐，其下可容数百人”。《通典》编纂始于唐代宗大历年间，经三十余年，至唐德宗贞元十七年（801年）编成，距松赞干布时期已一百多年，杜佑的描述应是松赞干布以后的情形。从杜佑的记载可以看出，即便是在松赞干布以后，吐蕃的建筑都规模不大，数量似乎也不多，人们尚不习惯于居住在建筑房屋中。成书于五代时期的《旧唐书》描述吐蕃居住状况说：“其人或随畜牧而不常厥居，然颇有城廓”，《旧唐书》成书于后晋开运二年（945

藏传佛教中国化的历史与现实贡次：对推进藏传佛教中国化的几点认识熊文彬：汉式善财童子和汉式童子在明代藏传佛教艺术中的流传与演变才让：“帝师（ཏི་ཤྲི།）”名号在西藏的使用和含义变化之探析李志农

点击蓝字/关注我们试论《宗喀巴文集》编纂特点夏吾李加①

第一作者石硕【摘要】文章认为藏传佛教是在历代中央王朝大力扶植下发展起来的，具有深厚的爱国主义传统，并在中华文明形成中发挥过重要文化纽带作用，是根植中国土壤发展起来的宗教文化体系，这些特点为其在新时代发挥积极作用奠定了良好基础。从现实基础看，藏传佛教为青藏高原及周边多民族群众所信奉，贴近民众生活并对信众有较大影响，可成为党和政府联系群众的重要桥梁，为构建和谐民族关系、团结青藏高原及周边各个民族、铸牢中华民族共同体意识发挥积极作用。【关键词】藏传佛教；中国化；积极作用；铸牢中华民族共同体意识【作者简介】石硕，四川大学中国藏学研究所教授、博士生导师，本刊学术委员；王鑫源，四川大学中国藏学研究所博士生。【文章来源】《中国藏学》2021年第1期。文章编发时略有删节调整，注释从略。【中图分类号】D633【文献标识码】A【文章编号】1002-557（X）（2021）01-0027-08引导宗教与社会主义社会相适应，是中国共产党对待宗教的一贯方针和政策。中央第七次西藏工作座谈会对西藏及涉藏工作重点省有这样一段论述：“要挖掘、整理、宣传西藏自古以来各民族交往交流交融的历史事实，引导各族群众看到民族的走向和未来，深刻认识到中华民族是命运共同体，促进各民族交往交流交融。要积极引导藏传佛教与社会主义社会相适应，推进藏传佛教中国化。”这是党中央在深入分析总结当前西藏及甘肃、青海、四川、云南等相关地区发展现状基础上提出的基本任务和发展方向，是我们认识和把握西藏及其他地方未来发展的目标和思路。这段论述归纳起来有两个核心思想：一是引导西藏及涉藏州县各族群众“深刻认识到中华民族是命运共同体，促进各民族交往交流交融”；二是“积极引导藏传佛教与社会主义社会相适应，推进藏传佛教中国化”。简言之，对西藏及涉藏州县而言，一是要铸牢中华民族共同体意识，二是要推进藏传佛教中国化。“铸牢中华民族共同体意识”和“推进藏传佛教中国化”二者并不是相互割裂的，而是相辅相成并紧密联系的。要实现这两个目标，重要途径之一，就是要充分发挥藏传佛教在铸牢中华民族共同体意识中的积极作用。本文欲就认识藏传佛教在铸牢中华民族共同体意识中发挥积极作用的历史基础和现实基础略作讨论。一、认识藏传佛教在新时代发挥积极作用的历史基础1.

【摘要】西藏穆斯林的多元文化特征，证明了西藏各民族交往交流交融的历史事实。自20世纪八九十年代开始，西藏穆斯林研究逐渐受到国内外学者重视，研究成果不断增加。文章从主要成果、研究内容、研究特点、研究缺陷四个方面，对国外以西藏穆斯林为研究对象的论文专著进行分析评介，认为国外研究成果虽然善于利用多语种文献资料，但因错误认识西藏历史地位，又缺乏到西藏穆斯林社区的实际调研，其缺陷与局限也非常明显，对此我们应批判地、辩证地看待。【关键词】国外研究；西藏；穆斯林；述评【作者简介】杨晓纯，女，民族学博士，中国藏学研究中心当代研究所副研究员。主要从事民族学、当代涉藏问题研究。【文章来源】《中国藏学》2021年第3期【中图分类号】K281【文献识别码】A【文章编号】1002-557（X）（2021）03-0213-092018西藏穆斯林指世居西藏自治区的伊斯兰教徒，人口约5000人，主要分布在拉萨、日喀则、昌都等地。西藏穆斯林的形成反映了西藏与祖国内地，与中亚、南亚宗教经济文化交流的历程。其在语言、服饰、饮食等方面体现出的多元文化特征，更加证明西藏各民族交往交流交融的历史事实。自20世纪八十年代，西藏穆斯林研究逐渐受到国内外学者重视，研究成果逐渐增多。学者们从历史学、民族学、人类学视角，分析西藏穆斯林的族源、文化传播、社会交往、族群关系等问题，认为他们跨国家、跨族群、跨文化的特征在喜马拉雅区域文化形态里具有典型意义。全面了解国外研究现状，熟悉“主体性”与“复合性”的边疆叙述模式，补充国内缺少的外文资料，努力开展中国视角下的西藏穆斯林研究，应是打破西方在相关议题上的话语霸权、维护国家主权的基础性工作，具有重要的学术和现实意义。在已有国内研究述评的基础上，本文将从主要成果、研究内容、研究特点、研究缺陷四个方面，分析评介国外以西藏穆斯林为研究对象的论文专著。一、不同时期的主要研究成果为了展示国外研究的历史延续性与发展阶段，本文按照时间顺序将西藏穆斯林研究的发展梳理为三个阶段。（一）1990年之前相关文章零星出现自17世纪初以来，西方世界就从派往不丹、尼泊尔和中国西藏的天主教传教士口中得知西藏境内有穆斯林。18世纪末，英国驻尼泊尔和中国西藏的代表收集了很多穆斯林在贸易往来中所扮演角色的相关信息。但直到20世纪，西方学者才开始对西藏穆斯林进行研究。早期相关文章主要出现在《穆斯林世界》期刊中。乔治·哈里斯（George

产生活佛转世的社会基础之思想基础和绝大多数宗教一样，佛教主张人类的生命由肉体和灵魂（或者称为心识）组成，肉体可以消灭而灵魂不灭。在许多区分不同宗教的差别中，对肉体消灭以后灵魂的归宿和“另一个世界”的不同的说法，是基本的差别之一。在佛教产生以前，东亚和古印度普遍存在着灵魂不灭和阳世阴间的概念，甚至也有灵魂返回阳世的观念。特别是在古印度，在早期的婆罗门教的《奥义书》时代，就提出了“业报轮回”的学说，认为一个人死后是上升天界还是坠入地狱，取决于他生前所做的“业”，做了善业死后就会得到善报，做了恶业死后就会得到恶报。这种学说固然是宗教思想理论的内容，同时在社会上又是一种伦理道德学说，被用来激励人们一生遵守道德规范，行善积德，不做坏事，死后才能够升入天界。这种思想在后来出现的古印度佛教和耆那教等宗教中也广泛流行，不过最后还是佛教把灵魂不灭的观念发展到系统理论的程度，建立了完整的“六道轮回”学说。约翰·布洛菲尔德注意到东方的灵魂观念与西方最大的不同在于东方认为灵魂是一代接一代地延续的，也就是处在不断的轮回之中，他说：“一种解脱过渡阶段之法和缺乏自我的永久灵魂概念被排除了，但大家应承认形成一个人的个性的大量的法相确实是一代接一代和一劫接一劫地坚持下来了，虽然肯定是以变化的形式出现的。当然，达到成熟年龄的人是从他不再是青年人的时候起逐渐成长起来的，我们之中的每个人都从我们在自己的前世中的存在状态开始而成长起来，随我们而进入这一生命的有许多可以决定我们现有地位和我们人格不能持续相当长时间的法相。佛教中相当于基督教灵魂的概念就这样随时地、一代接一代地变化和直到自我的幻相被驱散和涅槃得到实现的持续性。这种信仰与西方的传统如此格格不入，以至于很难被一种基督教或伊斯兰教文化的继承者们所接受。但它却是被世界近一半左右的人口所接受的事实。因为不仅是佛教徒，佛教徒之外的印度教徒、道教徒和其他人也都赞同它。虽然根本不可能得到验证，但它却并不是不符合逻辑条理的事。假设生命在那些具有一种有限起源的众生的未来生命能够无限发展的有神论信仰中，则不大具有逻辑性，因为我们完全有理由假设认为有始者必有终。大家可以观察到的一切（能量与物质）都会有变化，但永远不会造成从无中开始的造化和彻底的寂灭，同样的法则也适用于无法观察到的事物，这一切似乎更可能，而不是相反。此外，在接受转世论（轮回论）的同时，更容易实现对通过有关背景式的承袭关系的论证而对难以解决的许多问题作出诠释的尝试。”藏族原始先民崇信的是典型的万物有灵论，他们认为世间万物都是有灵的，人也是有灵魂的，而且灵魂可以离开肉体并且可以寄托于不同的自然物，称之为寄魂物。这个寄魂物成为人的命根子，如果寄魂物遭到破坏，人的生命就会结束。因此一个人的寄魂物对别人是保密的。在藏族的原始灵魂观念里，一个家族或整个部落也有灵魂寄居处，如神山圣湖等，这些神山圣湖的变化会影响到家族命运和部落的兴衰。由此可见，在藏族的原始灵魂观念中，人并不是一个独立的主体而是由身体，灵魂和寄魂物三部分共同组成的，其中，寄魂物是生命的核心，灵魂是生命的中介，而身体仅仅是生命的载体。在古代藏人的灵魂观念里，还十分关注灵魂的归宿。在敦煌古藏文文书记载的赞普王室起源的神话中，吐蕃早期的赞普都是从天上下凡到人间的神子。他们下凡是通过一根神奇的光绳（dmu-thag），在他们生命结束的时候，灵魂就会化做一道光，沿着光绳重返天国。在7世纪初佛教从古印度和中原地区传入西藏之前，西藏信仰的宗教是由辛饶米沃切创立的苯教。早期的苯教崇拜自然、崇拜鬼魂，具有自然宗教的特征。其崇拜对象包括天、地、山、川、日、月、星辰等的大自然，据《旧唐书·吐蕃传》记载，吐蕃王朝在举行会盟大典时，“会巫者告于天地、山川、日月星辰诸神”。苯教把世界分为天上、地上和地下三界，天为上界，是天神“赞”所居之所。并认为吐蕃王朝第一代赞普是从天而降的天神，后来统治过西藏的萨迦款氏家族和帕木竹巴的朗氏家族也都宣称其家族起源于天神或者是天神和人结合产生的后裔，由此可见对天神的崇拜在藏族早期的信仰中占有十分重要的地位。崇拜鬼魂，敬重巫师，崇尚巫术是早期苯教的又一大特点。《旧唐书·吐蕃传》记载说吐蕃“其俗重鬼右巫”。这里的“鬼”即鬼神。“巫”即巫师，神巫结合构成了早期苯教的主要内容。正如王森教授所言，佛教传入西藏以前的“苯教似内地古代的巫觋，以占休咎、祈福禳灾以及治病送死、驱神降神等为其主要活动”。早期的苯教徒认为人世间到处都有鬼神，而且人与鬼神互相依存，互有所求，人死以后灵魂转变为鬼神，鬼也可以转生为人，而且鬼神可以驱使人，同样人也可以通过巫师及其巫术活动来驱使鬼神，使人免除苦难。因此，苯教巫师通过实施各种巫术替人驱鬼求神，制止灾祸。据敦煌古藏文写卷记载，苯教认为人死后要进入两种“死后世界”：一是进入富足、安乐的“乐土”世界；二是穿过一个充满险阻的黑暗、痛苦世界而获得再生。举行葬礼的目的就是为死者引路，帮助死者迅速安全地穿过黑暗的世界并“赎回”死者的灵魂。万物有灵、灵魂不灭、死后转生，这种藏族先民原始的灵魂观念及早期苯教的灵魂观念显然与藏传佛教的活佛转世制度在文化渊源上有着某种内在的联系。7世纪传入藏族地区的佛教，给藏族的灵魂观念带来了重要的发展变化，藏族社会在原有的灵魂观念之上，普遍接受了佛教的灵魂不灭和六道轮回思想。按照佛教的“六道轮回”学说，宇宙中的所有生命可以分为六种，也即是“六道”，由于灵魂不灭，所以人类的生命实际上是在天神、阿修罗、人、畜生、饿鬼、地狱等六道中不断地轮回，这也就是说，实际上任何人都处在不断的转世过程之中。只不过对于平常的人来说，决定他下一世转世到六道轮回中的什么“道”，是善趣（天、人、阿修罗）还是恶趣（畜生、饿鬼、地狱），是由他在这一世（甚至是以前许多世）所做的“业”来决定的，一般人对于自己的转世是无法控制甚至是无法知晓的，这种关于由“业力”控制的常人的转世过程的说教，就是通常所说的，也就是一般人所理解的佛教的因果报应理论。按照佛教的理论，人类（甚至是所有的生命体，也就是佛教所说的“众生”）只有在无数次的转世中不断地做善业，不做恶业，才能够修成正果，成为菩萨或者成佛，才能够达到脱离六道轮回的苦海的目的。灵魂不灭和六道轮回的思想是活佛转世的理论基础和出发点，只有承认生命由肉体和灵魂组成而且是可以分离的，当人的这一世的肉体的生命结束时，灵魂就会离开死亡的肉体，经过在中阴界的选择，投生到新的母胎之中，经过母亲的孕育，再次诞生为人或者其他生物，才有可能谈到转生。而没有生命的转生，就不可能出现活佛转世的制度。佛教以“了断生死”作为基本的出发点，藏传佛教的各个教派都把六道轮回以及解释产生六道轮回的原因的十二因缘作为自己的理论基础之一，并且通过各种形式把这种理论宣传到各阶层人们的心中。与此相配合，佛教还系统地阐述了修行佛法最终能够得到的正果——“成佛”的理论。“佛”是“佛陀”的简称，而“佛陀”是梵文buddha的音译，意译为“觉悟者”、“觉者”。这里的“觉”有三层含义，即：自觉、觉他（使众生觉悟）、觉行圆满，是佛教修行的最高果位。小乘佛教讲的佛，一般作为对释迦牟尼的尊称，即认为只有释迦牟尼这样的圣者才能够成为佛陀，其他人所能够证得的“果位”是阿罗汉，而阿罗汉还要经过无数劫的修行才能够成佛。早期小乘佛教的造像中，佛陀的形象是不能用常人的形象来表现的，在需要表现佛陀的形象时，只能用法轮、佛塔、佛的脚印等图形来代表佛陀。后来才出现用三十二相、八十种好以及具有十力、四无所畏惧等神通来描述佛身的特异，以及福德的圆满，也就是要用人类可以比拟和想象的形象来表现佛陀，以使世间的信徒能够崇敬和亲近佛陀，由此才出现了有世间人类的身体框架但是又不同于世间任何一个人的佛陀的形象，并用《造像量度经》等经典来规定和统一佛陀造像的形象和结构比例。这也就是说，用与常人相近的形象来表现佛陀，本来是一种为了使世间民众便于接受和理解的“方便法门”，不应该执著于佛就是那样的形象的认识。大乘佛教认为，除释迦牟尼以外，在过去的无数劫中，也有许多佛陀，将来还会有众多的佛陀。一切觉行圆满者都是佛陀。从这一认识出发，大乘佛教认为三世十方到处有佛，其数量如恒河沙数。既然佛陀是修行的最高果位，因此成佛以后的佛陀的身体也即“佛身”就具有最高的神圣地位和神异特征，也有极大的神秘性。大乘佛教还发展出佛有二身、三身以及四身、五身、六身的学说，最基本的流传最为广泛的是佛陀有“三身”的说法。藏文《百法明门》在解释三身佛的理论时说，法身佛，即修行所成就之究竟果位法身，具备诸多无漏功德者；报身佛，即法身中不动不起，但于化机菩萨圣众之前示现身形，成为化身之所依处，为诸相好所庄严者；应身佛，即增上缘报身所起，现于净与不净之化机中，为利益诸化机而随缘受生之色身。也就是说，佛陀在成佛以后，可以其有三种佛身：一是真正的“涅槃寂静”的法身，这是具有“无漏功德”的佛身，与尘世没有任何关联，不显示任何的形象，尘世众生甚至无法想象其形象是什么样子的，因为与尘世发生任何联系，就不是真正的“无漏”。二是报身，即佛在他应教化的菩萨、圣众面前示现的身形。尘世众生是看不到的，但是可以通过佛教经典描述的佛陀的“相好庄严”去想象报身佛的形象，或者通过各个佛教寺院中的佛像（塑像、画像）去认识报身佛的形象。三是应身（即化身），是佛为了教化尘世中有缘众生，因为其普度众生的誓愿而在“净与不净”的世间即我们常人所处的尘世间受生为“色身”（可以是人、动物等），也就是我们常人所能够看见、能够认识，能够理解的六道轮回中的众生形象。一般人接触最多的佛的化身故事，是《佛本生经》中所说的释迦牟尼在以往的许多世中投生为各种人物或者是动物，用自己的行动和言论来教化众生的故事。佛陀的“三身”说法在不同的经典和佛教流派中，略有不同。按照通常佛陀具有三身的说法，佛陀有以下三种身：1.

【内容摘要】本文基于现有的中外学者对班禅喇嘛世系的研究成果，对有关班禅喇嘛和相关的西藏史研究做了介绍和梳理。由于历来各班禅各世系的研究广度和深度不一，而且呈碎片化出版，作者希望通过对现有中外学者发表的专著和论文的概述，旨在为将来对班禅世系的进一步全面而又深入的研究做一铺垫，希望学者们利用丰富的史料和理论分析框架在这一领域做出更多具有开创性的研究，推动对班禅世系的全面深入研究，促进国内外藏学研究的发展。【作者】作者李若虹，系哈佛大学中亚学博士，现任哈佛燕京学社副社长。【来源】《藏学学刊》2021年第1辑（总第24辑），四川大学中国藏学研究所编，中国藏学出版社2021年6月出版。原文编发时略有删节调整，注释从略。班禅喇嘛举足轻重的作用不仅反映在西藏地方政府的治理和西藏地方政府与明清中央王朝的关系上，而且还牵涉到西藏的对外事务。但是，迄今为止，学界对班禅世系的研究仍非常有限，而且呈碎片化出现，不足以体现班禅喇嘛在西藏史、明清史乃至世界史上的重要角色和深远影响，在西藏宗教和政治史研究领域留有不少空白。这一现状实为这篇概述的缘起。本文以介绍国内外研究班禅世系的专著和论文为主，旨在为这一领域的学者提供一些线索，使得这一尚待深入研究的论域得到更多关注。同时，本文还结合现有的和将来有望开放的史料，引出这一主题潜在的研究方向和议题，进一步开拓关于班禅世系的研究。虽然学界对班禅喇嘛和对达赖喇嘛的研究程度具有相当的反差，但是毫无疑问，对达赖和班禅研究的多寡、深浅与这两大世系的历代喇嘛所处的时代密不可分。同时，对两大喇嘛世系的不同程度的关注也反映了拉萨和日喀则、前藏和后藏在西藏政教史上的差别。历代班禅所处时代背景不同，其影响和作用大相径庭，史料详略不一，而学界现有的对班禅喇嘛的研究则集中于六世和九世班禅，而且大多以论文形式出现。为数不多的专著大多重史料和史实叙述，就事论事来介绍班禅的生平和历史作用，尚需把班禅喇嘛放到更广的社会、政治、历史大背景下来做深入论述和分析，开展别开生面的研究。本篇概述分五个部分，阐述的顺序以研究成果的多寡来安排，重在历史研究，并不涉及历辈班禅的著作和佛学方面的造诣。第一部分介绍现有的对整个班禅世系的研究概况；第二部分着重介绍研究六世班禅的专著与论文，并引出各项研究奠定的基础和突破点；第三部分介绍有关九世班禅的研究成果；第四部分概述对班禅世系里其他几位班禅喇嘛的研究状况。本文最后引出这一领域将来的研究取向和值得关注的问题。一、对班禅世系的整体研究对整个班禅世系的介绍和研究，首推牙含章编著的《班禅额尔德尼传》。此书是学界迄今为止系统介绍班禅世系的唯一专著。过去三十多年里，藏学领域有了翻天覆地的发展，但是这本传记仍是今天研究班禅不可或缺的参考书。这和作者当年悉心收集各方藏文和汉文史料以及英文资料，并潜心研究息息相关。作者当时还参考了早年出版的有关班禅的专著，比如刘家驹的《班禅大师全集》和张伯桢的《班禅额尔德尼传》等等。牙含章在《序言》中介绍，计划编写班禅额尔德尼世系传记是他在1952年至1953年间写《达赖喇嘛传》时就想定的。当时，作者陆续收集了历代班禅藏文传记中的史料，后来调离工作后，他就把这批史料交给了中共西藏工委的政策研究室。多年后，这套资料又被转到了西藏档案馆。虽历经六、七十年代的风雨和劫难，这些史料却都难能可贵得以幸存。1985年，牙含章重新整理了保存下来的资料，在吴丰培和柳陞祺两位学者的帮助下成书。和《达赖喇嘛传》一样，这部书也曾由陈观胜、李培茱译成英文由北京外文出版社出版，多年来，使国内外藏学界深受其益。此外，对班禅世系的藏文资料进行系统整理而编辑成书的还有丹珠昂奔主编的《历辈达赖喇嘛与班禅额尔德尼年谱》，为学界提供了系统的参考资料。主编在《又后记》中提到，这一大项目最初计划出版两套书籍，一是“年谱”，即1998年出版的这部年谱；另一部分，意在“研究”，即对历辈达赖、班禅进行全面研究，但后一计划并未付诸实行。丹珠昂奔还提到，中央民族大学藏学研究所资料室的孙雨志馆员承担了搜集达赖、班禅研究文章目录的工作，“但因出版时此目录附后与正文不甚切合而删去。”迄今学界仍缺对历辈班禅研究成果的系统整理和概述，而国外对班禅做过总体阐述的有托尼·谢米德（Toni

杨明洪孙勇【摘要】边疆治理“元问题”是研究边疆治理现代化的关键，对这些“元问题”的理解需要从中国边疆治理的实践出发加以考察。边疆治理现代化表现为国家政治制度与公共生活之间的同构同步，边疆与国家腹地之间关系的一体互动。边疆治理的现代化虽起源于近代中国，但其真正得到大规模推进始于中华人民共和国成立后的全面社会改革，此为边疆治理现代化的历史起点。这一社会改革支撑国家对边疆的治理，使得中国当代的边疆治理彻底从历史上的边疆治理窠臼中脱离出来，此框定了边疆治理的目标价值取向的人民性。边疆治理现代化的进程与国家现代化的进程呈现出强的相关关系和阶段性，画出了一道与中国“站起来”“富起来”和“强起来”的历史进程相一致的历史曲线。当前，边疆治理现代化面临极其复杂的国际国内环境，成为国家治理现代化的短板和弱项，更需要提供有力条件，强化保障措施。【关键词】边疆治理现代化；边疆元问题；历史起点；阶段性；条件和保障【作者简介】杨明洪，云南大学民族学与社会学学院二级教授，四川大学中国藏学研究所专职研究员，主要从事边疆治理和西藏经济社会发展研究。孙勇，四川师范大学华西边疆研究所所长，教授，主要从事边疆问题研究。【文章来源】文章发表于《云南社会科学》2021年第6期，原文注释从略。本文是国家社会科学基金重大项目“十八大以来党中央‘治边稳藏’战略思想的理论体系研究”（项目号：16ZZD051）的阶段性成果。【中图分类号】D6；C95【文献标识码】A【文章编号】1000—8691(2021)06—0039—11中国当代的边疆治理面临双重任务，一是补齐国家战略的“短板”，二是促使边疆地区实现从传统到现代的转变。前者是在国家战略中提升边疆治理的地位，并采取措施使边疆治理水平与国家发展目标相适应。后者是依据国家治理体系与治理能力现代化的要求，相应推动边疆治理体系和治理能力现代化。围绕边疆治理问题，学术界已经取得丰硕的成果。这些研究成果主要集中在三个领域：一是对边疆治理现代化内涵与特征的研讨，青觉、吴鹏从内涵、价值和路径三个方面全面梳理了中国边疆治理现代化问题，同时，也从理论的角度分别从主体系统、对象系统、方法论系统分析了边疆治理现代化的路径问题。刘永刚在合法性系统视域下研究了中国边疆治理体系的转型与重组。曹亚斌引入全球治理视角探讨当代中国边疆治理的重构与转型。二是对推进边疆治理现代化途径的研讨。方盛举、刘华林分析了边疆治理现代化进程中的“党建治边方略”及文化戍边方略，吕朝辉和陈宇分别从“合力治边”、“规制稳边”以及“依法治边”的角度研究边疆治理现代化。三是探究边疆治理现代化的价值取向和外部条件。马元喜从国家利益实现、巩固和获取的角度讨论边疆治理现代化的价值取向。姚德超、冯道军在“一带一路”战略视野下探讨边疆治理现代化的条件。丁忠毅从命运共同体建设角度审视陆地边疆治理现代化。上述研究从不同层面揭示边疆治理现代化的实践路径，特别是将中国当代和国际的现实背景植入其分析中，提出了诸多富有创建性的见解和具有解释力的分析框架。然而，离开对边疆治理现代化“元问题”的探讨，就无法辨清边疆治理现代化的方向。当今世界处于“百年未有之大变局”，亟待拨开层层迷雾，从头出发，重新研究边疆治理的基本概念、基本问题。一、边疆治理现代化的“元问题”及其当代性本文所探讨的“元问题”需要从总体上把握。其前置的含义是指“特定范围的起始论点”，其过程的含义是指“比起点更近一层的探究”，其整体上的含义是指“从个别到一般的基本研究”。现有对中国边疆治理现代化的定义均是从“边疆治理”这一概念开始的。较先给出“边疆治理”定义的是周平。他写道：

藏传佛教中国化的历史与现实贡次：对推进藏传佛教中国化的几点认识熊文彬：汉式善财童子和汉式童子在明代藏传佛教艺术中的流传与演变才让：“帝师（ཏི་ཤྲི།）”名号在西藏的使用和含义变化之探析李志农

中国人民大学国学院西域所15周年系列活动之博士生论文专题报告会会议信息日期2022年5月15日（周日，全天）地点腾讯会议主题西域边疆史地研究多语种文献与西域民族历史文化研究历史比较语言学研究会务联系人张永富电子邮箱：2018000331@ruc.edu.cn评议人班玛更珠：《中国藏学》副主编乌仁图雅：《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）编辑部主任央宗：《中国藏学》编辑部副主任刘志佳：《丝绸之路研究》副主编樊志强：《中国边疆史地研究》编辑特邀嘉宾李大龙：《中国边疆史地研究》主编苏发祥：《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）主编王维强：《中国藏学》主编会议议程（北京时间）开幕式（09：00——09：10）乌云毕力格教授致辞第一场：9:10—10:40主持人：乌兰图雅时间Time报告人Speaker题目Title09:20—09:30曲强柏林吐鲁番藏品中的六份蒙古文行政文书再研究评议：樊志强（09:30—09:40）09:40—09:50呼和17世纪俄国外交使者——斯帕法里使华取道探析评议：樊志强（09:50—10:00）10:00—10:10柴建华西夏元昊年号发微评议：樊志强（10:10—10:20）10:20—10:30张永富“元朝帝师制度源于西夏说”考辨评议：班玛更珠（10:30—10:40）休息：10:40—10:50第二场:

【摘要】安慧的《辩中边论释》是《辩中边论》现存唯一的印度注释书，它以随文注释的体例对《辩中边论》进行了详解，是研究唯识学思想的重要著作。“所知障”是大乘佛教极具特色的理论构建，也是唯识学的“二障”之一。早期的唯识学著作对此概念多有提及，却常常点到为止。正如《辩中边论》中提及了“所知障”一词,但并未进一步解释它的含义。《辩中边论释》弥补了这一缺憾，较为细致地探讨了“所知障”的定义与内涵，这在早期唯识学著作中并不多见，值得人们关注。【作者简介】张涵静，女，中国藏学研究中心宗教研究所助理研究员；北京大学哲学博士，国家留学基金委—慕尼黑大学联合培养博士生。主要研究方向为佛教哲学、梵文文献。【文章来源】本文为作者在第四期“中国藏学研究中心青年双周论坛”上的发言摘要，前已发表在有关学术刊物上，原文注释从略。安慧的《辩中边论释》是《辩中边论》现存唯一的印度注释书，它以随文注释的体例对《辩中边论》进行了详解，是研究唯识学思想的重要著作。安慧《辩中边论释》梵文本“所知障”是大乘佛教极具特色的理论构建，也是唯识学的“二障”之一。早期的唯识学著作对此概念多有提及，却常常点到为止。正如《辩中边论》中提及了“所知障”一词，但并未进一步解释它的含义。《辩中边论释》弥补了这一缺憾，较为细致地探讨了“所知障”的定义与内涵，这在早期唯识学著作中并不多见，值得人们关注。一、词义解读安慧从梵文语法上对“所知障”一词作了明确的解释。“所知障”（jn~eyāvaran.a）是由

【摘要】藏传佛教活佛管理是历代中央政府重点关注的民族宗教事务之一。国民政府成立后，在边疆危机之际，沿袭清朝政府管理办法，结合时代的需要，建立了一套初具规模的管理体系，包括活佛转世制度、活佛奖励办法、活佛惩处办法等。这对国家宣示对西藏地方主权，规范藏传佛教活佛管理制度，引导藏传佛教领袖稳定边疆地区社会起到了一定作用，其历史经验及教训值得关注。【关键词】蒙藏委员会；活佛管理；转世制度；藏传佛教【作者简介】喜饶尼玛，中央民族大学二级教授，博士生导师，享受国务院政府特殊津贴专家，兼任中国民族史学会副会长等。李双，广东技术师范大学民族学院副教授。【文章来源】《民族研究》2019年第5期，原文注释从略。历史上，藏传佛教活佛属于寺庙中上层，有些是教派领袖。他们对蒙藏地方的政治、宗教、经济等起着重要作用，也是中央政府有效管理西藏地方的特殊力量。所以，历代中央政府高度重视对活佛的管理。1793年清朝政府颁布《钦定藏内善后章程二十九条》，是中央政府管理藏传佛教活佛制度化的标志。南京国民政府从成立之初，就较为重视藏传佛教活佛的管理，以后又相继制定了一系列具体政策，规范藏传佛教活佛的管理，引导宗教领袖为边疆政治稳定服务。学界关于藏传佛教活佛的研究较多，但对于国民政府采取何种理念处理活佛转世制度，有何种奖惩措施，则涉猎很少。故本文不惮弊陋，试对国民政府对藏传佛教活佛的管理措施进行梳理与评析，以求正于方家。一、活佛转世制度的法制化与遵循历史定制活佛转世具有历史定制与宗教仪轨，清朝时期由理藩院和驻藏大臣具体负责。国民政府承袭了这一管理职能，由蒙藏委员会主司其事。20世纪30年代，国民政府相继出台《管理喇嘛寺庙条例》《喇嘛转世办法》等一系列的宗教法规。这些政策的出台与落实，不仅逐步引导活佛转世制度走上法制化，还体现出国民政府管理藏传佛教活佛沿袭历史定制的核心理念。这既从法理上维护了中央与西藏地方的隶属关系，又具可操作性，使藏传佛教的活动有章可循，在一定程度上遏制了当时西藏地方少数人的分裂主义倾向。（一）活佛转世管理的法制化南京国民政府成立之初，在处理藏传佛教问题上采取援引相关法规的原则。1927年8月12日，南京国民政府“援用以前法律之决议案”，规定一切法律在未颁布以前，继续援引不与国民党党纲或主义，或与国民政府法令相抵触的法律。1929年8月，国民政府最高法院认定清《理藩部则例》为特别法，“在未经颁布新特别法令以前，得酌予援用”。这说明国民政府承认了前清的对藏治理办法，以保证治藏法规的延续性，并将《理藩部则例》等作为国民政府早期处理藏传佛教活佛转世的重要依据。1931年蒙藏委员会驻平办事处依照旧例，掣签锡林郭勒盟广法寺、惠缘寺、锡迪寺三寺呼毕勒罕。但《理藩部则例》在处理活佛转世事务上，存在边界模糊、体系杂糅的问题，已难以适应治理宗教事务的时代需要。1933年12月17日，十三世达赖喇嘛于布达拉宫圆寂，其转世事宜引起国民政府高度重视，认为中央政府“统驭西藏政治，必先把握宗教首领之产生权也”。鉴此，1935年10月，蒙藏委员会委员长黄慕松致电西藏地方政府，指出达赖转世应遵守清乾隆五十七年（1792）制定的金瓶掣签制度，慎重寻访，并要求将寻访进展随时报告中央。此外，国民政府“参考前例，斟酌现情”，制定了《管理喇嘛寺庙条例》《喇嘛转世办法》等。其中《喇嘛转世办法》是中央政府针对藏传佛教活佛转世首次制定的专门管理办法，将历时600多年的活佛转世体系以法律条文的形式规范下来，不仅使得活佛转世制度进一步具体化，更具操作性，也在当时历史条件下做到了有法可依。在此基础上，蒙藏委员会于1938年10月拟定了《十四世达赖喇嘛转世掣签征认办法》，1942年2月又拟定了《征认班禅呼毕勒罕办法》，进一步规范了藏传佛教活佛转世制度。（二）遵循历史定制活佛转世制度有一套完备且程序严密的宗教仪轨和历史定制，在这一过程中，中央政府通过批准寻访、看视灵童、主持掣签仪式和坐床典礼，特别是册封等管理制度的实施，形成了历史定制，成为活佛转世制度的核心内容。此处的历史定制是指清代延续下来管理藏传佛教活佛转世的制度。1938年，蒙藏委员会委员长吴忠信对此给予较高的评价：“清高宗明鉴及此，对于喇嘛之转世方式，经多年之研讨，始颁金本巴瓶指认呼毕勒罕定制，法良意美，存心深远，其所以杜纠纷防奸谋者在此，怀柔蒙藏悦服边疆者亦在此。现虽时代变迁，而宗教势力之潜伏于蒙藏地方者仍甚普遍，本会二十五年呈准公布之喇嘛转世办法，亦不过依据上述，加以条文之厘订，以期便于适用耳。”由此可知，《喇嘛转世办法》及相关规定作为活佛转世的基本法律依据，在内容和形式上基本延续了清代管理藏传佛教活佛转世的历史定制。其一，明确转世活佛范围。清初活佛转世制度在蒙藏地区普遍实行，活佛数量巨大，特权阶级又为争夺活佛认定大权争斗不断，严重影响着边疆社会稳定。为此，1792年乾隆帝特颁文圈定转世活佛范围：“凡蒙古番子部落呈报呼图克图大喇嘛之呼毕勒罕出世，准于闲散台吉或属下人等及唐古特平人之子嗣内指认，其达赖喇嘛、班禅额尔德尼之亲族，及各蒙古汗、王、贝勒、贝子、公、扎萨克台吉之子孙，均禁止指认呼毕勒罕，凡各处之呼图克图，及旧有之大喇嘛等圆寂后，均准寻认呼毕勒罕，其无名小庙坐床，从前并未出有呼毕勒罕之寻常喇嘛已故后，均不准寻认呼毕勒罕。”《喇嘛转世办法》承袭清制，第二条规定“以往未获转世地位之寻常喇嘛圆寂后，均不准寻任呼毕勒罕”，第七条规定“凡呼毕勒罕候补人，禁止在达赖喇嘛、班禅额尔德尼、哲布尊丹巴呼图克图之亲族中及蒙古各盟旗现任长官之家属内寻认。”其二，活佛圆寂和灵童寻访须呈报中央。清代，达赖喇嘛、班禅额尔德尼圆寂后，须由驻藏大臣呈报中央。如五世达赖圆寂后，第巴·桑结嘉措隐匿不报，康熙皇帝获知实情后立即下诏对桑结嘉措严辞痛斥。自此从六世达赖至十二世达赖圆寂后，驻藏大臣和西藏地方政府均呈报中央，并将灵童寻访事宜时时呈送中央政府。《喇嘛转世办法》第三条将此程式进一步规范化：“达赖喇嘛、班禅额尔德尼……呼毕勒罕等圆寂后，应报由该管地方最高行政机关，转报蒙藏委员会备案。由其高级徒众寻找具有灵异之同年龄幼童二人，作为各该喇嘛之呼毕勒罕候选人，报由该管地方最高行政机关，转报蒙藏委员会查核，分别掣签。”其三，规定转世灵童掣签地点和流程。金瓶掣签制度定于清朝，是中央政府有效行使对藏治权和管理藏传佛教活佛转世的重要举措。1793年的《钦定二十九条章程》第一条就立下了金瓶掣签制度，随后历朝对其修订，至成书于1849年的《钦定理藩院则例》卷58喇嘛事例三中的“指认呼毕勒罕定制”对转世灵童掣签地点和程序做了明确规定：“西藏所属各地方及西宁所属青海番子等处所出之呼弼勒罕，均咨行驻藏大臣会同达赖喇嘛缮写名签，入于大昭供金本巴瓶内公同掣定。其蒙古各部落所出之呼弼勒罕，呈报理藩院，理藩院堂官会同掌喇嘛印之胡图克图缮写名签，入于雍和宫供奉金本巴瓶内公同掣定。”《喇嘛转世办法》第四条、第五条基本上沿袭“指认呼毕勒罕定制”。但值得指出的是，新条文增加了两项内容：一是首次将西康藏区活佛转世纳入中央政府管辖范围。有清一代，康区活佛不在清政府正式册封与管理之列。民国时期发生的康藏纠纷、诺那事变等一系列康区政教问题，让国民政府认识到当地藏传佛教的特殊影响，因此特意在《喇嘛转世办法》中明确了中央政府与西康藏传佛教领袖的关系。二是经1938年修订的《喇嘛转世办法》明文赋予蒙藏委员会对掣签地点变通的权限。清代有关活佛转世的规定和1936年《喇嘛转世办法》均未涉及这一内容。1937年8月北平沦陷，雍和宫已无法承担掣签活佛转世灵童的责任。同时青海、新疆等边远地区远离北平，为便于灵童掣签，政府必须对《喇嘛转世办法》中灵童掣签地点予以变通。其四，批准活佛认定方式。坐床是活佛正式认定的仪式，当正式坐床并裁撤“呼毕勒罕”字样后方能获得活佛资格，继承其前世的职衔。《钦定理藩部则例》卷56喇嘛事例一“胡图克图等裁撤呼弼勒罕字样”规定：“达赖喇嘛、班禅额尔德尼、哲布尊丹巴三人转世后，应由钦差大臣前往照料坐床，即于坐床之日裁撤呼弼勒罕字样。驻京八大呼图克图转世后，由面见皇帝后撤呼弼勒罕字样。其他活佛则由该管大臣盟长等核实报院，裁撤呼弼勒罕字样，概不准私自裁撤。”《喇嘛转世办法》第六条基本上采用“中央政府派大员前往照料坐床”“觐见国民政府主席”“裁撤呼弼勒罕字样”等形式。其五，强化活佛印信的管理。《钦定理藩部则例》卷56喇嘛事例一“达赖喇嘛圆寂转世后印信册敕分别办理”规定：“达赖喇嘛、班禅额尔德尼和哲布尊丹巴圆寂后，其印册分别移交驻藏大臣和库伦办事大臣，转世后，由中央政府派大员授予新印；其他呼图克图等活佛圆寂后，其印册移交各寺庙的商卓特巴，转世后，由内阁更换重新授予。”《喇嘛转世办法》第九、第十、第十一条基本上继承清制。其六，监管对前辈活佛物品之使用。《钦定理藩部则例》卷56喇嘛事例一“呼图克图等圆寂转世后前辈恩赏物件不得擅用”规定转世活佛在经中央政府批准后，才有权使用前辈物品，“凡各呼图克图前辈所得恩赏物件，除达赖喇嘛、班禅额尔德尼、哲布尊丹巴呼图克图之黄布城，系例准支搭。黄车、黄轿，并章嘉呼图克图紫禁城内赏用黄车系历世乘坐，应于坐床及裁撤呼弼勒罕之日，准其分别支用外，至章嘉呼图克图等历蒙钦赐各件，系属特恩，不得擅用，均俟裁撤呼弼勒罕后，请旨遵行”。对此，《喇嘛转世办法》第十二条沿用清制：“凡转世喇嘛，其前辈所得中央特给物品，除旧例可以使用者外，其余非经蒙藏委员会呈奉核准后，不准擅用”。其七，活佛转世最高决定权在中央政府。清朝时期，十世、十一世、十二世达赖喇嘛是经金瓶掣签选定的。其中，清中央政府公开否决过西藏地方政府关于免除九世达赖喇嘛转世灵童掣签的申请。同时，清朝政府也免予九世达赖和十三世达赖金瓶掣签手续，但都依法履行了既定程序：先经驻藏大臣看视幼童是否“灵异卓著”，再经西藏地方政府具文呈请中央免予掣签手续，最后由皇帝做出最终的决定，免于掣签。这说明，在清代免除活佛转世灵童掣签手续，最终决定权在中央政府。在十三世达赖喇嘛转世灵童是否免于金瓶掣签问题上，国民政府承袭清制。1940年，西藏地方热振摄政请求蒙藏委员会委员长吴忠信呈请中央政府援照十三世达赖喇嘛的先例，准予免除“青海灵儿”的掣签手续。由于事关国家主权的行使，吴忠信认为必须呈请中央政府最终核定。吴忠信依照历史定制，向西藏地方提出两个条件：一是由其亲自事先看视幼童是否灵异；二是由热振摄政具文呈请中央政府免除金瓶掣签手续。吴忠信看视灵童后，热振摄政即具文呈中央政府，以青海灵儿“慧性湛深，灵异特著，查系第十三辈达赖喇嘛转世”为由，呈请免除金瓶掣签手续，后经中央政府复电核准。由此可知，十三世达赖喇嘛转世灵童的最终认定权在中央政府。1940年蒙藏委员会委员长吴忠信在拉萨看视十三世达赖喇嘛转世灵童拉木登珠经以上对比分析可知，《喇嘛转世办法》及相关规定在活佛转世范围、活佛圆寂和转世灵童寻访须呈报中央、转世灵童掣签地点与程序、活佛认定方式、活佛印信管理、活佛前辈物品的使用、免除金瓶掣签的最高决定权等问题上，大体上与清代有关活佛转世的规定是相同的。这是因为清朝政府在管理藏传佛教活佛上有章可循，牢牢掌握了达赖喇嘛、班禅额尔德尼等大活佛转世的控制权，使之规范化、制度化，充分体现了中央政府权威，这系列措施又得到藏传佛教界的拥护。因此，制定《喇嘛转世办法》，延续历史定制，成为国民政府规范活佛转世制度的一项重要举措。国民政府以此为据，依法办理了十四世达赖喇嘛和十世班禅的认证坐床等，有效地实施了对藏治权。二、活佛奖励办法国民政府为了更好地对藏传佛教活佛进行管理，采取了奖励机制，激发、引导活佛沿着政府所希望的方向去行动。同时为了克服民初随意封赏活佛而造成管理上混乱的弊端，国民政府将清朝政府奖励活佛的事例予以系统化和法规化，于1936年2月10日制定《喇嘛奖惩办法》，对喇嘛奖赏种类和条件做了较为详细的规定。分为：晋给名号（如呼图克图、诺门罕、班第达、堪布、绰尔济等），给予封号（如禅师、法师等），加给字样（如辅国、阐化等字样），职任喇嘛（如扎萨克达喇嘛、副扎萨克达喇嘛等）得以应升之阶级尽先叙用，酌给奖金或奖品，加衔，记大功，记功，传令嘉奖或题给匾额等九种。择其大要，略述如下：（一）授予、加封封号对于藏传佛教活佛而言，有了政府封赏的名号就意味着地位、职务，也就意味着有了合法的政治身份，自然成为其终身追求。清王朝在管理活佛封号上，既吸收了历代王朝对内地汉僧的有效管理措施，也吸收发展了藏传佛教历史上对活佛封号的授予、加封等办法。需要指出的是，在阅读清朝管理活佛的文献中，经常会出现光绪《钦定理藩部则例》中的相关表述，即：凡呼图克图、诺门罕、班第达、堪布、绰尔济，系属于职衔。国师、禅师，系属名号。该呼图克图等除恩封国师、禅师名号者，准其兼授外，概不得以呼图克图兼诺门罕、班第达、堪布、绰尔济等职衔，亦不得以国师兼禅师名号。追究历史根源，国师、禅师主要是授予得道高僧的封号，一般不与实职挂钩，是颇具影响力的一种荣誉称号。西夏将僧侣封号等级化，分帝师、国师、法师、禅师等，这一制度在元、明时期得到继承与发展。呼图克图、诺门罕、班第达、堪布、绰尔济都是职衔性封号，考其词源，均来自蒙古语、藏语，受封对象仅限于藏传佛教界。因为藏传佛教格鲁派领袖（达赖喇嘛、班禅额尔德尼）和具有特别政治权利的蒙古汗王（如俺答汗、固始汗）都可以授予僧侣这类封号，而这些活佛在蒙藏地区又具有相当大的影响力，为此清朝政府出台一系列政策法规，将这些活佛封号纳入其管理之下。相比之前，清王朝在管理藏传佛教活佛封号上，具有多元化特征。北京政府时期，中央政府仅在1912—1915年，就授予各类称号活佛及“有功”喇嘛240余人。这对当时稳定边疆民族地区局势发挥了重要作用，但也因政府缺少活佛奖励的具体标准，出现了管理上的混乱。而国民政府授予活佛封号十分严格，有详细的规定：“一、有大功勋于国家；二、在地方有一定的功绩；三、道行高深并为多数信众所崇信；四、精通经典，坐床教经三年以上，成绩显著，或举行法会有多人皈依；五、对庙产、庙宇及僧侣管理有方者。”从国民政府实际授予、加封活佛封号的案例可以看出，这期间较少授予、加封职衔性封号。笔者仅查阅到两例：一是1931年木里土司项此称扎巴派属下前往南京觐见蒋介石，获诺门罕名号。二是1937年国民政府为表彰伊克昭盟广慈寺堪布诺门罕噶拉藏伊希“近复修庙敦教，丕振宗风，裨益治化，令德孔昭”，晋给呼图克图封号。这期间，由于管理问题，也出现个别特殊情况。如1932年，九世班禅授予不属于任何活佛系统的高级喇嘛达巴•洛桑丹增•晋美旺秋为“班智达热呼图克图”。1946年初，摄政达扎活佛在“西藏国民大会”上自封“杰布呼图克图”名号。西康格热喇嘛来到内地后，自称“诺那呼图克图”。对于这些不属于中央政府正式册封的活佛，国民政府采取默认的态度。对于元以来“国师、法师、禅师”之类的封号，国民政府继承了清代的封号制度，而且有了新的发展，形成了一套较为严格、系统的封号体系，其特点有三：一是国民政府重划活佛封号等级，严格封赏。清代藏传佛教活佛的封号等级为国师、禅师，国民政府则重新划分为禅师、法师。国民政府的活佛封号没有国师一级，这是因为民国以来历届政府实行“宗教自由政策”，自然不会与尊藏传佛教为国教的清朝一样设立国师。同时，国民政府注意严格封赏，有资料表明国民政府在1931—1947年间授予活佛封号的仅有12位（含非活佛转世世系的高僧喜饶嘉措被封为“辅教宣济”禅师）（具体参见表1）。需要指出的是，国民政府授予十三世达赖喇嘛、九世班禅、七世章嘉呼图克图大师的封号，是按照《喇嘛奖惩办法》中“奉中央政府特奖者”实施的。二是慎加字样。字样为活佛封号的配套措施，集中体现出中央政府对活佛的态度。国民政府对活佛封号上加字有详细规定：“一、呼图克图得以其名号上加给四字或二字（字样），并得叠加之。二、诺们汗以下名号喇嘛，得酌给相当字样，但不得重叠。”国民政府对字样的选用，较为慎重。对于维护国家统一的活佛，给予“护国”“辅国”的字样；对于促进宗教发展的，给予“辅教”“阐化”的字样。如1934年，国民政府为表彰西藏地方摄政热振活佛在维护国家统一和促进佛教发展方面的功绩，特颁予“辅国普化禅师”封号，称：“热振呼图克图阐扬道化，世著令名，自达赖圆寂，综摄全藏政教，翊赞中央，抚绥地方，丕绩懋昭，深堪嘉尚。着给予辅国普化禅师名号，以示优隆。”字数的多少，表达的肯定程度也不同。九世班禅生前封号加字为六字的“护国宣化广慧”，在其圆寂后，国民政府为褒扬班禅翊赞统一，勤宣德化之功，决定追赠其八字的“护国宣化广慧圆觉”。这值得指出的是，国民政府授予活佛封号加字字数最高的为十三世达赖“护国弘化普慈圆觉”和九世班禅“护国宣化广慧圆觉”，这说明，国民政府对所颁封号加字数加以限制，最高不超过八字。1935年国民政府加封热振活佛“辅国普化禅师“名号的册文三是活佛视中央政府授予的封号为至尊。霍姆斯•维慈在《中国佛教的复兴》一书中指出：在二十世纪二三十年代来内地游历的喇嘛……得到中央政府颁发的荣誉头衔之后，返回西藏可在自己辖区享受更高的地位，而不是像学成回去的学生一样。1934年，“西藏民众代表”程文渊、李春先在《藏民代表向中央之报告》中，谈到西藏上层人士在讨论九世班禅接受国民政府册封一事，指出“其时三大寺中色拉寺之堪布，曾于会议提出，谓西藏仍属中国统治，颁赐封典，政府自有权衡，况班禅佛师为吾全藏教主，中国赐以封号，实为尊重吾藏宗教”。因此，许多活佛主动向国民政府争取封号。如1934年嘉木样呼图克图和兴萨班智达请求九世班禅呈请国民政府授予其封号。抗战期间，策觉林呼图克图多次请求国民政府给予封号，蒙藏委员会在多方核查其与《喇嘛奖惩办法》第五条“所载事迹相符”后，才呈请国民政府加给“辅教普慧禅师”封号。（二）题给匾额匾额作为中国一种特有的文化符号，不仅具有门户标识的作用，还被历代统治者和文人赋予更深层次的政治和文化象征意义。有学者指出：“在我国历史上中央王朝直接给藏传佛教寺院敕赐匾额，具有十分重要的政治意义。皇帝赐给影响一方的佛教寺庙匾额，既标志着该寺院服从中央王朝的管理，又提高了中央王朝在信仰群众之中的威望。”国民政府依据活佛品行、教化事功、寺庙贡献等，给予相称的匾额。抗战期间，为表彰青海塔尔寺安定蒙藏社会与支持抗战的功绩，国民政府高官纷纷为青海塔尔寺视察题匾，蒋介石题赠“佛法正宗”匾（1942）、考试院长戴季陶题赠“护国保民”匾（1934）、监察院长于右任题赠“光明圣地”匾（1941）、行政院长宋子文题赠“三轮不息”匾（1935）、教育部长朱家骅题赠“遍覆大千”匾（1940）。1940年，拉卜楞寺第五世嘉木样活佛回到甘南后，以自己的特殊身份投身于抗日救亡运动中。1941年，为进一步支持中央政府抗日，嘉木样呼图克图下令拉卜楞寺所属108寺组织慰劳抗日前线将士代表团前往重庆献旗致敬，捐献羊皮万张，并发表《敬告全国同胞书》和《敬告全国抗战将士书》，表明拉卜楞寺的抗战立场。1943年，嘉木样呼图克图又委派其长兄黄正清带队，亲赴各战区看望慰劳前线将士，向国民政府捐献30架飞机，计国币600余万元，创边疆少数民族向国家献礼最高纪录。1946年，为表彰拉卜楞寺五世嘉木样的这一爱国行动，国民政府主席蒋介石特颁“输财卫国”匾额一方。与此同时，拉卜楞寺僧俗迎匾行动表现出了他们对中央政府颁发匾额的重视与期许：“嘉木样大佛在寺特建牌坊一座，率全寺僧人各部落代表开会恭迎，即日升殿，并由全寺僧诵经祈祷国运昌隆，主席健康，送迎仪式至为热烈，参加者近万人。”其间，蒋介石还题赠“慈日常昭”匾，考试院长戴季陶题赠“重兴正法”匾，行政院长宋子文题赠“法法如是”匾。（三）给予政治身份国民政府时期，因历史原因，藏传佛教活佛不仅具有宗教功能，还在政治上扮演着重要角色。国民政府成立之初，提出政教分离的治藏政策。1929年6月，蒙藏委员会委员刘朴忱谈到中央治理西藏时，提出要“政教分离”，引导西藏人民摆脱宗教首领的统治。这一思路，显然有违当时中央势力不能改变甚至影响西藏权力结构变化之状态，后经蒙藏委员会邀请熟悉藏情和西藏宗教上层人士商讨，其治藏策略逐渐发生变化。1935年，九世班禅大师提出以“宗教”促“政治”的治藏原则，“期以宗教力量，推动政治，宏发利生，同登觉岸，团结五族”。同年蒙藏委员会委员长黄慕松向行政院提出：对于恢复中央与西藏地方的正常关系“屡加思索，总觉从政治方面入手，不如由宗教关系因势利导收效较宏”，对此，以“宗”促“政”正式成为蒙藏委员会治理西藏地方的原则之一。九世班禅大师在此基础上，为发挥藏传佛教活佛影响力，国民政府给予其一定的政治地位，鼓励他们参与政治活动。在中央政府层面上，这些活佛被选入国民政府委员会、国民党中央委员会、立法院、监察院、国民参政会、蒙藏委员会等多个部门（具体参见表1）。在地方上，他们被延请进入地方民意机构、行政机关和国民党党部。如诺那呼图克图为西康建省委员会委员，诺门罕宋堪布为甘肃省参议会议员等。同时，这些活佛接受中央政府任命在蒙藏地区从事政治宣传活动，如九世班禅为“西陲宣化使”、章嘉呼图克图为“蒙旗宣化使”，诺那呼图克图为“西康宣慰使”等。这一措施，在一定程度上起到了维护民族团结和边疆稳定的作用。由此可知，国民政府奖励活佛的措施，在一定程度上引导了藏传佛教与民国社会相适应。历史上，藏传佛教活佛多专注于宗教事务，较少关注国家和地方社会事务。在《喇嘛奖惩办法》颁布前后，许多活佛以自身的影响力，报效国家、服务社会。最突出的有两点：一是参与抗日救亡活动。国难当头，藏传佛教活佛基于爱国热情，与各民族同胞一道，超荐死难军民，祈求战争胜利，捐款捐物。九世班禅、诺那、圣露等活佛组织了“康藏旅京同乡抗日救国会”“蒙回藏联合慰劳抗日将士代表团”等抗日救亡团体，深入边疆和抗日前线宣传抗战。同时，活佛向国家捐输财物，实力支持抗战。如抗日战争爆发后，九世班禅捐助前方抗战将士医药费3万元，还认购救国公债2万元，以作抗敌救国之用。二是兴办学校。在国民政府奖励政策引导下，活佛开始重视现代化教育。1931年九世班禅设立西藏班禅驻京办公处附设补习学校。五世嘉木样呼图克图成立了藏民文化促进会、藏民小学、拉卜楞寺青年喇嘛职业学校、拉卜楞女子小学等。七世敏珠尔呼图克图创办了西宁汉蒙小学3所，以及大同民族学校。1939年，甘肃禅定寺宋堪布创办了卓尼禅定寺喇嘛半日制学校。为表彰活佛兴学的功绩，国民政府颁给敏珠尔呼图克图“发扬文化”和“教先养正”匾额。表1

2022年是党的二十大召开之年，在党和国家历史上具有特殊重要意义。为迎接宣传党的二十大，系统梳理总结党的十八大召开10年以来，以习近平同志为核心的党中央治藏稳藏兴藏的伟大实践和辉煌成就，在全国藏学界营造学习宣传贯彻中央第七次西藏工作座谈会精神和新时代党的治藏方略的浓厚氛围，凝心聚力推动新时代藏学研究事业高质量发展，中国藏学研究中心面向国内藏学界开展主题征文活动，有关事宜如下。一、征文主题喜迎党的二十大，谱写藏学新篇章二、征文时间2022年4月30日至6月15日三、征文内容本次征文的选题内容包括但不限于以下方面：1.宣传阐释党的十八大以来，习近平总书记关于西藏工作的重要论述精神；2.

中国化视野下藏传佛教各教派形成的历史及本土特点拉先加作者简介：拉先加，中国藏学研究中心宗教研究所副研究员，副所长。摘要：佛教在西藏经历了前弘期和后弘期两个发展阶段。吐蕃时期的佛教在西藏历史上处于初步传播时期，尚未形成鲜明的西藏本土特点。到了后弘期，佛教开始形成不同的传承系统，并在此基础上形成几个教派，开始融入诸多西藏本土特点和因素，从而逐渐形成了藏传佛教。文章提出教派的形成是佛教在西藏顺应社会局势变化之结果，并从社会政治和经济基础、思想文化三个方面加以论证；另外文中提出了教派形成所彰显的三大本土特点，即创始人有僧有俗、教义经典各成体系、多样性传承方式形成；还归纳了教派形成的几个重要影响，即推动政教合一制度产生、催生活佛转世制度的形成、涌现众多佛学大师和经典著作、丰富西藏文化的内涵等。通过归纳和分析，阐明藏传佛教教派的形成是佛教中国化的产物。自11世纪始，佛教在西藏衰而复荣，噶当派、萨迦派、宁玛派、噶举派等不同的传承系统相继建立，进入了宗派林立的时代。纵观佛教在西藏形成各大教派初期的历史，就会发现宗教在一定时空条件下的适应能力和强大的生命力。西藏历史上出现教派，标志着藏传佛教的正式形成，也意味着佛教顺应当时社会的现状，对自身的传播方式作了相应的调试，进一步深入扎根西藏社会，从而实现了本土化、中国化。一、教派的形成顺应了西藏社会历史的发展（一）教派的形成是西藏社会在政治上从统一的吐蕃政权走向分裂割据时代的结果宗教传播发展的历史显示，宗教在借助统治阶级的扶持保持其完整性和正统性的同时，也反作用于统治阶级所需的思想工具。同时，历史上一些宗教出现内部分支的事实表明，宗教所依附的某个政权的瓦解或分化，往往会导致该宗教内部出现不同宗派或分支，并随之出现宗派或分支之间的纷争，这一过程甚至掺杂着世俗势力之间的争权夺利。在西藏历史上，从吐蕃政权瓦解，到元朝统一为止，西藏进入了长达400余年的分裂、割据、纷争的状态。这样的政治变动，佛教失去了原来全力扶持的统一政权这一后盾，从而失去了保持其完整性和正统性的政治保障。进入分裂割据时代，佛教逐渐顺应西藏地方的政治格局，调整了传播和存续的方式，形成依附于不同世俗势力的各种宗派，从此进入了各教派并存发展的格局。这一历史表明佛教不断调整与西藏社会相适应的步伐，进而不断本土化、中国化。1.失去吐蕃政权的扶持是佛教内部出现分化的内因

【摘要】文章从十世班禅的转世认定入手，介绍了藏传佛教活佛与活佛转世产生的历史背景、发展脉络及其核心内容，突显出了作为大活佛转世根本原则的金瓶掣签制度实施的意义，强调指出了社会政治因素在活佛转世历史定制形成中的深刻影响，特别是中央政府批准在大活佛转世中的决定性作用。【关键词】藏传佛教；活佛转世；班禅；历史定制【作者简介】张云，1960年6月生，陕西省周至县人，历史学博士，中国藏学研究中心历史研究所原所长、二级研究员，陕西师范大学人文社会科学高等研究院特聘研究员，“全国五一劳动奖章”获得者。【文章来源】《中国藏学》2019年第3期，原文注释从略。【中图分类号】B946.6＋K281【文章标识码】A【文章编号】1002-557（X）（2019）01-0018-071937年12月1日，九世班禅圆寂。1941年国民政府拨款5000元给罗桑坚赞，以资灵童寻访。次年，蒙藏委员会拟定班禅转世办法呈行政院。随后，经过堪布会议厅进行占卜、降神、辨认前世班禅遗物等宗教仪轨，初步确定1938年藏历一月三日出生在青海省循化县温都乡一个农户家里的官保慈丹为九世班禅的转世灵童，并从循化县接到西宁塔尔寺“供养”。1946年底，扎什伦布寺派出的迎请第九世班禅额尔德尼转世灵童的僧俗官员到达塔尔寺，经与班禅堪布会议厅官员会商，双方进一步确认官保慈丹为转世灵童，并呈报国民政府核准。1949年初，班禅堪布会议厅再次派负责人计晋美赴广州，请国民政府代总统李宗仁批准班禅灵童，并请明令免于掣签。1949年6月3日，国民政府代总统李宗仁在广州发布命令，确认官保慈丹为转世灵童，“特继任为第十世班禅额尔德尼”，免其掣签，并派蒙藏委员会委员长关吉玉为专使、青海省主席马步芳为副专使，赴西宁主持十世班禅坐床典礼。8月10日，国民政府专使关吉玉等主持在塔尔寺举行的坐床大典，十世班禅额尔德尼的身份和地位由此得以确定。十世班禅的寻访、认定和坐床是元以来中央政府对西藏地方实施行政管理，以及活佛转世历史定制的具体体现。那么，藏传佛教的活佛转世究竟有着怎样的制度和规矩呢？一、活佛转世制度活佛藏语称“朱古”，意思是“化身”，是根据佛教灵魂不灭和化身说法而形成的。活佛转世是藏传佛教独有的传承制度，最早出现在公元13世纪下半叶，并由噶玛噶举派首领噶玛拔希（1204-1283）开创。从活佛转世制度诞生之日起，中央王朝封赐名号、授予印信就是噶玛噶举派，以及后来兴起的各教派大活佛获得合法权利的根本前提。元文宗至顺四年（1333），噶玛巴让迥多吉进京朝觐并为元顺帝及皇室讲经，获赐“圆通诸法性空噶玛巴”封号、国师玉印、金字圆符，返回后在楚布寺修建元文宗影堂以为纪念。让迥多吉的转世若必多吉（1340-1383）也在元顺帝至正二十年（1360）应召前往大都（今北京）朝觐，并受封“持律兴教大元国师”名号，获赐水晶印。明成祖永乐五年（1407），封第五世噶玛巴得银协巴（1384-1415）为“大宝法王”。噶玛噶举派红帽系的出现同样是元朝皇帝册封的产物。该派的开创者是让迥多吉的弟子扎巴僧格（1283-1349），其因受师傅之托主持楚布寺有功，且学识渊博而道行超凡被元顺帝授予“灌顶国师”名号，获赐一顶红色法帽。至正九年（1349）圆寂后，该派寻访了他的转世灵童，形成夏玛巴（红帽）转世系统。此后，活佛转世制度便在噶举派内部加以推广，形成贾曹、巴卧、司徒等多个转世系统，也被宁玛、萨迦、格鲁等教派相继采用，逐渐成为藏传佛教法位传承的一种主要方式。其中格鲁派由于严守戒律获得信众的普遍拥戴，更受到蒙古王公的信奉和中央王朝的支持而得以迅速壮大，并形成庞大的活佛转世系统。格鲁派最具影响力的便是达赖喇嘛转世系统和班禅额尔德尼转世系统。达赖喇嘛和班禅额尔德尼两大活佛转世系统的产生、发展有一些共同特点：都是先由信奉格鲁派的地区首领——蒙古汗王封赠名号，后来逐步获得中央王朝的认可并正式授予金册金印与名号、确立政教权威的。明万历六年（1578），格鲁派领袖索南嘉措（1543-1588）应蒙古土默特首领俺答汗（1507-1582，明朝封“顺义王”）之邀，相晤于青海湖边的仰华寺，俺答汗赠送索南嘉措“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”名号，格鲁派追认根敦朱巴（1391-1474）为一世达赖喇嘛、根敦嘉措（1475-1542）为二达赖喇嘛，开启达赖喇嘛转世系统。万历十五年（1587）应蒙古王公之请，明朝廷封赐索南嘉措“朵儿只唱”（“金刚持”）名号。清顺治九年（1652），五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（1617-1682）应朝廷之邀，进京朝觐。次年返程至代噶（今内蒙古岱海）时，顺治帝派礼部尚书罗郎丘、理藩院侍郎席达礼等送去满、汉、蒙、藏4种文字的金册金印，朝廷正式册封其“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”名号，此后相延不断，成为传统。班禅额尔德尼活佛转世系统的形成也与蒙古汗王有关。清顺治二年（1645），蒙古和硕特部首领固始汗入藏，封赠罗桑却吉坚赞（1567-1662）“班禅博克多”（睿智英武大班智达）名号，被格鲁派确认为第四世班禅，并追认宗喀巴的门徒克珠杰（1385-1438）为一世班禅，索南却朗（1439-1504）为二世班禅，罗桑丹珠（1505-1566）为三世班禅，形成格鲁派另一个大的活佛转世系统。康熙五十二年（1713），清朝册封五世班禅罗桑益西（1663-1737）为“班禅额尔德尼”，颁给金册金印，正式确立其名号与政教权力。此外，格鲁派的大活佛还包括热振、第穆、济咙、策墨林、帕巴拉、察雅、章嘉、阿嘉、嘉木样、哲布尊丹巴、咱雅班智达等活佛转世系统。二、活佛转世的历史定制在藏传佛教各教派采取活佛转世选择教派继承人过程中，早期的做法并不统一，不仅不同教派做法不同，就是同一教派大小不等的活佛也存在不同的转世仪轨，包括抓阄确定、糌粑团问卜、降神指定、高僧活佛指定、世俗统治者指定、僧俗共同确定转世灵童、自修成活佛等。但是，一些大的原则也在实践中逐步得到明确，比如：活佛转世活动以及转世灵童的寻访认定都是在上一世活佛圆寂之后进行；根据前世活佛的预示或者其他征兆确定转世灵童所在的方向；要让候选幼童辨认前世使用过的法器和遗物等。明成祖永乐十四年（1416）五世噶玛巴得银协巴圆寂后，噶玛噶举派在确认通瓦顿丹（1416-1453）为其转世灵童后，上报朝廷，永乐二十二年（1424）明成祖派人至藏办事时“审查”转世灵童，成为后世朝廷派员查验大活佛转世灵童的滥觞。活佛转世从产生之日起就与中央王朝对宗教的管理存在着密切的关系，噶玛噶举派黑帽系、红帽系标志性的法帽以及印信都是由元朝统治者授予的，元朝以来的历代统治者在政治上、经济上所给予的支持是藏传佛教各个教派大活佛获得政教地位的根本保障。同时，活佛特别是大活佛也在中央王朝的政治、文化和日常生活中发挥着重要作用。在漫长的历史时期，西藏地方处在政教合一的封建农奴制统治之下，宗教和政治高度结合，大活佛往往既是高僧，也是封建领主，特别是乾隆十六年（1751）清朝建立噶厦，授命达赖喇嘛与驻藏大臣共同掌管地方政权之后，西藏地方以格鲁派为代表的宗教势力迅速发展起来，作为其核心角色的活佛的政教地位更加凸显，同时也引发出诸多问题，包括高僧及家族成员敛财、操纵大活佛转世，甚至一些活佛勾结外敌扰乱西藏地方，一些护法神妖言惑众等，这些潜藏的危机终于在18世纪末期的廓尔喀入侵西藏地方中被引爆。乾隆四十五年（1780）十一月，前来北京祝贺乾隆皇帝70大寿的六世班禅罗桑贝丹益西（1738-1780）因患“天花”治疗无效在黄寺圆寂。朝廷赏赐给六世班禅的大批金银财产为其担任扎什伦布寺总管的兄长仲巴呼图克图据为己有，并以教派不同为借口，没有给自己的弟弟——噶玛噶举红帽系第十世活佛却朱嘉措（1742-1791）任何东西，心怀不满的却朱嘉措勾结廓尔喀入侵后藏、洗劫扎什伦布寺，造成严重的灾难。乾隆皇帝派福康安等率大军驱除廓尔喀势力之后，大刀阔斧地整顿西藏地方政教乱局，于1793年颁布《钦定藏内善后二十九条章程》，其中第一条就是确定通过金瓶掣签来确定大活佛的转世，文称：“大皇帝特赐一金瓶，今后遇到寻认灵童时用满、汉、藏三种文字写于签牌上，放进瓶内，由呼图克图和驻藏大臣在大昭寺释迦佛像前正式掣签认定。”为此，乾隆皇帝还专门撰写《喇嘛说》一文，指出当时活佛转世存在的流弊、说明采取金瓶掣签的缘由：现在之达赖喇嘛与班禅额尔德尼之呼必勒罕，及喀尔喀四部落供奉之哲布尊丹巴呼图克图，皆以兄弟、叔侄、姻娅递相传袭。这些掌教大喇嘛呼必勒罕，皆出一家亲族，与封爵世职无异。甚至出现“图舍图汗（土谢图）之福晋有妊，众即指以为哲布尊丹巴呼土（图）克图之呼必勒罕，及弥月，竟生一女”的事情，蒙古资为谈柄，以致物议沸腾，不能诚心皈信。因此，以后“藏中如有大喇嘛出呼必勒罕之事，仍随其俗。令拉穆吹忠四人，降神诵经，将各行指出呼必勒罕之名书签，贮于由京发去之金奔巴瓶内，对佛念经，令达赖喇嘛或班禅额尔德尼，同驻藏大臣，公同签掣一人，定为呼必勒罕。虽不能尽除其弊，而较之从前，各任私意指定者，大有间矣”。同时，严肃处理了有关人员，第十世红帽系活佛却朱嘉措畏罪自杀后，为严惩其叛国行为，皇帝下令禁止噶玛噶举红帽系活佛转世，查抄其寺庙和财产，并强令其所属百余名红帽喇嘛改宗格鲁派，将妖言惑众的僧人活佛剥黄正法。乾隆皇帝亲自参与设计制造的金瓶有两个：一个供奉在拉萨大昭寺，掣定西藏地区的大活佛转世灵童，其仪式在布达拉宫举行；一个供奉在雍和宫，主要用于确定蒙古（哲布尊丹巴例外）、甘青等地和驻京大活佛的转世灵童。金瓶掣签制度是清朝中央政府为进一步完善藏传佛教大活佛转世制度而采取的一项重要措施，既符合宗教教义和宗教仪轨，体现了对宗教仪轨、信教群众的宗教感情的尊重，又祛除了活佛转世中出现的某些乱象弊端，更体现了中央政府在活佛转世管理上的最高权威。金瓶掣签制度的推行得到藏传佛教界的积极拥护和支持。1792年，乾隆皇帝特派御前侍卫惠伦等将金本巴瓶送往拉萨，八世达赖喇嘛早早从布达拉宫下来恭迎，并表示：“嗣后惟有钦遵圣训，指认呼毕勒罕时虔诚诵经，于大众前秉公拈定，庶使化身真确，宣扬正法，远近信心，阖藏僧俗顶戴天恩，无不感激。”七世班禅额尔德尼也说：“此次钦差大人送金本巴瓶来藏，全为保护黄教。”“实在感激天恩，无可图报，惟有率领众喇嘛，虔诵万寿经，祝延圣寿。”西藏地方第一次按照金瓶掣签制度认定的大活佛是第八世帕巴拉呼图克图。本来乾隆皇帝考虑到昌都距离拉萨路途遥远，交通不便，想让该寺仍照旧例办理，但是强巴林寺坚持遵照规定，前往拉萨进行金瓶掣签。这一做法还带动了昌都地区的类乌齐、察雅等主要活佛转世系统，均遵照规定，前往拉萨进行金瓶掣签，确定转世灵童真身。金瓶掣签的实施之路并非一帆风顺，而是充满了波折。首先面临的就是来自西藏地方上层僧俗集团的挑战，他们或者是因循传统，或者出于继续掌握大活佛转世的利益需求，总希望绕过金瓶掣签来认定转世灵童。以达赖喇嘛转世系统为例，金瓶掣签颁布以来的第一例就采取了免予掣签的方式。八世达赖强白嘉措（1758-1804）圆寂以后，西藏地方就由噶厦和三大寺派出代表，前往各地找寻“转世灵童”。结果在西康邓柯地方找到了一个“灵童”，系生于1805年12月1日的春科土司之子。他们在社会各个层面制造出“该儿童灵异有征”的舆论，最后由“遍知一切班禅大师、摄政王诺门罕萨玛第巴希仁波切、两位驻藏大臣、我本人第穆娃、热振赤仁波切、协珠林活佛、策却林活佛等大小呼图克图，噶伦、代本、（各大）秘书等聚集贡塘寺，进行考察认定事宜”。根据描述，该灵童依然能够展现出辨认出前世法器、认识在场众多政教要人的特异能力。藏历土龙年（1808）正月二十三日七世班禅、摄政济咙呼图克图、三大寺代表、全体噶伦等请求驻藏大臣玉宁、文弼上奏皇帝，在邓柯找到的这个“灵童”确系先辈达赖喇嘛的转世，请求免于“金瓶掣签”。嘉庆十三年（1808）二月初九日，皇帝谕军机大臣等，九世达赖喇嘛呼毕勒罕着准免予掣签，同时强调指出：“此次呼毕勒罕出世，诸多征验，实为吉事有祥，殊堪嘉慰。博清额驰抵西藏后，当晓谕班禅额尔德尼、济咙呼图克图等，以前指称呼毕勒罕出世，率多牵合附会，或仅小着灵验，不足凭信。仰蒙高宗纯皇帝特赏金奔巴瓶，饬令书名封贮，诵经掣签，以防弊混。今达赖喇嘛甫逾二岁，异常聪慧，早悟前身。似此信而有征，洵为从来所未有。设当高宗纯皇帝时，亦必立沛施恩，无须复令贮瓶掣签。但此系仅见之事，且征验确凿，毫无疑义。嗣后自应仍照旧章，不得援以为例。倘因稍有端倪，即附会妄指，一经查明，必当治以虚捏之罪。并着驻藏大臣等将此旨敬谨存记，一体钦遵办理。”从这里我们可以看到，在批准免予掣签的同时，嘉庆皇帝指出了执行金瓶掣签制度的极端重要性。可惜九世达赖喇嘛隆朵嘉措（1805-1815）只活了11岁便夭折。西藏地方僧俗上层又故伎重演，再次以七世班禅等名义，通过驻藏大臣玉麟、珂实克上奏皇帝，请求将所选择的灵童免予掣签。嘉庆皇帝此次严词驳回：玉麟等奏藏中僧俗人等求定达赖喇嘛呼毕勒罕一折，甚属非是。从前自达赖喇嘛以及各呼图克图圆寂后，各处呈报呼毕勒罕出世每多附会，后争端渐起，弊窦丛生。皇考高宗纯皇帝洞烛其情，特设金奔巴瓶缄名掣定之制，睿漠深远，自当万世遵行。前九辈达赖喇嘛呼毕勒罕出世时，据玉宁等奏称，早悟前生，诸多征验，实系第五辈达赖喇嘛复出，朕俯允所请，免其入瓶掣定，乃甫及七八年旋即圆寂。如果所称征验俱属确实，自应长久住世，宣扬黄教，何以不能永年？可见前此玉宁等所奏多有不实，朕一时轻信，至今犹以为悔。今里塘（今理塘）所报幼孩，其所述灵异，只出该处僧俗人等之口，何足征信？若遽听其言，定为达赖喇嘛之呼毕勒罕，此与从前指定一人者何异？该喇嘛狃以为常，将从前皇考圣断设瓶掣签之例岂不日久渐废？倘各处所报呼毕勒罕亦俱援此为例，又将何以应之？此事殊有关系。玉麟等于第穆呼图克图率众呈请时不严行驳饬，辄代为陈奏办理，实为错误。玉麟、珂实克均着传旨申饬。此次里塘所报幼孩亦不必驳退，即作为入瓶签掣之一。仍饬该呼图克图等再行上紧寻访，俟其有具报者，总须再得其二，方可将三人之名，一同缄封入瓶，遵照定制，对众讽经。彼时玉麟、珂实克二人，一人封名，一人掣签，不令该喇嘛等经手。其掣出者方系达赖喇嘛真呼毕勒罕，必能住世长久，为众信奉。着将此旨明白传谕第穆呼图克图，毋许再行渎请。若伊等无知，竟有欲求来京求情之事，即严行饬禁。倘不行禀明，私自前来，即着查拿治罪。嘉庆皇帝在这里讲了多层意思，包括明确金瓶掣签是永远遵奉的制度，后悔自己轻信驻藏大臣转来的奏折，严厉批评前后两任驻藏大臣玉宁和玉麟不查其实、轻率上奏的做法，明确驻藏大臣负责金瓶掣签的原则，甚至下令对不听劝阻来京求情免予掣签的摄政治罪。正是因为如此严明制度，才有了十世达赖喇嘛通过金瓶掣签产生的结果，以及金瓶掣签作为一项历史定制主导了大活佛灵童的转世认定。藏传佛教活佛转世的一整套宗教仪轨也在实践中逐渐形成，特别是在格鲁派全面采取活佛转世制度以后，大活佛的转世仪轨趋于完善，试以十世达赖喇嘛转世为例，结合相关史实条例宗教仪轨如下：1.

编丨赵振宇

Report）》。经过对斯里兰卡的多轮考察与评估，2019年4月，千禧年挑战公司理事会批准向斯里兰卡提供4.8亿美元的经济援助，共包含两个项目，即交通项目（Transport

【内容摘要】本文为《吐蕃禅宗》一书的导论，探讨了在藏地受指责、在汉地被遗忘的一个佛教传统——吐蕃的禅宗。对于藏文禅宗写本的理解，在解读文本本身的同时也不应忘记文本的物质属性，即将文本视为实践。敦煌发现的汉、藏文禅宗写本呈现的是九、十世纪一种包容性的、不断发展的状态，是对以前发生的事件的汇聚。从公元八世纪下半叶到九世纪上半叶，在佛教被采纳为吐蕃国教的这段时间里，禅师很可能在藏地吸收佛教的过程中起到了一定的作用，其中最为人熟知的是摩诃衍，汉地禅宗顿门的代表人。敦煌禅宗写本的发现让我们重新思考吐蕃时期“顿渐之争”的结果和方式，几百年后的《拔协》等藏文历史文献的记载反映的并不一定是当时的历史事实。直到十三世纪，禅宗的文本和实践似乎在西藏仍有传承。吐蕃的禅、敦煌的禅与汉地其他地方的禅一样，都是地方性的。【作者】[英]

服务信众与坚持藏传佛教中国化方向探微李德成作者简介：李德成，中国藏学研究中心科研业务办公室主任、研究员，《中国藏学》学术委员。摘要：在全国宗教工作会议强调坚持我国宗教中国化方向、积极引导宗教与社会主义社会相适应的背景下，新时代、新形势、新任务对藏传佛教健康传承提出了更高的新要求。作为佛教中国化的产物，藏传佛教想要在新时代有所作为，要健康传承，必须坚持中国化方向。藏传佛教作为大乘佛教的重要流派，其宗旨在于普度众生、服务信众。文章认为，正确认识和对待服务信教群众的问题，既是藏传佛教全面从严治教、搞好宗教自律的重要方面，也是坚持中国化方向的重要内容。坚持中国化方向，藏传佛教必须做好服务信教群众工作，必须正确树立和践行服务信众观，正确认识和处理服务信众与坚持藏传佛教中国化方向的关系，需要正确树立服务信众观，夯实坚持中国化方向思想基础；积极践行服务信众观，增添坚持中国化方向有效途径。习近平总书记在2021年12月召开的全国宗教工作会议上强调，要全面贯彻新时代党的宗教工作理论，全面贯彻党的宗教工作基本方针，全面贯彻党的宗教信仰自由政策，坚持我国宗教中国化方向，积极引导宗教与社会主义社会相适应，提高宗教界自我管理水平，提高宗教事务治理法治化水平，努力开创宗教工作新局面，更好组织和引导信教群众同广大人民群众一道为全面建成社会主义现代化强国、实现中华民族伟大复兴的中国梦而团结奋斗。坚持我国宗教的中国化方向，是我国宗教发展的必由之路。宗教与所处社会相适应，是世界各宗教生存发展的客观规律，也是我国宗教健康传承的必然要求。无论本土宗教还是外来宗教，都要不断适应我国社会发展，充实时代内涵。坚持我国宗教的中国化方向是习近平新时代中国特色社会主义思想关于宗教工作的重要内容，也是当前做好我国宗教工作的重要指导思想和根本遵循。藏传佛教本身是佛教中国化的产物，是在我国藏族和蒙古族等民族群众中具有重要影响的一种宗教。坚持我国宗教中国化方向，也是新时代党的治藏方略的重要内容。作为佛教中国化的产物，想要在新时代有所作为，藏传佛教要健康传承必须坚持中国化方向。贯彻全国宗教工作会议精神，坚持中国化方向，藏传佛教就必须在政治上自觉认同、文化上自觉融合、社会上自觉适应，与社会发展同步、与时代进步同频，成为社会建设的和谐因素和国家建设的积极力量。藏传佛教在发展过程中历来有与中华优秀传统文化相融合、与社会发展现实需求相适应的特点，在长期继承和发扬过程中不断中国化、本土化传统，主动适应社会，发扬爱国爱教、团结进步、服务社会、和谐包容等优良传统，有力促进了自身与社会主义社会相适应。坚持藏传佛教中国化方向是一项系统工程，必须明确其指导思想、战略目标、重点任务和政策举措，必须推动构建党委领导、政府管理、社会协同、宗教自律的宗教事务治理格局。习近平总书记在全国宗教工作会议上指出，党的宗教工作的本质是群众工作。信教群众和不信教群众在政治上经济上的根本利益是一致的，都是党执政的群众基础。既要保护信教群众宗教信仰自由权利，最大限度团结信教群众，也要耐心细致做信教群众工作。

王尧（1928.3-2015.12），男，汉族，江苏涟水人。中央民族大学教授、博士生导师、藏学研究院名誉院长，中央文史馆馆员，著名藏学家、民族史学家，北京大学兼职教授，中国佛教文化研究所特邀研究员，波恩大学《藏文历史文献》刊编委（1981年起）。从历史上就可以看出活佛转世制度是自然发展的需要，历代中央政府都加以支持，明清两朝朝廷的大力支持、宣传和推举，使活佛转世制度达到新的高峰，清朝尤甚。乾隆帝学习藏文清朝乾隆皇帝很有作为，对学习语言也很有兴趣，他的母语为满语，又学习并精通了汉语、蒙语。他知道中国是多民族国家，不愿事事通过翻译转达，想直接和少数民族对话，于是师从章嘉活佛学习藏文，章嘉活佛成为他在了解藏族事务、藏族宗教以及藏语方面的老师。章嘉活佛是青海人，郭隆寺（后更名佑宁寺，在今互助县）有三大活佛，称为“尼达噶松”（nyi-zla-skar-gsum），即“日月星三活佛”，章嘉活佛就是其中之一。他后来又学习了维语，因为当时新疆事务也不少。乾隆帝在位期间由朝廷主持出了几本多语种的大书，一是《五体清文鉴》，五体是满、蒙、汉、藏、维，五种语言对照词汇，分九十几个门类；二是《西域同文志》，同文者，即用几种语言共同标注一个地名，书中将西部地区的地名用几种文字标注出来。如珠穆朗玛峰，世界第一高峰，至今很多外国人还顽固地称为Everest峰，Everest是印度测量局的局长，宣称他在西藏发现了一个高峰，所以就叫Everest峰，后来中国人在《西域同文志》中发现，这个地方标为“jo-mo-glang-ma”（珠穆朗玛），证明这个地方是中国人最早发现的，而且有文献记载的名称是“jo-mo-glang-ma”，所以1952年中国政府就将其正名为珠穆朗玛峰。乾隆帝僧装像乾隆帝对藏传佛教的两种态度乾隆皇帝在文化上做了许多事，但他的智慧有点怪。一方面他对藏传佛教非常崇拜、非常信仰，现在北京故宫有几个殿是他修藏传佛教密法的密殿，其中的雨花阁，共四层，是乾隆帝修事、行、瑜珈、无上瑜珈四个步骤的殿，这个殿里挂的匾牌是用满、汉、藏三体文字标上去的，殿内供有许多主尊、护法。这个殿“文革”时都封着，现在整理出来了。此外还有好几个殿，如中正殿，是个大殿，是清朝宫廷藏传佛教活动的中心，乾隆皇帝的子孙一直都保留这个殿，后来民国时期失火被烧掉了。当时宫里的太监偷这些六品佛楼里的佛像，有些流失到国外，并出有故宫文物专册，很多外国人都知道。另一方面，他有一篇文章《御制喇嘛说》，刻成碑，放在雍和宫，开宗明义就说“佛本无生，何来转世”。他不相信转世，他说释迦牟尼佛就说根本无生无灭，不生不灭，不增不减，何来转世？但老百姓认为需要转世，需要一个精神领袖，所以他就从俗，将活佛转世制度在西藏形成了由朝廷最后控制的制度——金瓶掣签制度。雨花阁外景雨花阁：位于紫禁城内廷外西路春华门内，是宫中数十座佛堂中最大的一处。清乾隆十四年（1749年），乾隆皇帝采纳蒙古三世章嘉呼图克图的建议，仿照西藏阿里的托林寺坛城殿，在原有明代建筑的基础上改建成雨花阁。雨花阁为楼阁式建筑，外观三层，一、二层之间靠北部设有暗层，为“明三暗四”的格局。建筑形制独特，具有浓郁的藏式佛教建筑风格。雨花阁严格按照藏密的事、行、瑜伽、无上瑜伽四部设计，分层供奉各部主尊像，是我国现存最完整的藏密四部神殿，对于研究藏传佛教具有重要的意义。清宫六品佛楼：“六品佛楼”之称源自清宫档案，系指清代宫廷中一种典型模式的藏传佛殿。从乾隆二十二年至四十七年间（1758～1783年），清宫先后修建和装修的六品佛楼达八处之多，其中紫禁城内有四处：建福宫花园内的慧耀楼、中正殿后淡远楼、慈宁宫花园内的宝相楼、宁寿宫花园内的梵华楼，长春园有一处：含经堂西梵香楼，承德外八庙有三处：珠源寺中的众香楼、普陀宗乘之庙大红台西群楼、须弥福寿寺妙高庄严西群楼。这八处六品佛楼形制及佛像布置一致：皆为七开间，平面呈横长方形，按显宗与密宗四部配置佛像。中央明间上供宗喀巴大师像，下安佛龛、佛塔或旃檀佛。左右各三间，楼上自西向东依次供奉般若、无上阳体、无上阴体、瑜伽、德行、功行六品佛像及法器，楼下各间供各式佛塔。每间各供佛像一百二十二尊，每间前供桌上还各供有大佛像九尊，六间共供有大小佛像七百八十六尊。紫禁城中现存的六品佛楼有梵华楼、宝相楼，只梵华楼一座基本保存完好，是我们今天研究乾隆时六品佛楼佛像供奉仪轨的重要依据。梵华楼外景金瓶掣签制度乾隆皇帝颁赐了两个金瓶（金本巴瓶），每瓶有几个象牙签，一个放在西藏大昭寺内，一个放在北京雍和宫。大昭寺的主要是达赖、班禅这样的大喇嘛去世以后的转世由抽签决定。内地的一些藏庙，如承德外八庙、五台山等地的藏传佛教寺庙，这些寺庙的活佛转世也要抽签决定。因为乾隆时期活佛转世成为操办转世人的特权，操办人从中可以营私舞弊。乾隆帝知道后就很生气，从此颁赐两个金瓶。再加上当时六世班禅去世后，尼泊尔廓尔喀人到日喀则来抢财产，乾隆帝就派福康安率一千五百人打到尼泊尔，回师以后，颁布《钦定藏内善后章程二十九条》，头一条就是金瓶掣签制度，解决达赖、班禅转世问题。王权高于教权，这是中国的传统。金本巴瓶（清）关于王权、教权的关系曾经发生过很多辩论，为了出家人是否要拜王者，有很多辩论，最后不了了之。王权和教权究竟谁大，在中国最后是面对现实，出家人要依靠皇帝，国师、帝师都是皇帝封的，班禅、达赖转世的决定要抽签，谁来抽？由驻藏大臣代表皇帝抽签决定，这就是王权高于教权。寻访十世班禅的转世灵童1989年1月28日，十世班禅大师五十岁往生，全国震惊，因为他身体很好，接近群众，还是国家领导人之一。国务院决定，2月1日，根据藏族民族和宗教的传统来解决，寻找转世活佛。中央决定寻访灵童，由国务委员李铁映和罗干参加并主持。按照历史，以前驻藏大臣主持坐床，是二品、三品，现在国务委员比照清朝官品应相当于从一品、正二品吧，并且是两个人。后来就由波米仁波切抽签，宣布坚赞诺布为十一世班禅，李铁映主持坐床，这是国家的盛典，由国家重量级人物主持。七岁和七十岁的对话第二年，第十一世班禅坚赞诺布带团到中央致谢，他当时七岁吧，到北京人民大会堂，江泽民主席接见他并和他谈话。七岁和七十岁的对话！对话的时候，他说了三句话：感谢中央把我确定为转世活佛；我要好好学习；我要做一个爱国爱教的好活佛。中国政府非常理性地对待民族宗教问题，尽管他是个七岁的孩子，但他代表了一个民族，代表了一个宗教，代表了一种文化，对这个民族、这个宗教、这个文化要有足够的尊重，这件事情本身是办得很出色的。扎什伦布寺历史上的朝廷和后来的历届政府包括国民政府、中央人民政府对西藏等地区的活佛转世制度的关怀，对民族的和宗教的习惯、传统的尊重，形成了金瓶掣签制度和完整的活佛转世制度。这种制度是藏族的一个发明创造，实际上是维护名人效应，推出来藏传佛教的领袖人物，使法统不致中断，财团力量集中，造就了一批在佛学上有造诣的人，因为他们历辈传承，有藏书。活佛的转世实际上就是承认他固有的地位和产生的影响。中国历代政府在这件事情上都尊重藏族的民族和宗教的传统，对活佛在社会上的作用和地位都是予以确认的，但是也强调一点：王权高于教权。附表：达赖喇嘛世系表一世达赖（追认）

藏传佛教中国化的历史与现实贡次：对推进藏传佛教中国化的几点认识熊文彬：汉式善财童子和汉式童子在明代藏传佛教艺术中的流传与演变才让：“帝师（ཏི་ཤྲི།）”名号在西藏的使用和含义变化之探析李志农

【摘要】佛教的中国化无论对汉传佛教还是藏传佛教，既是本来的历史，也是古贤理解和诠释的历史，其中隐含着历史演进的必然性。当一位学人撰写中国佛教史时，他不仅要叙述史实，还要揭示其内在的必然性，这就必须有确定的学理依据与阐释方法，而随着这个问题的展开，史实的叙述便顺理成章、迎刃而解。文章尝试以历史唯物主义为指导，以藏汉文资料为依据，以汉传佛教为参照，运用中西哲学诠释学的理念，集中探讨藏传佛教本土化、中国化的历史必然性。在此理论的观照下，论述藏传佛教本土化、中国化的历史事实和现实应用维度，由此提出了“共殊本体诠释学”的概念，体现了作者在探讨佛教中国化课题过程中的一种理论自觉。【关键词】藏传佛教；中国化；诠释学【作者简介】班班多杰，男，藏族，1952年生，青海省湟中县人，中央民族大学哲学与宗教学学院教授、博士生导师，主要研究方向为藏传佛教等。【文章来源】《中国藏学》2022年第1期。本文系国家社会科学基金重大项目“藏传佛教思想史资料选编暨藏传佛教思想史论”（14ZDB117）阶段性成果。原文注释从略。【中图分类号】B946.6【文献标识码】A【文章编号】1002-557（X）（2022）01-0019-18引

王尧（1928.3-2015.12），男，汉族，江苏涟水人。中央民族大学教授、博士生导师、藏学研究院名誉院长，中央文史馆馆员，著名藏学家、民族史学家，北京大学兼职教授，中国佛教文化研究所特邀研究员，波恩大学《藏文历史文献》刊编委（1981年起）。藏传佛教的活佛转世制度经过几辈人的努力，取得成功，受到人们的欢迎，都松钦巴、噶玛拔希、攘迥多吉、乳必多吉，一辈一辈积累，这就叫名人效应。当时在西藏地区很有声望的人，人虽然死了，但灵魂没有死，他还继续转世，继续为人们服务，大家也拥护他。这种名人效应带来的效果刺激了其他教派，别的教派纷纷跟进，宁玛派、萨迦派跟进最有成效，而把它程式化、制度化、规范化的是格鲁派。为什么是格鲁派加以制度化？为什么格鲁派对这个制度这么积极，接受得这么彻底，而且接受过来以后加以制度化呢？因为萨迦派是靠家族传承，父子、叔侄相传，他们只是在名义上加一个转世活佛的名号而已，未做更多的努力；宁玛派也是家庭传教，也不急于找一个转世活佛来撑门面。但格鲁派与噶玛噶举派有相似之处，都是从民间起来的。宗喀巴大师就是从民间起来的，他是安多人，不是前后藏人，历史上前后藏人对安多人有地方上的歧视，认为拉萨话是官话（dpon-skad），安多话和康区方言是乞丐的话（sprang-skad）。宗喀巴恰恰就是讲安多话的人，有口音，又穷，而且据说还吃大蒜，他自己在社会上争得一片天地，宣传他的戒律、他的著作和学术成就，在西藏打下一片江山。他的弟子、传人对于他的事业继承、团队向前推进有他们的想法，所以格鲁派最能够接受活佛转世制度，将这个精神继续下来。格鲁派和其他教派不同，在接受的同时也有改进。如何指认转世活佛？以前指认一个转世活佛，没有什么繁复的手续，最多只是去世活佛身边的人讨论一下，举出去世活佛的一些表现，然后根据这些表现或者留下的遗嘱，或者留下的一首诗，——遗嘱也好，诗也好，都是不明确说的，这就是在宗教学上一个很重要的原理，假若说出来了，可能就没有什么效果，一定要是模棱两可、可以让人猜的东西。假若用不着猜，有一定的科学道理和常识，就用不上了，所以要似是而非，制造悬念，悬念是最能引人注意的目标，所以后来的遗嘱基本上是一种悬念。我认为这件事基本上要从社会需要、社会的眼光来看。为什么活佛制度推广得那么快？人们心悦诚服，对于活佛的尊敬、礼貌，是以前佛教界领袖达不到的。这就是几次提到佛教要藏族本土化过程中的一点。因为佛教传入西藏几百年后，到了14、15世纪，藏族人有了这种需要，佛教中的佛、菩萨都是外国人，释迦牟尼佛、观音菩萨、文殊菩萨等都是印度人，他们感觉到这些菩萨说话也不懂，我们的困难他未必知道，有一些要求他们不一定能听到，就希望菩萨里有本地的人。汉人也有这种心理，如汉人把菩萨接进来以后，就给菩萨分道场，四大菩萨四大道场。藏人进一步要求西藏化，就把有成就的法师作为活佛转世，一辈一辈转下来。达赖、班禅两大活佛转世系统的形成宗喀巴大师在世时没有宣布他是活佛，至今没有人敢宣布是宗喀巴大师的转世，这说明有一定的界限，也和人们对他的尊重有关。后来他的弟子们开始转世，达赖喇嘛是从第三世索南嘉措开始转世的，前两辈是追认；班禅系统也是如此。班禅大师从第四辈罗桑却吉坚赞开始转世，他很英明，策略也高明，所以能在明朝快要灭亡时，走先一步，和西藏宗教的几位代表人——五世达赖、固始汗组成代表团，绕过蒙古到东北去找满洲人，去和他们建立联盟，后来叫满蒙藏联盟。满洲入关以前这个联盟已经建立，后来他被封为班钦（大班智达），意思是“大学者”，是有道理的。这样的事情表现出来，就增加了他的威信，班禅一代一代相传。活佛转世制度的功用在西藏地区，一个教团就形成一个财团，有奴隶、牧场，需要保持并扩大，并且不能把扩大的权力流失，而活佛转世制度使宗教财产不至于流失，教法不至于断档，能够继续严格的经学教育，教务继续向前发展。活佛转世制度一直延续到现在。在历史上的高峰时期，西藏、蒙古地区曾经共约有两千位活佛。藏传佛教认为，达赖是观世音的化身，班禅是阿弥陀佛的化身，但至今没有释迦牟尼的化身。观音菩萨是印度人，早期造像有胡子，是男性，到内地后逐渐女性化，这是中国社会的要求，不仅女性化，而且还美化。观音菩萨是圆通大士，随人们的需要而变化，人们需要什么样子就是什么样子，需要男相就男相，需要女相就女相，在西藏还有金刚相——是密教的本尊，要对付妖魔鬼怪，所以显示出威猛相。随缘现相，内地的庙叫圆通寺的，就是主供观音菩萨。有几部经典宣传观音菩萨的功德是很深入人心的，如《妙法莲华经·普门品》，对观音菩萨的威力、功德宣传很深入人心，所以人们希望得到她的保佑和帮助。阿弥陀佛就是无量光佛、无量寿佛，他是未来世界的主持，他使人们对于未来世界寄予无穷的希望。活佛既然成为藏传佛教的一个特有制度，其地位就凸现出来，出现了很多学者型活佛，他可以继承前世活佛的书籍，这可不是件一般的事，因为西藏地区收集书籍不是很方便，活佛利用这种地位就可以多做许多事情。【摘编自王尧先生著作《走近藏传佛教》（中华书局2013年出版）的“活佛转世制度”部分】推

王尧（1928.3-2015.12），男，汉族，江苏涟水人。中央民族大学教授、博士生导师、藏学研究院名誉院长，中央文史馆馆员，著名藏学家、民族史学家，北京大学兼职教授，中国佛教文化研究所特邀研究员，波恩大学《藏文历史文献》刊编委（1981年起）。藏传佛教寻找活佛转世制度就是在13世纪时产生的。第一个尝试着实行的是噶举派。噶举派确立了活佛转世制度13世纪时噶举派已形成“四大八小”许多门派，其中一个大的门派是噶玛噶举派，位于拉萨西郊九十公里、堆龙河上游的楚布寺是其主寺。原来在吐蕃时期，即在唐代时已有很好的宗教道场，噶举派的第一位噶玛噶举法师都松钦巴（dus-gsum-mkyem-pa），其名字意为“知道三世：过去、现在和未来”。这个名字与活佛转世制度很有关系。这位法师在楚布寺又建立道场（原来他在康区类乌齐建有一个道场），这个寺很兴旺，现在是噶玛噶举的根本道场。都松钦巴影响很大，在西藏地区很有声望。他的弟子名叫噶玛拔希，“拔希”是蒙古语，可能是蒙古人称博士、大师、法师为“拔希”。“拔希”可能有两种解释，一种就是类似现在的博士。汉语中的博士在很长时间内并不像现在是受到社会尊重的称呼，如《水浒传》中的茶博士，是送茶的服务员。这样，“博士”在汉语里有个演变过程，后来正式定位为博士弟子员，得到国家承认，在国家的学术机构做研究，在元明清以来更受到重视，这就不是茶博士的“博士”了。“拔希”可能就是从汉语的“博士”翻译过去的，指有学问的人。还有一种解释，就是“能手”、“把式”。赶车好叫车把式，种菜好叫菜把式，所以有人认为“拔希”是“把式”、“专家”的意思。噶玛拔希发现，大家对都松钦巴的崇拜和尊敬一直没有减退，而且寄予很大的希望，希望这样的能人能继续为群众服务。他就利用这个机会宣布，“我不仅是都松钦巴的学生，而且是他的转世。”大家就想当然了，他是在都松钦巴去世十年后才出生的，宣称是他的转世，转世的观念就是从这里开始的。一世噶玛巴都松钦巴（清，布画唐卡，布达拉宫藏）都松钦巴本身的名字就是“知三世”，这为噶玛拔希提供了一个宣传自己是转世的借口，他就在群众中俨然作为都松钦巴的转世。都松钦巴成为第一辈，他就是第二辈，攘迥多吉在他去世后第二年（1284年）出生，被认为是噶玛拔希的转世，转世制度正式确定下来。“转世”就是认为这位喇嘛很有慈悲，原本他已经功德圆满，已经有觉悟了，可以得到解脱了，可以出世了，但他有慈悲心，觉得他的任务没有完成，世界上还有那么多受苦受难的人在茫茫苦海中煎熬，因此他再回来给苦难的人以救助，宣传佛教的宗旨，使他们得到解脱，就是“再回来”的意思。不是死亡，而是假期满了由此而来，产生了一些新词，如圆寂，就是“死亡了”避讳的说法，也称为“走了”、“跑掉了”、“老了”、“逝世”等；对不大喜欢的人，就说“死了”、“翘辫子了”，等等。但活佛去世怎么能说“死了”，连一般的“圆寂”都不够尊敬，藏语有个词就叫“贡巴佐”（dgongs-pa-rdzogs），意为“假期满了”，或者说“心意满足了”。他已经是成了佛的人，得到解脱的人，为了解救人间的苦难，向西天的净土、兜率天宫等他们应该去的地方请假来的，请六十年或八十年，现在假期满了就回去了。很自然的，不是死亡，而是假期满了，所以叫贡巴佐，这是和活佛转世制度同时产生的词。攘迥多吉是第三辈噶玛巴，前面的第一辈、第二辈是被追认的，第四辈乳必多吉得到很好的机会，到元朝朝廷和皇帝见面，他可以上达朝廷。本来噶玛拔希也有机会，他和忽必烈见过面，忽必烈请他留在蒙古地方传教，他觉得在西藏地区活动更有潜力，没有答应；他后来又犯了个路线错误，站错了队。忽必烈和他弟弟阿里不哥争皇位，当他哥哥蒙哥汗死后，就在大都首先宣布成为皇帝。蒙古的传统是幼子承家，本来最小的儿子一直跟在父亲身边，往往继承王位，阿里不哥认为他应该得到王位，但被哥哥抢先宣布成为皇帝，就在蒙古和林也宣布自己是皇帝。噶玛拔希就站到了阿里不哥一边，跟忽必烈对立。后来忽必烈取得胜利，成为元世祖，阿里不哥成为失败者，噶玛拔希跟随失败者，也没有什么好果子吃。噶玛拔希本来有机会得到朝廷支持却错失良机，使噶玛派这一派始终处于民间，汉地给这一派一个称呼，把噶玛噶举的法师们叫“游僧”，就是由于他们在元朝没有获得最高当局的承认。但他们在西藏地区到处弘法，有很大影响。噶举派的帽子：黑帽和红帽噶举派的帽子是怎么回事呢？是元朝某个皇帝给了噶举派师兄弟一顶黑帽和一顶红帽，师兄黑帽，师弟红帽，师兄弟二人共同弘传噶玛噶举，所以噶玛噶举形成两个系统：黑帽系和红帽系。黑帽系到乳必多吉时还很平常，没有特殊的地位。到第五辈噶玛巴得银协巴时，明朝永乐皇帝登基后，很有远见，知道西藏的问题不能乱搞，就派一名藏人（太监）侯显（藏名洪保希饶，甘肃甘南人）到西藏去，特别提到噶玛巴——《明史》中称他为“哈立麻”，是“噶玛巴”蒙古语发音的汉语对音，永乐皇帝知道他的大名，让侯显请他去南京，又给了一顶金边黑帽子。明朝皇帝钦赐的这顶帽子，其重要性对于转世活佛是了不得的，表示它政治权威的延续性、有效性。到南京后永乐皇帝还封他为大宝法王，到现在为止一直传下来，从第五辈到目前的第十七辈。【摘编自王尧先生著作《走近藏传佛教》（中华书局2013年出版）的“活佛转世制度”部分】推

在全国宗教工作会议上，习近平总书记强调，“要深入推进我国宗教中国化，引导和支持我国宗教以社会主义核心价值观为引领，增进宗教界人士和信教群众对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党、中国特色社会主义的认同”。政治认同是宗教中国化的基础和起点。深入推进我国宗教中国化，就是要引导各族信教群众认识到，只有中国共产党才能实现中华民族的大团结，只有中国特色社会主义才能凝聚各民族、发展各民族、繁荣各民族。以此为出发点，宗教界参与中国特色社会主义建设，在经济社会文化建设中发挥积极作用，才有现实的基础；各大宗教沿着中国化的道路发展出当代中国宗教的丰富文明形态，才有真实的可能。我国是统一的多民族国家。我国辽阔疆域是各民族共同开拓的，悠久历史是各民族共同书写的，灿烂文化是各民族共同创造的，伟大民族精神是各民族共同培育的。汉族离不开少数民族、少数民族离不开汉族、各少数民族之间也相互离不开。深入推进我国宗教中国化，是要激发各族信教群众对伟大祖国的热爱，对中华民族形成深度认同，使各族信教群众主动维护民族团结，维护各民族之间的和睦相处。要发挥宗教界在社会建设中的积极作用，服务各族人民，沟通民族间感情。通过社会参与，促进各民族在中华民族大家庭中像石榴籽一样紧紧抱在一起。文化认同是最深层次的认同，是民族团结之根、民族和睦之魂。中华文化源远流长，沉淀着中华民族最深层的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。中华文明具有无与伦比的包容性和吸纳力，各宗教聚集在一起，彼此互鉴通和，很早就形成“你中有我，我中有你”的局面。在制度化的层面，本土性的儒道两家相互补益。佛教、基督宗教和伊斯兰教，沿着海陆“丝绸之路”来到中国。这些外来宗教普遍采取主动适应中华文化的发展道路，促进了北方少数民族、西部少数民族与中原各民族之间的文明融合。在新时代，以铸牢中华民族共同体意识为主线，我国各宗教更应发挥它们的优良传统，既以中华文化的仁恕、温和、中道等为基本理念，又回哺中华文化，实现各自的创造性转化和创新性发展。社会主义核心价值观是社会主义价值理想、中华文明理念、人类文明成果的综合创新。深入推进我国宗教中国化，要以社会主义核心价值观为引领，以增强国家意识、公民意识和法治意识为旨归，引导各族信教群众树立正确的宗教观，使国家意识、公民意识和法治意识以润物细无声的方式进入各民族信教群众的宗教意识之中。要以社会主义核心价值观为引领，支持各宗教进行中国化的思想体系建设。习近平总书记指出，一部中国史，就是一部各民族交融汇聚成多元一体中华民族的历史，就是各民族共同缔造、发展、巩固统一的伟大祖国的历史。在中国这块大地上，各民族在经济上相互依存、文化上兼收并蓄、情感上相互亲近，成就了一个面向世界展现出独特精神气质的中华文化。在中国这样统一的多民族、多宗教国家内，各种宗教在中国化道路上汇聚为中国宗教，信教、不信教的各民族群众团结在一起。其中形成的文明交流对话模式，凝结着中华文化的深层理念，反映出中华智慧的独特气象。这个模式可以归纳为“互鉴通和”。这个模式是现实主义的，因为它认可我们所处的多民族、多宗教的现实。这个模式又是理想主义的，因为它相信不同民族可以在交往交流交融中，结成一个具有共同体意识的团体；因为它相信不同宗教能通过跨越边界的深度学习，汇聚成为一个“你中有我，我中有你”的命运共同体。它以“万物并育而不相害，道并行而不相悖”为基本理念，包容多样性。它崇尚“化”的智慧，“化”是中华民族面对一个多元而一体的文化格局时的实践理性，正如《礼记·乐记》所说的：“和故百物化焉”。它要实现的是“修己以安人”的目标。一个民族需要在一个更大的共同体中建立与其他民族的交融关系，一个宗教需要在与另一个宗教的对话中完善自己。这些中华智慧，对于深入推进我国宗教中国化、铸牢中华民族共同体意识，具有重要意义。（作者系中央民族大学宗教研究院院长，来源：《中国民族报》2021年12月7日第7版）

习近平总书记在全国宗教工作会议的重要讲话全面总结宗教工作的成绩经验，深刻回答了新时代宗教工作一系列重大理论和实践问题，是党的宗教工作实践的最新总结，是马克思主义宗教观同中国具体实践相结合的最新成果，是中国特色社会主义宗教理论的最新发展，是做好新时代宗教工作的总纲要。我们必须完整、准确、全面领会和贯彻落实习近平总书记重要讲话精神，自觉把思想和行动统一到讲话精神上来。习近平总书记强调，“要培养一支思想政治坚定、坚持马克思主义宗教观、学风优良、善于创新的宗教学研究队伍，加强马克思主义宗教学学科建设”。这是我国宗教学研究队伍建设的要求和目标，是坚持我国宗教中国化方向之本。第一，进一步加强马克思主义宗教学学科建设，坚持理论创新，加快构建中国特色哲学社会科学学科体系、学术体系和话语体系建设。目前，我国宗教学学科体系基本完备，整体实力不断提升；学术体系基本成形，学术方法日臻多元；学术话语体系建设初见端倪，发展空间日益广阔。在新时代，宗教学研究应充分发挥基础理论研究的雄厚积累、多学科人才汇聚的资源优势，坚持正确的政治立场、学术导向和价值取向，坚持围绕群众关切、放眼世界发展，勇于担当、主动作为，为认识、分析、处理新时代宗教发展所面临的各项难题与挑战提出方案。第二，在习近平新时代中国特色社会主义思想指导下，推动宗教学理论研究和应用对策研究融合发展；多做打基础、利长远的工作，常抓不懈，久久为功，不断推动新时代宗教研究的理论创新发展。坚持我国宗教中国化方向是习近平总书记关于宗教工作的重大创新论断，应当成为加强马克思主义宗教学学科建设、深化中国特色社会主义宗教理论研究的重要课题。近年来，我国宗教学研究不断进行理论创新，坚持马克思主义的立场、观点和方法，发展积累了具有创新性的重要研究内容、理论方法、概念范畴。但面临国内国外新形势、新问题和新挑战，需要进一步深化宗教中国化认识，结合新时代新特点进行理论创新，使之更符合当下实际。宗教中国化问题不仅仅是一个当代问题，也是一个历史问题；既是一个现实实践问题，也是一个理论问题。因此，要聚焦马克思主义宗教学学科建设和宗教中国化时代命题，开展深入研究。第三，全面贯彻习近平总书记重要讲话精神，深刻认识新时代宗教工作在党和国家工作全局中的特殊重要性，围绕新时代宗教工作需要，推动构建宗教工作研究智库，积极建言献策。党的十八大以来，以习近平同志为核心的党中央高度重视宗教工作，总结历史和现实经验，从我国国情和具体实际出发，运用马克思主义立场、观点、方法认识和对待宗教，把握宗教和宗教工作规律。党的宗教工作取得积极成效，“宗教和顺，社会和谐，民族和睦”，广大信教群众正同全国人民一道，为全面建成社会主义现代化强国、实现中华民族伟大复兴的中国梦而团结奋斗。在新时代，我们应立足国内、面向国际，坚定文化自信。坚持马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，坚持以马克思主义观察时代、把握时代、引领时代，不断加强马克思主义宗教学学科建设。（作者系中国社会科学院世界宗教研究所所长、中国宗教学会会长，来源：《中国民族报》2021年12月7日第7版）

藏传佛教中国化的历史与现实贡次：对推进藏传佛教中国化的几点认识熊文彬：汉式善财童子和汉式童子在明代藏传佛教艺术中的流传与演变才让：“帝师（ཏི་ཤྲི།）”名号在西藏的使用和含义变化之探析李志农

【摘要】在2021年12月召开的全国宗教工作会议上，习近平总书记就坚持我国宗教中国化方向、积极引导宗教与社会主义社会相适应作出重要指示，强调只有同社会主义社会相适应、实现了中国化的宗教，才能有利于我国社会稳定、有利于人民生活改善，才能在推动我国经济社会发展中发挥积极作用。文章系统阐释坚持宗教中国化方向的大逻辑，从“中华化”“时代化”“社会化”“个人化”“和谐化”的角度深入解析藏传佛教坚持中国化方向的时代意义。并从构成藏传佛教的主要要素的角度进一步细化中国化的内涵和要求，将推动藏传佛教中国化的着眼点和着力点归纳为宗教界人士和信教群众是关键、宗教教义思想是核心、宗教教规戒律和法律法规是保障、宗教礼仪文化是基础，强调坚持既要有软引导又要有硬规范、既要立足当前又要着眼长远、既要有等不得的紧迫感又要有急不得的战略定力、既要注意发挥外因作用更要发挥内因作用的原则要求。【关键词】全国宗教工作会议；宗教；藏传佛教；中国化【作者简介】陈宗荣，中国藏学研究中心党组书记、副总干事。【中图分类号】B946.6【文献识别码】A【文章编号】1002-557（X）（2022）01-0001-07【文章来源】《中国藏学》2022年第1期坚持我国宗教中国化方向，是习近平总书记关于宗教工作的重要论述最重大的原创性思想之一，

【摘要】麻麻门巴民族乡位于西藏自治区山南市错那县城南部40公里处，是西藏9个人口较少民族乡之一。全乡总面积82.7平方公里，平均海拔2800米。麻麻村是麻麻乡唯一的行政村，也是乡政府所在地。2018年底，麻麻乡实现全部脱贫，脱贫群众全部实现“两不愁、三保障”目标。2021年7月，笔者随中国藏学研究中心课题组拜访了麻麻村妇女主任卓玛，听她讲述创业致富、家庭幸福的故事。【作者简介】杨晓纯，女，民族学博士，中国藏学研究中心当代研究所副研究员。主要从事民族学、当代涉藏问题研究。【中图分类号】D422.64【文章来源】《中国西藏》2022年第1期麻麻门巴民族乡位于西藏自治区山南市错那县城南部40公里处，是西藏9个人口较少民族乡之一。全乡总面积82.7平方公里，平均海拔2800米。麻麻村是麻麻乡唯一的行政村，也是乡政府所在地，共106户304人，其中门巴族110人，藏族194人。2018年底，麻麻乡实现全部脱贫，脱贫群众全部实现“两不愁、三保障”目标。2020年，全乡农村经济总收入538.4万元，人均纯收入20342元，主要收入来源为经营性收入、运输、务工和政策性收入。2021年7月，笔者随中国藏学研究中心课题组拜访了麻麻村妇女主任卓玛。卓玛已经担任村妇女主任6年，是村里有名的致富带头人。家庭幸福的卓玛卓玛家是一座具有门巴族特色、宽敞整洁的三层小楼，门上挂着“最美山村旅馆”的招牌。一进门货架上整齐展示着茶叶、木碗、竹编筐等地方特色产品。另一边布置为家庭客厅，摆放着传统样式桌椅家具，窗台上放着几盆鲜花绿植，墙上挂着“家和万事兴”的十字绣，旁边百宝架上放着一捆捆色彩鲜艳的粗细毛线，最上面显眼处放着“先进党员”“优秀人大代表”“双学双比先进个人”等十几个荣誉证书。我们来到时，卓玛正一边用彩色毛线钩着花儿，一边和婆婆、女儿、邻居喝茶聊天。麻麻村卓玛全家福（杨晓纯摄）“我是1984年出生，今年37岁。我们一家四口人，有我婆婆、丈夫和女儿。我婆婆年纪大了，和我们一起生活，这样我们也放心一点。平时我工作忙的时候，婆婆帮忙照顾家里，对我也很理解。丈夫出生在本县的觉拉乡，结婚后跟我哥哥学做传统木碗，学习了一年多才算全部学会。女儿今年中考了，现在还在等成绩，希望她能如愿考上县高中，好好上学以后考上内地的大学。现在自治区外就业的国家政策很好，以后女儿大学毕业是否在内地工作还真说不准呢，很有可能就留在内地了。我家土生土长在麻麻村，2015年政府扶持我们边境小康村建设，全家搬到现在这个房子里来。当时建房有大小两种户型可选，小户型两层166平方米，自筹金额8万多元；大户型三层244平方米，自筹金额12万多元。自筹金额只占总房价的30%，其余70%全部由政府补贴，这对我们来说非常优惠了，所以我们才能选大户型，住上大房子。我家建房的自筹部分向银行无息贷款了5万元，现在已经还清了。房子样式、大小、位置是由专业人员根据本地传统建筑风格统一规划设计的，不能自己乱搭乱建破坏环境。大家都想离马路近一点，这样开商店做生意方便。为了公平起见，村民抽签决定的房子位置。一楼的门面房可以出租，本村的租金价格基本是一个月1300元，有内地人承租村里的房子开饭店、开宾馆。这个价格我觉得挺好，大家各取所需。我家开乡村旅馆和商店就没有出租房子。现在付款也特别方便，微信、支付宝、POS机都可以支付，和内地一样。我平时喜欢上网，刷抖音、微信朋友圈，和大家都差不多吧。我在抖音上学的十字绣和钩花，自己还挺喜欢的。墙上的十字绣“家和万事兴”是我自己绣的。我钩的沙发靠枕套一对能卖600元呢。我还有自己的抖音账号，没事时发着玩，宣传家乡和自己的农家乐。”创业致富的卓玛“我以前在村里开过茶馆，生意也不错。2015年以后开始办乡村旅馆。家里一共有6个床位，包括标准间1间，三人间1间，单间1间。乡村旅馆住宿价格是由县旅游局统一规定的，标间150元/间，单个床位80元，不分淡旺季，这样就避免了乱涨价降价搞乱市场。全村一共有81个农家乐，床位667个，餐馆6家，茶馆11家，商店5家，民族特色产品销售点5个。县政府补贴、旅游局统一采购农家乐设施设备，每家家具、床上用品、家电配齐需要大概2万多元。政府想得特别周到，连换洗的床单被罩都备齐了。2020年，我家乡村旅馆收入9万多元。今年受新冠肺炎疫情影响，游客减少很多，到7月底才收入1万多元。各家生意好不好主要靠游客的口碑，有的会给我们介绍客人过来。拉萨的游客比较多，也有内地四川、武汉、广州、北京来的，主要来看勒布沟独特的风景，朝拜森木扎莲花生大师的修行地。卓玛与她的最美山村旅馆（杨晓纯摄）住宿的人多了，也带动了本地特色产品的销售。但是商店销售收入并不高，因为特色产品的进价比较高。比如说竹编筐，一年一个人有四五千元的收入，但是本地不产竹子，需要从扎日乡进货，竹筐成本180元，一个挣几十元。再比如我丈夫手工制作传统木碗，一年收入2万多元。现在木碗做的少了，主要是为了保护森林、保护环境。木碗的材料不好找，市场上本地木碗数量也少了。木碗的差别主要是在材料上，树瘤做出来的木碗质量最好，花纹最漂亮，价格也是最贵的。东嘎村的商人会带来不丹的木碗，一个大概300多元，利润只有三四十元，算比较便宜的了。本地木碗价格要六七百元，木头材质比较好。我们本地从上世纪七十年代就开始种茶叶了，那时候是国营茶厂，从内地四川雅安买来茶种种植。后来又从安徽引进茶种。我们村还注册成立了“麻麻村门巴特色产业农牧民专业合作社”，有66户85人加入了村集体合作社，主要从事茶叶种植、畜牧养殖、民宿经营等。2016年，合作社投入117万元扩大茶园种植规模，还组织到安徽、林芝等地参观学习，提高种茶技术。合作社茶叶品牌有“勒仓莲”“勒布红茶”“勒布绿茶”等，商标是统一的。我们家也加入了合作社，到茶厂务工补贴每人每天150元，村里还会统一派车接送我们去茶园。合作社给我们分红已经有3年了。2020年，合作社茶厂收入有32万多元，每人分红1000元，我们家四口人分红4000元；每人还分得茶叶2盒。每家还可以从茶厂进货，在家庭商店出售，红茶批发价120克400元，市场售价450元。2020年合作社每人分红总金额有3500元。2020年，我家总收入12万多元。除了上面说的农家乐收入、合作社分红，我家有1名护林员，一年补贴有9410元。草场退耕还林补贴一户1379元。16岁以上本村人在本村住满6个月每年有边民补贴6000元，我们一家三口有18000元；女儿在学校上学另有政府教育补贴不花钱。我们待在家乡不用出去打工，经营乡村旅馆，参加合作社，生活就很好了。还有，不能光看着等着国家补贴的钱，还得靠自己勤劳肯干。我对现在的生活很满足。”妇女主任的卓玛“现在你看我们勒布沟里海拔低，风景好，游客多，在以前交通信息不发达的时候，海拔落差2000多米，山高沟深，出一次沟太难了，从村里到县城都要坐一天的车。当时因为交通不方便，与外界接触少，很多村民卫生健康知识不足，沟里缺医少药，生病没有办法及时就医。女儿是我们第二个孩子，第一个孩子流产了，就是因为缺乏孕产妇健康知识，不知道也没有条件定期产检。所以6年前推选我当妇女主任的时候，我没有推辞，我是想为我们村民做点事情的，让这样的遗憾不要再发生。每年三八妇女节我们会定期和不定期的组织医生护士在乡卫生所为村民宣讲卫生健康知识，组织妇女学习理论、孕产知识、手工技能培训，开展创建幸福和睦家庭活动。围绕产业扶贫、健康扶贫、教育扶贫等重点工作，开展“一对一”结对帮扶，给五保户和困难妇女送柴火。今年还组织妇女种青椒、白菜等蔬菜作物，现在卖菜收入有4000多元。我们还与乡其他单位合作，每月至少开展一次宣传教育活动，每季度至少开展一次民族文艺演出活动，发扬优秀民族文化，树立先进典型。2016年以来，我们全乡群众养老保险、医疗保险参保率一直保持100%，全乡60岁及以上人员均已全部享受养老金补助。我们还动员妇女积极报名参加乡里的志愿者，参与各类文化宣传、节庆演出，每年配合组织各类演出10余场次，配合组织实践活动30余场次。我们还曾组织村文艺演出队到部队慰问演出。周末村部乡干部、派出所、群众组成篮球队经常与部队篮球队打友谊赛。部队篮球打得好，村里球员都抢不到球。我和丈夫都是初中学历，读书少也一直是我的遗憾。担任妇女主任以后，通过村党支部组织和自己学习理论知识，我自己提高了汉语能力，对党的重要思想、新政策、新举措能够很及时的、正确的理解，也提高了卫生健康知识，让我自己和家人都非常受益。我们乡有1所麻麻乡完小，1所幼儿园，现有学生61人，教职工23人。学校教学设备比较完善，还配有专门的图书阅览室、室内篮球场、学生食堂。现在全乡有18名在校大学生，5名应届毕业生，其中有1人考上了米林县公务员，1人是师范定向生。我现在希望让女儿和村里孩子好好上学，有机会出沟去见识外面的世界。错那县是安徽省对口援助的。旅游局曾组织村民到黄山的酒店考察培训了7天。能去内地学习培训我很开心，我亲眼看到当地是怎么做生意，怎么搞旅游和乡村旅馆的，我就知道自己该怎么做了。妇联也曾经组织我们去林芝考察。我很珍惜到内地、到沟外学习的机会。”整洁舒适的卓玛家庭旅馆（杨晓纯摄）卓玛斜靠在沙发上，一边微笑着和我们聊着天，一边钩针飞动，一朵朵黄粉相间的小花在她膝上绽放。看着她嘴角那抹淡淡的满足的笑容，我突然想起习近平总书记的那句话：“我国广大妇女积极投身新时代中国特色社会主义事业，以巾帼不让须眉的豪情和努力，起到了‘半边天’的重要作用。”卓玛的幸福生活和她亲手编织的花儿一样温暖灿烂。推

王尧（1928.3-2015.12），男，汉族，江苏涟水人。中央民族大学教授、博士生导师、藏学研究院名誉院长，中央文史馆馆员，著名藏学家、民族史学家，北京大学兼职教授，中国佛教文化研究所特邀研究员，波恩大学《藏文历史文献》刊编委（1981年起）。活佛的意思是“大宝贝”今天给大家介绍活佛转世制度。“活佛”是我们汉语这样称呼的，大家已成习惯。西方有人根据汉语翻译成“living-Buddha”，意为“活着的佛”；更多的人翻译成“incarnation”或“reincarnation”，“转世的佛”或“再次转世”。藏语本身不是这么说的，现在普遍的称呼，有一种敬语，很客气的说法，所有的活佛都称“仁波切”（rin-po-chen），意思是“大宝贝”。藏语中的“仁波”（rin-po），意思是“宝”；“切”（chen），意思是“大”，“仁波切”是对转世活佛的一种很尊重的称呼。现在这种称呼很普遍，有些不是转世活佛也用这个词，如格西，叫格西仁波切；阿旺，叫阿旺仁波切。其实“活佛”本来的称呼应该叫“朱贝古”（sprul-pavi-sku），或“朱古”（sprul-sku）。“sprul”，意思是“变化”；“sku”，是身体的敬辞；“朱古”（sprul-sku），意为“变化之身”，这是藏传佛教最正规的名称。这个词被蒙古人借用去后，翻译成“呼图克图”（Hutuktu），也是“化身”的意思。蒙古语的称呼“呼图克图”与藏语“朱贝古”是一个词，就是“化身佛”这个词的蒙古语的译音。满洲人或更早一点的蒙古人就用这个词称呼转世活佛，这不矛盾。清朝时将呼图克图作为一种特殊的、荣誉的称号授予某一个活佛，某某呼图克图就是某某化身佛，这是不同语言中称呼的情况。汉族有活佛吗？活佛转世制度作为藏传佛教一大特点，大概不成问题。因为在全世界，佛教作为世界性的三大宗教之一，除了蒙藏信仰的佛教体系有活佛转世制度之外，其他佛教信仰地区都没有。比如汉族就没有，没有一个人自称是活佛。唯一比较特殊的是，1994年我在台湾政治大学讲课时，台南白塔寺有一位出家人，叫道本法师，已经二十七岁了，他曾经捐款给锡金的绒德寺——拉萨楚布寺的下院，和噶玛派的噶玛巴保持着很密切的关系，这座寺庙有六、七百人，规模相当大。道本法师和这个寺庙的主持人噶玛噶举红帽派的领袖夏玛尔巴结下了很深的友谊。他将在台南募集到的相当多的香火，捐赠给绒德寺，据有关人士说，绒德寺的出家人都分到了衬金，这次的衬金是历史上最多的。作为回赠，夏玛尔巴就让他成为活佛。噶玛派有一位叫“洛本仁波切”的格西去世了，于是道本法师一夜之间就成为洛本仁波切的转世了。道本法师欣喜若狂，回到台湾后，经过运作，在台南白塔寺举行了正式的活佛坐床典礼。这位法师一不会藏语，二不会藏文，三对藏传佛教基本无知，却成为洛本仁波切，举行了坐床典礼。有个新闻界的朋友问我，这种事情内地会发生吗？我说，不可能，内地如有一个汉人宣称自己是仁波切，公安部门会立即把他逮捕的，因为这是招摇撞骗。这个道本法师变成活佛是个笑话，假若有人请这个活佛给予开示，他能讲出藏传佛教任何东西吗？估计他做不下去，他会感觉到很困难的。这反过来证明，转世活佛制度是藏传佛教的特点之一。民族的和宗教的传统藏传佛教有活佛转世制度，这是它的传统。第十世班禅圆寂，是1989年1月28日往生的，国务院三天后发布公告，第一句话说：“班禅大师去世，根据藏族的民族的和宗教的传统，寻找、遴选新的转世活佛。”民族的传统，指藏族的传统；宗教的传统，指藏传佛教的传统。这是我们国家根据历史定下来的。这个特点在历史上是如何形成的？佛教从7世纪左右传到西藏，经过长时间的弘法、推广，与当地古老信仰冲撞、摩擦、融合，艰苦地建立起来了，又经过一场严重的挫折（842年朗达玛灭法），约一百多年后才有第二次复兴，由阿底峡等建立了噶当派，其他大师也依据自己的情况建立了不同的部派。到13世纪时，有六百年了，毕竟要寻找立足点。佛教到任何地方传播都有个任务，都要本土化。佛教传到汉地，也有一个本土化的运动。请大家读一本书，有一名比利时人叫许里和，现在约六七十岁，他的博士论文出版了，这本书由北京大学李四龙等几位青年学者翻译成中文，书名是《佛教征服中国》，讲佛教如何在中国东部、南部扎下根来，实现了本土化的。大家可以参考。佛教弘传运动中始终都要寻找立足点，要本土化。可能任何宗教都要走这条路，只是佛教更明显、更有耐心、更持久一些。佛教传到藏区，经过长时期的传播、摩擦、斗争和融合，在这个过程中觉悟到寻找一个立足点以实现佛教本土化的必要，因为社会生活中有这个要求。【摘编自王尧先生著作《走近藏传佛教》（中华书局2013年出版）的“活佛转世”部分】推

【作者简介】李德成，男，蒙古族，研究员，中国藏学研究中心科研业务办公室主任、一级巡视员。【文章来源】《中国西藏》2020年第3期活佛转世制度是藏传佛教所独创的，以佛教的缘起学说和“化身再现”等理论与藏传佛教寺院集团的实际利益相结合而形成的一种宗教制度。除宗教理论外，历史上，西藏社会政治经济发展的封建属性，诸教派之间的互相斗争，宗教与世俗统治势力之间的关系都为活佛转世制度的形成创造了条件。这种独特的宗教制度形成之后，伴随着活佛转世活动的开展，形成了一整套独具特色的宗教仪轨和严谨的历史定制，被藏传佛教界所普遍遵守和使用，保证了这一制度的有序发展。佛教认识论的核心是“诸法因缘生，缘灭法亦灭”的缘起说和业力因果论。大乘佛教主张芸芸众生皆有佛性，唯因妄执，不能觉悟。故佛教有“佛是觉悟的人，人是未觉的佛”“佛是过来人，人是未来佛”等说法。意思是说世上所有众生，本来都具有和佛一样的智慧德相，只因有妄想执著，才迷失本性而不能觉悟，陷入轮回不息的无边苦海之中。只有在先觉者——佛的教化引导下，发菩提心，行菩萨道，才能觉悟本性，从而脱离六道轮回，到达涅槃彼岸。因此，佛和菩萨都以普度众生为己任，这也就是佛、菩萨的“平等本愿”。为实现这一本愿，随之产生“三身说”，即诸佛有法身、报身和化身。简单地说，法身是真理之身，报身是智慧之身，化身是功德之身。例如，如来有三身，法身佛毗卢遮那佛，报身佛卢舍那佛，化身佛释迦牟尼佛。其中的化身，是指积聚了佛的无量无边殊胜功德之身，能观机施教，随类化现，普度众生。世间芸芸待度众生与这种佛的化身、转世的关系，就是大乘佛教把佛菩萨化身再现的三身说和芸芸众生待佛救度的缘起论，巧妙地融合于一起的活佛转世的根本理论基础。在此说明，藏传佛教的活佛转世与佛教的轮回理论无关，所谓“轮回转世”的说法是错误的。按照佛教观点，佛菩萨本身已经是摆脱了轮回的觉悟者，其化身转世正是为了帮助众生摆脱轮回，若自己尚在轮回之中，就谈不上帮助众生摆脱轮回。故赵朴初先生有一句精彩的解释：“众生是随自己的惑业而轮回，佛菩萨则是乘自己的悲愿而转世”。“轮回”与“转世”有本质的区别，二者不能混为一谈。所谓“活佛”，不是“活着的佛”，而是藏语的“朱古”即“化身”的意思，这是根据大乘佛教佛、菩萨有法身、报身、化身三身之说而出现的。藏传佛教认为，法身不显，报身时隐时现，而化身则随机显现。所以，成正觉者生时普度众生，圆寂后不舍众生，乘愿再来，有“化身”变现于色身上，即“转生或转世”。汉语“活佛”一词最早见之于正史记载是在明代。据《明实录》记载，正德十年（1515年）十一月，明武宗左右近幸向他进言：“西域胡僧有能知三生者，土人谓之活佛。”所谓藏传佛教的活佛转世与佛教的轮回理论无关，“三生”即指过去、现在、未来三世。明武宗不顾群臣的反对，派太监刘允到西藏赍送番供等物，迎请“活佛”。以后“活佛”一词便逐渐成为汉语对藏传佛教转世尊者约定俗成的专用通称。据藏文史料《贤者喜宴》记载，土人所称的“活佛”即黑帽系第八世噶玛巴·弥觉多吉。弥觉多吉与刘允相见后，表示“于今我前去之兆象不吉”，希望稍后几年入朝。这便是汉语“活佛”一词的由来。藏传佛教将“朱古”或活佛分成两种，一种藏语称之为“窍给朱古”，是指释迦牟尼佛的化身，也可以理解为最高化身或无上化身，但仅为一种概念，在活佛转世实践中尚无实例；另一种藏语称之为“杰哇朱古”，意即受生化身。藏传佛教中的活佛转世一般均指“杰哇朱古”，即受生化身。通俗地讲，“受生”就是再世、再生的意思，也可以理解为投生再来，反映的是世世相递的关系，既不存在所谓的“未终朱古”，也绝不能一世多转、在生转世。活佛们为完成自己的“平等本愿”而常说的“是世不成，转世再来”“乘愿再来、自在受生”等就是这个道理。例如，历世达赖喇嘛和班禅额尔德尼历来都是世世相递的关系，从来没有所谓的“未终朱古”。活佛转世的最初实践采用了受生化身理论并形成定制。活佛转世制度最早始于藏传佛教噶玛噶举派，该派创始人为都松钦巴（1110～1193）。活佛转世的渊源与该派重要人物噶玛拔希（1204～1283）有关。1283年噶玛拔希在西藏楚布寺圆寂。1284年攘琼多吉在日喀则贡塘地方出生。1288年攘琼多吉被迎请到楚布寺，由邬坚巴·仁钦贝主持认定为噶玛拔希的转世，给他授戒，并把噶玛拔希的秘密名号“攘琼多吉”赐给他。这样，攘琼多吉成为藏传佛教历史上第一位被认定的转世活佛，从此开创了藏传佛教活佛转世制度。据《红史》《贤者喜宴》等文献记载，噶玛拔希最初进行转世实践时打算采用夺舍法，借尸还魂。他圆寂后法体停放7天开始寻找夺舍之尸，在堆龙帕仓找到一个完整无损刚满3岁的小孩尸体，遂夺舍转生，刚好转动眼珠时，死者家人见状认为死人转动眼珠不祥，其母用针将其眼珠取下。没有眼无法做利他之事，于是他脱出此尸再寻其他尸体，但只找到一只生蛆死鸽，遂大为灰心。在守护地方之空行母的劝说和帮助下，投胎为人，受生转世，从此开创和形成了活佛转世受生化现的定制和传统。活佛转世实践之所以得到宗教界和社会认可，与中央政府的管理和关怀密不可分。攘琼多吉在楚布寺坐床后，因元宪宗蒙哥曾赐给噶玛拔希一顶金边黑色法帽，故该转世系统被称为噶玛噶举黑帽系，该法帽遂成为该转世系统的标志和传世象征，该转世系统也具有了“皇权赐予”的意义。攘琼多吉于1332年应召到大都（今北京）拜见皇帝并传法，1333年元顺帝封其为“圆通佛法性空噶玛巴”封号；第二年又封其为“晓悟一切空性噶玛佛”，并赐敕书、国师印等。通过封赐，其转世活佛合法身份和合法地位得到元中央政府确认，其“噶玛巴”名号也经中央政府封赐得以使用传承，活佛转世也由民间自发性而被赋予法理意义具有了合法性，也才得以合法真正形成制度，并由此推动了活佛转世制度的发展。1406年，永乐皇帝召第五世噶玛巴得银协巴到南京，并于次年封其为“万行具足十方最胜圆觉妙智慧善普应佑国演教如来大宝法王西天大善自在佛”，简称“大宝法王”，这是明代中央政府封赐藏传佛教僧侣的最高封号，从此“大宝法王”成为历世噶玛巴活佛的专有尊称。达赖喇嘛转世系统是从三世达赖喇嘛索南嘉措开始正式形成的。1546年，拉萨哲蚌寺认定年仅三岁的索南嘉措为上任住持根敦嘉措（1475～1542）的转世，并于1547年在哲蚌寺举行了坐床典礼，开始了格鲁派的活佛转世制度。1587年，明朝封索南嘉措为“朵儿只唱”（意为“金刚持”），赐印，准许进贡。这是达赖喇嘛转世系统首次受到中央政府的封赐，也标志着经中央政府封赐这一转世系统的正式合法确立。1653年，五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措应召到达北京朝见清顺治皇帝，被封为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”，并赐金册金印，从而使“达赖喇嘛”的封号及其在西藏宗教界的地位得到中央政府的正式确定，从此以后，历世达赖喇嘛转世须经中央政府册封的制度遂成定制。班禅转世系统是从四世班禅洛桑却吉坚赞（1570～1662）开始正式形成的，1583年，他被认定为日喀则安贡寺高僧罗桑顿珠的转世，在安贡寺举行坐床典礼，并担任该寺法台，以后又任扎什伦布寺法台。1713年，清康熙皇帝特派钦差至扎什伦布寺“照封五世达赖之例”，封五世班禅罗桑益西为“班禅额尔德尼”，并赐金册金印。从此，由中央政府决定了“班禅额尔德尼”成为班禅转世系统的正式名称及其在西藏宗教界的合法地位。以后，历世班禅转世后均须经中央政府册封亦成定制。纵观藏传佛教活佛转世制度义理和实践，可以发现，活佛转世是有传统和规矩的，既要符合宗教义理，又要遵守宗教仪轨，还要遵守历史定制。活佛转世也绝不是单纯的宗教内部事务，而是国家主权、政府权威、宗教原则等的综合体现。对大活佛的封授，既是一种封授制度，更是一种管理制度，既体现了中央政府对有影响的大活佛的关怀和重视，也赋予了活佛转世制度的合法意义。推

读扎洛、敖见：清代藏南日纳宗归属问题探析冯智：清代中尼边境历史文化交流与强边思考刘星君：着力创建国家固边兴边富民行动示范区

文章来源：“南亚研究通讯”。本文转载自“世界知识”微信公众号2022年3月18日文章，原标题为《王世达：美国胁迫尼泊尔通过MCC协议，难逆中尼合作势头》

【摘要】密教研究一直受到西方藏学界广泛的关注，而空行母作为密乘佛教中一个不可或缺的元素，近年来亦成了西方藏学研究的焦点之一。尤其是西方女性学者们，“空行母偏好”好像已经成了她们的一种普遍情绪。空行母作为一个具有多元、甚深象征涵义的议题，它承载着太多的复杂隐喻，为西方学者提供了无限的想象空间，乃至逐渐沦为形形色色的西方人士们发挥想象的场所，以至于空行母的内涵和边界不断被扩大，产生了诸多的讹误和曲解：譬如在女权主义思潮的裹挟下，空行母研究已越来越成为西方藏学界女性学者们热衷的议题，成为她们制作性别话语的对象。还有一些西方学者则将空行母箍于荣格的灵魂论框架之下，认为其是一种与无意识密切相关的女性之原型，是一种嵌于男人灵魂之中的“存在物”。他们的这种研究和分析问题的深度、广度和独特的视野引发了笔者的诸多思考。【关键词】空行母；先行理解；他者文化【作者简介】索朗卓玛，女，藏族，中国藏学研究中心宗教研究所助理研究员；北京大学博雅博士后、中国人民大学博士、哈佛大学联合培养博士；研究方向为藏传佛教研究、典章制度研究和跨文化研究等。【文章来源】本文为作者在第一期“中国藏学研究中心青年双周论坛”上的发言摘要，部分内容已发表在有关学术刊物上，原文编发时略有改动，注释从略。空行母，是一种女性神祇，藏文写作mkha’’gro

习近平总书记在全国宗教工作会议上的重要讲话，用“九个必须”系统阐述了新时代党的宗教工作理论和方针政策，深刻回答了新时代怎样认识宗教、怎样处理宗教问题、怎样做好党的宗教工作等重大理论和实践问题，为新时代党的宗教工作指明了前进方向、提供了根本遵循。其中“必须坚持我国宗教中国化方向”，是习近平总书记关于宗教工作的重大创新论断，

推动藏传佛教中国化研究再上新台阶珠康·土登克珠：积极推进藏传佛教中国化