自由、共和、法治融合在一起，就是对民主价值的一种体系化诠释。它们蕴含着防御社会与政治走向激进或非理性的规范性制度原理。当人们不知民主为何或不知如何评价一个政治共同体是不是真正的民主政体时，不妨先到关于自由、共和、法治的规范性范畴那里探寻最稳健的民主观。保持对个人自由、均衡共和政体、良善法治的信仰与尊重，一个政治共同体就能成为稳健的民主政体。
近日，学者黎敏的《民主之殇：德国宪法史反思录》一书由商务印书馆出版。本书以德国与现代革命、现代宪法相遇的历史情境为叙事起点，立基于康德式“普遍历史”观中的自由理念，观察1815年后到1933年之前德国宪法思想形态与宪制模式的变迁，深入分析了导致德国魏玛宪法失败的政治、思想与文化因素，阐释了德国民主和法治倒退的教训，并重申了现代宪法的核心价值和正当性基础。经作者授权，燕京书评刊发了书中部分内容。黎敏，北京大学法学博士、中国政法大学法学院副教授，主要研究领域为法律史、法与社会理论、政治哲学等，出版专著《西方检察制度史研究——历史缘起与类型化差异》、译著《圣殿：1850至1965年的牛津法学教育》，另有多篇论文发表。
▌我国需要怎样的宪法教义学？——来自德国宪法史的反思性启发
前述分析意在揭示，宪法教义学的技术操作深受一个民族政治共同体的政治与思想形态影响。意在揭示，法教义学方法与自由民主共和价值基准紧密地融合在当代德国宪法理论与宪法实践中，是一个复杂而艰难的历史进程。当我们试图将德国基本法教义学的经验借鉴到中国当代宪法研究中来时，特别需要注意在中德历史的对比分型中进行政治的和历史的理解。就德国那方面的情况讲，所谓政治的和历史的理解，主要是指二战后的德国宪制转型及其基本法教义学的技术成就，端赖二战后特殊的国际因素、端赖德国政治领导阶层与社会各界精英对纳粹国家社会主义极权政治的批判以及由此达成的共识和制度改革。很多关于当代德国的历史研究告诉我们，这个过程是充满犹疑充满争论的，并不是所有德国人从一开始就意识到问题的深层性与严重性，也不是所有人都接受对德国政治传统的这种自我批判。德国转向自由民主宪制这个“历史-教义基准”绝非一帆风顺，它是在付出了巨大的代价后依靠德国社会自身的内部的新的思想启蒙才走出制度与观念困境的。这也是很多德国历史学家喜欢用回归歌德与康德来比喻这个思想历程的原因所在。因为无论歌德还是康德都是启蒙思想在德意志的伟大代表，是在极端民族主义化和历史主义化的德意志文化中，保留了自由主义与世界主义精神的思想人物。在二战后德国的拨乱反正过程中，传统法律实证主义、凯尔森纯粹国家法学理论与施密特政治宪法学，这些在宪法概念与民主概念上采取了各种相对主义立场的学派均不再被推崇备至。取而代之的是自由-民主制及其蕴含的一系列实质宪法价值基准。在哈贝马斯这样的思想家看来，在德意志文化发展中，受具有道德哲学内涵之宪法原则约束的信念，是在奥斯维辛之后以及通过奥斯维辛才形成的。他的言下之意很明确，德国基本法基于对德国政治传统痼疾与纳粹极权政治后果的反思，接受了之前被视为德国文化之他者的自由宪法价值原则。凝结在基本法中的那些最根本的政治道德原则的确立，帮助德国解决了德意志特殊性与政治现代性之间的传统对立。德国政治与宪法由此逐渐完成向规范性自由宪制模式的艰难转型。[1] 因此应该说，当代德国基本法教义学是在德国政治体制与政治观念完成了价值层面的现代转型基础上形成的宪法教义学体系。也许是考虑到德国作为一个世界大国的影响，哈贝马斯认为，这是德国在给世界造成重大灾难后又重新给世界作出的一项重要贡献，因为德国基本法在自由权利与民主程序中实际上发展出了一种新的政治认同与文化认同方式，此种新的团结形式对很多同样面临历史包袱的国家的宪制现代化具有借鉴意义。从中国宪法研究这边看，对德国式宪法教义学进行政治的和历史的理解，会衍生出一系列问题。最重要的是，在宪法与政治、宪法与民主、宪法与共和的关系等元理论问题上，我国当下宪法学研究是否有责任推进以及应该如何去推进真正的体系化的理论建构？德国基本法教义学展现的那套教义学建构方法对此可以发挥什么具体作用？教义学方法的作用要彻底发挥出来，是否需要一些制度、精神或政治条件作为配套，才不至于流于形式化？就我国宪法学目前的研究现状而言，无论在基本权利领域还是国家统治结构领域，可以说是偏形式化或实证化的。既有的一些研究要么诉诸凯尔森式的规范实证主义，奉行客观化教条，回避政治道德维度的原初问题，忽视宪法的政治性。要么诉诸施密特式的政治-社会实证主义，信奉决断主义，走向彻底的实用主义，否定宪法的规范性。尽管两种理路彼此之间存在分歧，但二者都容易导致宪制领域的价值相对主义。总的来看，自然法价值原理、人的道德主体地位等一系列支撑共和制宪法的道德哲学与政治哲学原则体系尚未被我国宪法界真正继受与贯彻。晚近发展起来的我国宪法教义学研究所借鉴的法教义方法与技术因素，所使用的概念话语体系、所体现的形式法治与分析-实证思维方式，从历史上看，均起源于第二帝国的德国宪法教义学方法论。在德国宪法学的发展史和方法谱系中，发端于格贝尔-拉班德的帝国宪法教义学，到凯尔森那一代规范宪法学家手里得到了更系统的改造或者说扬弃。因此可以说我国宪法教义学思潮与我国出现的凯尔森主义宪法论者同属于规范宪法学阵营。它们都主张要将一切政治、历史、哲学因素从我国的宪法研究中剔除出去，由此有关宪法的道德哲学与政治哲学层面的基础理论问题均不是宪法学这门学问的题中之义。他们希求在方法论纯化的思路指引下追求宪法学的自主性与科学性。此种自主性与科学性诉求的一个具体表现是，我国宪法教义学认为宪法学只要研究“宪法中的规范”，只要去填充宪法中诸规范的内涵就可以了。从纯粹法学技术想象的角度讲，这个诉求本身无可厚非。但问题在于，诠释宪法中的规范特别是那些具有结构性功能的宪法规范的“规范性”内涵，绝非是一个与政治、与历史、与哲学无关的事情。相反，无论从宪法这种人类事务的演进历史，还是从对宪法进行形而上学思考的政治哲学视角看，有关宪法的“规范性”原理，都是一个携带实质的历史理性判断与政治道德内涵的概念。因此阐发或因应关于宪制的规范性原理，也必然会是一种与解释者对政治史、对宪法史、对道德哲学、对政治道德基石的认知有直接关联的精神活动。对宪法学家来说，这意味着解释和适用宪法乃是一种承载着价值负担的理论论证工作或思想过程。如果承认存在具有一般性的共和制宪制的规范性原理，并且这个基本原理是我们人民共和国也应恪守的，那么相应地，对我国宪法文本的体系化解释适用及在此基础上建构体系化的宪制理论，就必然是一种需要导入历史思维、价值思维、政治思维的系统性的学术任务。
《民主之殇：德国宪法史反思录》
作者：黎敏
出版社：商务印书馆 出版时间：2022年5月
这种学术任务要解决的一个最基础的课题是，如何在对我国宪法的全部规范进行系统阐释建构的过程中贯彻宪法与道德主体权利的结合命题。由于一部现代宪法在形式上主要由国家统治结构和基本权利目录这两个大板块构成，因此，在宪法中贯彻道德主体权利命题这个根本理论任务，实质上就要继续分化为：在对国家统治结构板块和对基本权利目录板块所涵盖的全部规范进行解释时，应体系地研究它们各自与根本政治道德原则的融贯问题。而在我国宪法教义学的方法要旨和实质思想看来，这个层面的学术工作已经不是宪法学的题中之义。如果从历史法学倡导的民族精神与法律进化观去理解，宪法教义学思潮在我国的兴起这一现象及其内在悖论本身，或许也应被视为我们民族宪法精神演进的一部分，因而具有必然性。我们应将之置于中国共和革命史与中国社会现代转型的宏观历史视界中去分析反思，进而发挥其战术功能。但战术功能的发挥必须以恰切的战略为前提，我国目前的宪法教义学研究在战略层面是一个薄弱环节。导致这种薄弱局面的一个智识原因是，我国宪法教义学研究与共和制宪法价值原理的深层隔膜或者说疏离，而这就与德国宪法史特别是第二帝国宪法教义学出现过的若干情形存在历史相似性——相似的政治经济学背景、相似的价值迷思、相似的激情困境。德国宪法史的正反经验业已告诉我们，实现高品质的宪法教义学建构实际上需要深刻理解宪法的历史性、哲学性与政治性。进一步言之，如果我们想要建构能比肩二战后基本法时代以来德国那种高技术水准和高实质法治品质的宪法教义学，那么我们决不能只研究借鉴其基本权利教义学建构技术，而且还要深刻地研究支撑基本权利教义学建构的那个“根本之道”以及这个道在中国的创造性转化。也就是说，实现高品质的宪法教义学建构，离不开良好的均衡的共和政体层面的制度配套，它既需要术更离不开道。由此引申言之，在我国当下讨论宪法教义学及其功能的发挥，无论从理论还是实务看，都是一个与政体结构优化或者说与国家治理体系的结构优化相关的实践理性问题。对学界而言，此间最重要的学术使命是，在现行宪法框架这一现实背景下建构体系化的具有共和制宪制价值内涵的宪法-正义理论。此间最重要的法治目标是推动整个国家统治结构均实质性地受制于以宪法基本权利为核心的宪法客观价值秩序的直接约束。而要推动解决这一揽子问题，就不可避免需要在理论与实践上深入研究国家统治结构共和政体化的可能性与具体路径。在我国当下历史发展阶段，这些都不是纯粹内部法学思维所能解决的问题，而是一个与政治伦理理性化有关的顶层制度设计问题。从这个高度讲，国家治理体系现代化本质上是一个宪制现代化问题。在学理上探索这个总体问题，一种可欲的方法论与价值论基调应该是，围绕共和制宪法客观价值秩序的良善目标，对诸种宪制理论与经验现象开展历史的、哲学的和政治的带有均衡反思品质的分析论证。总的来说，要真正发展起具有自主性和独立知识品格的宪法教义学，固然需要译介移植内部法学意义上的教义学法学概念、范畴、技术，但只有这些技术要素是远远不够的。高品质的宪法教义学建构更需要一系列政体制度配套作为前置条件。而后者要以政治伦理的现代化与理性化为前提。客观地看，这些前提条件在我国目前这个历史发展阶段尚未成熟。先决条件的未成熟状态决定了目前我国有关的宪法教义学建构主要还是一种纯粹理论操作或者说理论想象。要克服先决条件的未成熟状态，需要学术界与各界能高度重视伯林意义上的观念这一矢量。然而此处的一个深刻吊诡在于，观念这一矢量本身的变迁与发展又是历史的。因此从这点上讲，历史作为一门精神科学对宪法研究的重要意义又更凸显出来。如果超越中德宪制转型的历史阶段性差异语境，回到宪法教义学与自由民主共和的一般关系，一个基础理论议题呼之欲出：宪法教义学与宪制现代转型的关系问题，即宪法教义学是否要、以及如何去坚守共和制宪法价值基准的问题。以此观之，就我国宪法研究情况而言，国家统治结构的共和政体化与基本权利的道德权利化，都是有待我国宪制理论家们长足努力去推进的两个根本任务。目前我国教义学宪法学者对自由民主共和政体与德国基本法教义学的内在一体化这个关键点，欠缺历史哲学与政治哲学维度的全面认知。这可能会导致一个问题：即我国宪法教义学效法德国宪法教义学，但效法的主要是其“方法”（宪法学概念与宪法解释方法）[2]，而对“方法”运用背后作为德国基本法教义学“方向”基础的自由民主价值体系的研究，无论在深度还是广度上都远远不够，对其重要性也不予重视。这就好像不究其根本之“道”而径自取其作为辅助的“术”。从长远来看，这无益于在我国发展建构高品质的宪法教义学，也无益于宪法教义学论者希望通过高品质教义学宪法去对抗低劣实证主义宪法学这个目标的实现。综上所述，与“我国宪法学要不要教义学化”这个问题相比，“我国需要怎样的宪法教义学”是更难回答、但更关键的问题。因为这个问题关系到在德国基本法教义学思维席卷我国宪法学界的当下，我国宪法教义学的价值定位问题。简言之，就是我国宪法教义学在根本上要追求什么目的的问题。宪法教义学的目的是形式-逻辑层面上的宪法条文的体系化规整理解？是实践层面实证宪法条文的规范性解释适用？是更高价值层面的宪制现代转型？抑或是，通过前两者推动并最终实现宪制现代转型？这三个层次的学术工作是能截然分开、各自独立推进的吗？如果说自由民主共和是我国高品质宪法教义学应追求的根本价值目标，那么，考验我国宪法教义学的根本问题就转化为，宪法教义学与自由民主共和应是什么关系？依托法教义学的体系化思维，共和制宪法原理应怎样得到体系化的理论建构？依托法教义学的决疑术思维，共和制宪法原理又应得到何种切事化的实践表达？在学理上解答这些问题，需要引入富有道德哲学与政治哲学内涵的宪法理论论证，需要建构有利于推进真正的宪法体系化解释与体系化适用的兜底性理论框架，需要对宪法规范与宪制实践之间的实际转化互动进行审查分析，识别并致力于消解宪法解释适用与宪制实践中的内在矛盾或内在缺陷，使宪法真正成为推动政治伦理理性化的原则导控机制与反思平衡机制。▌并非结论的结语：现代宪制的人性论基础
著名历史学家柯林伍德有个观点，大意是人类是被定义为能够利用别人经验的动物，而利用别人经验这个事本质上是关于心灵的事务。他的意见看上去悖逆现代学术的实证化潮流，但深究起来却是颇有道理的。有关历史的记录与作为一种过程的历史所积累起来的思想，如果是当下的人们利用过去的人们的经验时必须依赖的形式，那么，这个利用过程当然就是心灵的精神性活动了。因此，从一定程度上讲，历史过程的确也是一种思想过程——尽管思想不是历史过程的前提。历史与思想间的此种关系意味着当我们研究历史时，本质上是在进行“思想”。了解历史和理解历史，最为重要的事情，就是取得并认识历史过程中的思想，因为思想，历史才能不朽（即使不是全部因为思想）。这不关乎历史之主观性与客观性的传统争辩，它实质上需要联结起休谟那个著名的命题去理解。休谟说，“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性……任何重要问题的解决关键，无不包括在关于人的科学中间；在我们没有熟悉这门科学之间，任何问题都不能得到确实的解决。”[3]在现代共和革命史及其共和制宪法史观下思考宪法与政治的科学，毫不例外更是一门关于人与人性的科学。就如沃格林分析马基雅维里共和思想中的人性观时所指出的，使马基雅维里确信历史具有指引现实之正当性的一个重要原因就是，他认为现在的人们和以往过去的人们具备同样的情感。“人性部分地出自历史中政治社会的特质。因而情感的恒常性决定了历史之有机联贯整体中的循环现象。社会环境诸因素的布局、政府的形态以及历史事件的序列关系，都构成了循环现象的单位。”[4]从霍布斯《利维坦》的经典分析着眼，无论过去的人们还是现在的人们，每个人生命自觉运动的内在开端都会被诸种“激情”支配，这诸种激情就是古今中外所有人都有的那些恒常的情感。普遍而平等地存在于人类身上的最强烈的“激情”有：对死于暴力的恐惧、对自我保全的强烈欲求；得其一思其二死而后已永无休止的权势欲；支配他人并从支配他人中感到荣耀快乐的欲望等等。导致激情的诸种心灵状态或者说感觉包括但不限于：希望、失望、畏惧、勇气、愤怒、自信、不自信、义愤、慈爱、善良、贪婪、野心、怯懦、豪迈、刚毅、大方、嫉妒、好奇心、宗教或迷信、恐慌、自荣、沮丧、羞愧、厚颜、怜悯、残忍。心灵的不同状态导致不同的激情，激情可能一个接着一个出现，也可能是许多激情同时出现。这些激情客观存在于每个人，它们跟道德不道德没有关系，它们就是关于人类事务的“自然”事实。“此世的人”，无论他（她）是谁，总是无时不刻处在各种激情中，因为“心灵永恒的宁静在今世是不存在的，原因是生活本身就是一种运动，不可能没有欲望，也不可能没有畏惧，正如同不可能没有感觉一样。”[5]霍布斯既是从支配所有人的诸多种激情出发推演自然法与自然权利，又从自然状态下的冲突碰撞必然导致人类集体生存困境出发，去论证国家主权与政府的必要性。概言之，他从人性出发为拟制个人主权与国家主权这两个关键宪制元概念奠定了哲学基础。国家主权的权能一定得以人的自然权利来界定。国家诚然是那个必要的利维坦，国家诚然就是人间的上帝，但这个有朽的上帝必须尊重与保护个人的生命欲望。在现代共和最重要的哲学源头那里，每个个体生命就是那一团团无尽的生命欲望，他们拥有自然的天赋的人权，国家正是在自然权利而不是别的道德事实那里看到它权力不可逾越的界限。柏克曾精辟地说到，关于人权的小小的教义经由霍布斯的推演能很快被人领会，因为推论全都在这些激情之中。[6]
《民主崩溃的政治学》
作者：包刚升
出版社：商务印书馆 出版时间：2014-06-01
站在霍布斯的人性与人权教义去观察德国宪制的总体演进史，我们能认识到什么呢？我们首先会想到康德，因为康德比较深地受到了霍布斯自然状态原理的影响并延续其自然状态原理，建构了天赋自由权与实证国家法秩序的规范性原理。然后我们接着还会想到，19世纪中叶后德国宪法思想传统逐渐与康德政治哲学告别。康德将自然状态称为“霍布斯的理想”（ideal des Hobbes），并在奠基其法权哲学与国家哲学时，赋予自然状态一种证明功能。康德将霍布斯的自然状态原理视为一个法权理论构造，该构造在前国家的条件下审视法权，借此看出公民状态之建立和所有人服从国家统治的必要性。他接受了霍布斯主义的自然状态观，并同意唯一能避免自然状态下的结构性法权被侵害的途径，就是进入法权状态，就是建立其旨在保障法权的国家体系。[7] 康德与霍布斯对自然权利实质内容的解读并不完全相同，康德将自然权利视为每个人都享有的、在自然状态下做任何他觉得合法的事和好的事的权利，这种自然权利是与私法一样的理性法规则，具有理性法则的尊严。霍布斯的自然权利，强调的是每个人对一切自我保存之必要手段提出主张的权利，这种权利是自然的事实。康德没有将霍布斯自然状态下的冲突困境与自我保存风险当作主题，但他和霍布斯都承认在国家之前和国家之外存在着国家不可侵犯的一些自然权利。这个交集使我们更清楚地看到康德在建构自由权与国家法的规范性关系原理时的一般人性意识。康德国家哲学的基本原理是：每一个人依据其人性应当享有自由权，而每一个社会都依据此种自由权原则建构政治共同体。由于自由权是先天的原则，在秩序上优于任何国家立法活动，所以国家的立法权有义务遵从最小化原则、摆脱家长制的监护主义，去划定自由行动的法则边界，以保障自由和权利。借鉴霍布斯自然状态原理，康德界定了一个稍不同于霍布斯的自然权利概念，从自然权利出发定义自由权，又从作为天赋人权的自由权推导出另一种权利，据此权利人们可以主张“一部自由宪法”。按照这部宪法，每个人的自由可以与其他人的自由共存，从而实现最大的人类自由。根据这样一部自由宪法建构的政治共同体就是共和国，共和政体的宪制是一种自由的公民宪制。共和政体下的自由宪制有其规范性内涵。第一，每个人根据宪法享有普遍有效的自由权，自由权意味着每个人有权仅仅服从于普遍的法则，亦即人权包含着公民自治的内涵。第二，符合普遍法则要求的法律，着眼于让一切人的自由得以相互兼容的形式原则，亦即每个人享有平等的自由权。这种奠定法权状态基础、充当国家权力合法性条件的人权自由，就是康德意义上的“政治自由”，这是一种不可转让的自由权。它仅仅与普遍法则的统治兼容，普遍法则是指能使所有人的自由人权得到平等对待的法律。从康德理性法视角推导出的政治自由是一项基本权利，而这恰恰是19世纪以来德国宪法传统拒绝的一项基本自由权。作为基本权利的政治自由权既包含古典自由主义对国家干预的禁止，又蕴含对监护型福利国家与警察国家专制主义的批判。二战后德国基本法的基本权利体系比较彻底地贯彻了康德的人权哲学与国家法理论。无论从静态的宪法规范角度看，还是从动态的政治过程角度看，康德哲学都是根据自由人权法则看待国家和它的法秩序，将国家视为以自由和平等作为先天原则的社会组织化状态。但是，康德之后的德国历史，走向了两个深刻的极端。一端是对天赋自然人权之道德属性的否定。1848年后德国历史与政治思想的主流观念越来越民族历史主义化。自由派或民主派传统意义上理解的自由概念被重新界定，逐渐偏离古典自然法的普遍人权理念。人作为“政治动物”必须在服从于国家这个精神统一体中形成自身、发展自身。国家与家庭相似，因此个人在其中不需要什么政治契约，不需要有关个人权利的书面保证。在每一个健康的国家，自由与服从相一致，在更高精神力量的感召下，强迫将被转变为志愿的个人主动。责任将成为自由。[8]另一端是对民族或集体激情之道德地位的过度肯定。颇有意思的是，19世纪后德国思想中的集体激情又呈现出两个截然不同的方向。一端是黑格尔，另一端是马克思。黑格尔象征着一种神宠论国家观念走向，强调国家是地上的神，善或世界精神通过日耳曼国家的武装斗争而取得胜利。马克思主义象征着一种共产主义乌托邦方向，按照他对人类理想状态即共产主义社会的设想，国家是应该被消灭的对象。黑格尔神宠论国家传统认为国家的主权是一切意志自我规定的绝对根据，是一切特殊权能的理想性，探寻这个绝对根据与理想性的历史任务最终要由日耳曼王国来实现。马克思共产主义乌托邦思想通过彻底解构现实来彻底指向未来，提出了重建社会的蓝图，對从未存在过或者存在于梦想之中的人类集体生活进行规划。如果说黑格尔代表的是以某种唯心主义的哲学精神力量去探寻净化、正当化、神化德国现实国家制度的话，那么马克思代表的就是要“向德国制度开火！一定要开火！”[9]因为德国现实制度就是以政府形式表现出来的卑劣事物，“这种制度低于历史水平、低于人的批判。在这两种激情之间，深受18世纪起来启蒙运动与共和革命精神感染的德国任何自由主义思想形态显得特别平庸。因为此种自由民主思想与在内政上丧失了尚武本能、只知道强调个人幸福的英国商业市民精神没什么高下之分。无论黑格尔还是马克思，他们对英国道德观念中那种自由市民文化与商业理想都是无限蔑视的。有了这个前提，再观察韦伯在魏玛制宪前夕撰写的政治社会学著述，能看出他与黑格尔、马克思政治观念的些许差异。韦伯呼吁德国制宪精英与政治领导层要摈弃狭隘的民族主义国家观，懂得重视与借鉴英国等西方国家议会制民主的成功经验，他认为这是政治成熟的一种表现。黑格尔、马克思、韦伯，分别是德意志民族主义、社会主义与自由主义思想路线上的三位代表性思想家，他们的政治思想脉络正是深入理解德国宪制文化之非自由性时需要借助的一个智识背景。伊格尔斯在《德国的历史观》中曾经总结到：自启蒙运动以来，直到二战后，德国思想才试图回到类似自然法的东西，逐渐接受自然法的基本信念即存在着某些从人的本性得来的永恒的人类价值，才开始对民族政治的立场提出挑战，逐渐承认德意志民族政治历史的特殊观念与特殊道路的确犯了严重的错误。[10] 然而，令二战后很多德国知识与政治精英阶层感到苦闷、沉重、屈辱的是，根除德国民族政治中的国家社会主义毒瘤，最初要依靠国家的敌人即西方战胜国集团来推动。他们自问，像德国这样优秀又骄傲的民族，该如何去化解这种深重的沮丧？迈内克[11]的思考非常有代表性。他在20世纪的西方与德国都最负盛名，是为数不多的经历了俾斯麦时代、魏玛共和时期、第三帝国和战后德国初建四个历史阶段的史学名家，其思想变迁，能典型反映德国历史信念的危机和危机的消解进程。但他也是直到二战后才痛苦地认识到，德国不仅在政治上而且在哲学与历史学术发展都走过了一条错误的道路。在纳粹浩劫之前，他并没有意识到德国民族文化和权力政治传统的关系，也没有意识到康德的世界与俾斯麦的世界之间的根本差异，是两次世界大战的惨痛教训才让他这样的知识精英逐渐承认，德国民族文化及其权力政治观念包含了退化为冷酷无情的民族主义的倾向。19世纪后德意志的民族文化比其他西方诸国的功利主义文化更倾向于滥用精神价值来为赤裸裸的权力效劳。因此他坚持认为，此种痛苦历史局面应成为使德意志民族情感得到深化与净化的历史契机，德国人应从自己的历史里寻找解决历史遗留问题的思想密码。这个思想密码是什么呢？按迈内克的观点，就是应该换一个更加理性的角度，即认识到纳粹第三帝国的极权统治才是对整个民族与个体灵魂都造成巨大创伤的“内部的异族统治”。纳粹的内部统治一点不比外来的异族统治对德国的伤害更少，因为它可以以谎言和弄虚作假而做得更好。它可以投我们之所好、而把自己打扮成为伟大的民族成就的代理人。迈内克指出，如今如果英美苏法战胜国集团能彻底帮助我们根除希特勒国家社会主义对德国人民的一切影响，并在德国重新创造基督教西方文明的氛围，那么，德国人就应不仅承认他们这个目标基本上是正确的，而且还应配合他们共同去铲除法西斯遗毒。[12]不过，德国人也有义务提醒他们在清洗纳粹遗毒时要防止出现公式化的扩大化错误，要让他们知道，很多德国人虽然没有判断力但心底并无恶意。对待那些无意识间或者带着理想主义情结成为纳粹同路人的大多数德国人，要有人性的谅解。人性的谅解意味着在个案中应该宽大为怀和保护私人生命免于毁灭。迈内克的言下之意很明确，那就是，无论广大德国人民灵魂的修复之道还是国家政治层面的重建之道，首先都在于德国要有一场观念的复兴——复兴德国文学、艺术、宗教、哲学等所有文化形式领域中那些具有世界主义与人道主义的精华部分，复兴歌德与康德象征着的那种人性化的而非民族主义化和权力政治化的美好内容，因为无论在歌德还是康德那里，“那些外部的东西是退后的，而内心的东西因之便能更自由地发展”[13]。因为无论在歌德还是康德那里，世界公民精神与民族国家强大这两种价值是应该互相滋养的。迈内克1954年就去世了，他没能见证德国基本法在恢复个人与个性方面的成功，但他在1946年就开始呼吁，战后德国人民灵魂的修复与观念的复兴，“整个理念必须开始于个体，开始于个性”[14]，却仿佛是对基本法根本价值秩序的某种富有前瞻性的预见。开始于个体、开始于个性，并非说只有个体与个性最重要，而是说，惟有透过此种釜底抽薪般的彻底反思，才能有效根除深藏在德国历史中的极端民族主义、军国主义、纳粹国家社会主义。因此，可以说，选择启蒙与改良，抚平民族情感创伤、回归自由-民主的共和宪制史观、确立自由人权与国家主权的规范性法治国原理，创造个体人格与民族情感均能得到文明和平实现自身的一系列政治与法治条件，这是德国宪法演进史带给当代世界的根本价值启发。
出版社：译林出版社 出版时间：2017-10-01从德国历史中走出来，回到现代中国社会与历史语境，面向中国宪法的未来发展，人们自然会想到如何以史为鉴。这本质上是一个“历史哲学”问题。这个历史哲学问题的一个具体意涵是，1911年辛亥革命以来的中国近现代史应被理解为自由民主共和的现代政治文明进入中国并成为我们民族现代文明一部分的历史。如果这个命题毫无疑问，如果共和是一种可欲的历史的演进方向，那么随之而来的一个课题就是，我们要努力建立一个怎样的现代共和国？我们可以依凭哪些民族文化传统和现代政治科学智识去解答好这个中国版本的马基雅维里问题？从政治哲学上讲，这个问题蕴含的国家理论目标是：如何依据现代宪制原理构造强大的国家与自由的国家的兼容模式。而这个问题的宪制理论内涵则是，在宪法框架内如何切实贯彻有利于民族国家长治久安的现代共和政体原理。这个思路继续往前推进，在学理上就意味着要系统地研究民主与自由、民主与共和、民主与法治这些基础性理论问题。从所有这些问题背后的根本义理都是关于人的道德主体地位的原理这个意义上讲，这些问题实质上就是我国宪制领域的古今之变问题，而不是中西差异问题。民主首先必须是自由的，以防止任何多数对个体的暴政，这即是人民主权的宪法限度问题。民主必须依赖均衡共和政体作为政治统治形式，以便尽可能全面地反映与容纳各阶层人民的意志与利益。而无论个人自由还是共和政体的维系，都必须诉诸良善的法治。自由、共和、法治融合在一起，就是对民主价值的一种体系化诠释。它们蕴含着防御社会与政治走向激进或非理性的规范性制度原理。当人们不知民主为何或不知如何评价一个政治共同体是不是真正的民主政体时，不妨先到关于自由、共和、法治的规范性范畴那里探寻最稳健的民主观。保持对个人自由、均衡共和政体、良善法治的信仰与尊重，一个政治共同体就能成为稳健的民主政体。思考、探索、解决好这些基础性问题，需要的历史条件很多很多，有些条件可遇不可求，亦即还有民族机运问题。就精神与观念层面而言，需要我们有丰富的关于人性的、关于共和的、关于社会主义的知识；需要我们有品鉴古今问题与中西问题之差异的能力，需要国家治理观念与政治伦理的理性化。诚如马克思当年所说，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲第创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”无产阶级革命导师当年对旧制度与大革命的观察无意间道出了一个一般历史法则，那就是，任何革命或者改革的成功首先都需要人们观念的革命或发展，但观念的革命与发展本身又是最难最复杂的社会事实。在任何大规模现代国家，反思式人文主义观念的兴起与经济社会的发展一样，都是一个历史演进过程。与此对应，和任何其他存在一样，中国宪制现代转型或者说中国宪制领域完成古今之变，必然也有它自己的时间性。从这个意义上讲，学术研究就是在“存在与时间”二者间的沉思，它的知识使命在于诚实地、审慎地提炼制度演进应尊重的理性原则与历史法则。
[1] 由于19世纪后德国宪法思想中素有将源自英美及法国的自由宪制原理称为“西方模式”的传统，因此哈贝马斯原文特别提到这个观念问题，他认为，建基于德国基本法而得到成功实践的宪法爱国主义，使得德国没有疏离西方。参见[德]扬-维尔纳.米勒:《宪政爱国主义》，邓晓菁译，商务印书馆2012版，第33页。 [2] 本书尊重方法论研究的意义并且认为借鉴有关的体系化与解释学技术有实践意义，但法学方法与技术的运用要恰到好处，则离不开良善的政制基础条件。 [3] [英]休谟:《人性论》，关文运译，郑之骧校，商务印书馆1997牛版，第6-8页。 [4] [美]沃格林（Eric voegelin）:《政治观念史稿卷四：文艺复兴与宗教改革（修订版）》，孔新峰译，华东师范大学出版社2019年版，第75页。 [5] [英]霍布斯:《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆1997年版，第45页。 [6] [美]列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第187页。 [7] [德]沃尔夫冈·凯尔斯汀:《良好的自由秩序：康德的法哲学与国家哲学》，汤沛丰译，商务印书馆2020年版，第361-367页。 [8] [美]格奥尔格·G·伊格尔斯:《德国的历史观》，彭刚、顾杭译，译林出版社2006年版，第103页。 [9] 《马克思恩格斯选集》，第一卷，人民出版社2012年版，第4-5页。 [10] [美]格奥尔格·G·伊格尔斯:《德国的历史观》，彭刚、顾杭译，译林出版社2006年版，第338页。 [11] 迈内克就是梅尼克，我国学界在翻译时，没有统一其中译名。《历史主义兴起》中文本写的是梅尼克，《德国的浩劫》，何兆武先生译为迈内克。本书前面局部地方的引述遵照中文译本的各自译法，此处为简明清晰起见，用迈内克。 [12] [德]弗里德里希·迈内克:《德国的浩劫》，何兆武译，商务印书馆2018年版，第133-134页。 [13] [德]弗里德里希·迈内克:《德国的浩劫》，何兆武译，商务印书馆2018年版，第147页。 [14] [美]弗里茨·斯特恩:《非自由主义的失败》，孟钟捷译，商务印书馆2015年版，第75页。 亲爱的读者们，我们的读者交流群成立了，欢迎扫码添加客服，备注“进燕京书评读者群”。