苏格拉底“第二次起航”中的“灵魂不朽”
王玉峰
原发期刊：《古典学研究》2024 年第 20241 期 第 33-54 页关键词： 善本身/ 理念/ 灵魂/ 逻各斯/ 第二次起航/摘要：在《斐多》中，苏格拉底认为早期的自然哲人仅仅从“感觉”出发寻找事物的原因，错误地混淆了真正的原因和使原因起作用的条件。他则诉诸“逻各斯”，用“理念”来解释事物存在和变化的原因，开启了哲学的“第二次起航”。“理念”虽然低于作为“动力因”的“努斯”和作为“目的因”的“善”，却为哲学提供了一条更安全的思想道路。只有在哲学第二次起航所开启的这种理念论视野中，灵魂不朽才能得到正确理解。柏拉图笔下的苏格拉底“第二次起航”是西方哲学史上的一个决定性时刻，从此柏拉图的“理念”正式登上历史舞台，并且成为西方最具影响力和支配力的哲学思想，或者说，西方哲学从此进入了柏拉图时刻。对我们而言，如何理解柏拉图的“理念论”或者他笔下的苏格拉底第二次起航，就是一件基本且重要的事情。
在《斐多》中，柏拉图借苏格拉底之口，给我们讲述了一段他的早期学习经历：他一开始对自然哲学感兴趣，但他发现自然哲学仅仅从“感觉”出发，错误地把“辅因”看作真正的“原因”。阿那克萨戈拉的“努斯”()让他很满意，但遗憾的是阿那克萨戈拉并没有把努斯贯彻到底。苏格拉底在探究“善”如何是事物存在的原因失败以后，开始求助于“逻各斯”，把“理念”作为事物存在和变化的原因，这就是所谓的“第二次起航”。整个《斐多》的主题，即关于灵魂不朽的论证，也在他的理念论框架中最终完成。
本文首先根据苏格拉底的哲学自传考察他如何理解和评价早期自然哲学；其次，考察苏格拉底“第二次起航”的基本含义和内容；第三，说明理念对苏格拉底论证灵魂不朽的关键意义。最后，我们尝试对苏格拉底的第二次起航及其意义作出评论。
一
从自然到努斯
在《斐多》中，苏格拉底向他的朋友们讲述了一段他年轻时的学习经历。通过苏格拉底的这个哲学自传，我们一方面可以看到他对早期自然哲学的评价，另一方面可以知道什么才是他探究原因的“第二次起航”。
《斐多》的主题是论证灵魂不朽。在第二个论证的过程中，当苏格拉底说人的灵魂与肉体不一样，是不可毁坏的，刻贝斯(Cebes)提出质疑。他认为尽管灵魂比肉体要持久，可是谁也不能保证灵魂多次进入身体之后，在离开身体的时候最终会不会毁灭(91d、95c-d)。①苏格拉底沉思了一会儿后告诉刻贝斯，他追问的并非一个小问题，因为只有关于“生成与毁灭的原因”得到全面考察后，我们才能回答这个问题(95e-96a)。接下来，苏格拉底就向刻贝斯谈到他在这方面的学习经验以及思想的转变。
苏格拉底告诉刻贝斯，以前他对自然哲学非常感兴趣，经常研究自然哲学中的很多问题。
我一直在反复琢磨这样一些问题：是不是像有些人说的那样，热和冷通过一种发酵作用产生出动物的组织？我们是用血还是用气、火来思考的？是不是并非这些，是脑子提供出听觉、视觉和嗅觉，从这些感觉产生出记忆和意见，再从静态的记忆和意见产生出知识的？我又试着找出这些事物是怎样消灭的，观察天和地的现象，直到最后我认定自己完全不适合进行这类研究。(96b-c)
阿基劳斯(Archelaus，一位阿那克萨戈拉的信徒)主张生命起源于冷和热的发酵作用，恩培多克勒主张用“血”来思考，阿那克西米尼主张用“气”、赫拉克利特主张用“火”来思考，克罗顿的阿尔克莽(Alcmaeon of Croton)则主张用我们的“脑子”。就像大卫·博斯塔克注意到的那样，他们都没有谈及灵魂。②
经过一段时间的学习后，苏格拉底发现自己根本不善于这种研究。这种研究不但把他搞得头昏眼花，还失掉自己和别人原有的知识，即关于生长的常识：人通过吃喝而成长，食物中合适的部分加到人的每个部分中去，于是小块变成大块，小人变成大人(96a-d)。需要注意，这种常识的观点与阿那克萨戈拉的“种子说”相左。③
苏格拉底说自己不善于自然哲学的研究，这当然是一种反讽。因为根据苏格拉底的看法，早期自然哲学其实没能区分开真正的原因和使原因起作用的条件。他说：
很多人在把原因的名字给予条件的时候，是在暗中摸索，把不属于它的名字给予了它。(99b)
这些使真正的原因起作用的条件仅仅是辅因()。
自然哲学不能令人满意的地方在于，如果我们使用辅因来解释事物的原因，那么同一个事物可以是相反的结果的原因，同一个结果可以有相反的原因。比如，一个大个子比一个小个子高一个头。可是在这里，“一个头”似乎既是高的原因，也是矮的原因。一个加上一个等于二，是被加的一还是所加的一成了二？如果我们把“一”分开，就成了“二”。那么造成“二”的原因，是一与一“相加”，还是“一”的“分开”呢？(96e-97b)后来，当苏格拉底听说阿那克萨戈拉把努斯当成事物的原因时，他非常高兴。努斯能够认识事物的“善”(97b-98b)。可是，阿那克萨戈拉并没有一直用努斯来解释事物的原因，而是把气、清气、水以及其他莫名其妙的东西当作原因(98b-c)。阿那克萨戈拉为何没有把努斯这个原则贯彻到底？根据亚里士多德的记载，阿那克萨戈拉把努斯当作解围神来创造世界，当他说不出来是什么必然地产生某物时，他就把努斯拉进来，但是在所有其他情况下，他把事情诉诸任何别的东西而非努斯。④因此，在亚里士多德看来，阿那克萨戈拉并没有清楚地解释努斯如何产生事物。阿那克萨戈拉把本原看成纯粹的“一”(纯粹的努斯)和“其他东西”，他的话“既不正确，也不清楚”(《形而上学》989b15-20)。阿那克萨戈拉只是盲目地引入努斯来解释事物存在的原因，所以他把“善”仅仅看作一种偶然的东西。亚里士多德在谈到早期的自然哲学家没有把“善”看作事物真正的原因时这样说：以同样的方式，那些人说一或者存在是善，说它是实体的原因，但那个实体的存在和产生不是为了它。因此，这表明在某种意义上他们既说也没说善是一种原因；因为他们没有称它是一种作为善的原因，而仅仅是在偶性上。(《形而上学》988b10-15)在达玛斯奇乌斯(Damascius)看来，努斯是“动力因”，“善”则是“目的因”。作为动力因的努斯以追求“善”作为自己的“目的”。阿那克萨戈拉由于只是偶然地看到动力因，也不可能真正追求事物的目的因，这就是他思想不一致的原因。尽管阿那克萨戈拉瞥到动力因，但是他并没有使用它：在他对事物的解释中，他使用非理性的、无限定的原因，它们似乎是通过努斯的一种突然改变而导致相反的方向。努斯在本质上则是一种限定，是一种标准。它只给自己设定一个目的，也就是善。⑤通过苏格拉底的学习经历，我们看到早期自然哲学的一个根本缺陷，那就是使用辅因来说明事物时会导致相反的意见，但是努斯则不会。苏格拉底通过参照他自己以及人类理智清楚地证明，辅因趋向于相反的方向和促使产生相反的意见，就像一个盲人。努斯则除了善以外不看任何别的，它是高于它们的，如果这对于人的努斯而言是真的，那对于神的而言就更是如此。(达玛斯奇乌斯：《斐多注疏》1.414)努斯第一个转向善，因为它与善分离，但是它又在所有可分离的实体中离善最近。在《斐勒布》的术语中，它是善的亲属。因为，它被设计为善的“爱的眼睛”，它是所有自身可分离的存在的第一个，所以需要这样一个眼睛。因此，这是一个好的理由，苏格拉底把动力因，即努斯，直接与目的因联结起来，并且认为努斯不能离开善。(达玛斯奇乌斯：《斐多注疏》1.413)不过需要注意，在《斐多》中，当苏格拉底试图去探寻目的因“善”的时候，他遭到挫折。这种挫折源于某种使我们灵魂致盲的危险，也正是为了避免这种危险，他才开启探究原因的“第二次起航”(99c-d)。苏格拉底之所以开始探究原因的第二次起航，是因为他意识到一种巨大的危险。他说，如果人们在日食的时候不从水里看太阳的影子或者从别的东西看反光，而直接观察和研究太阳，那会使他变盲。如果用眼睛或者其他感觉来直视事物，他害怕灵魂会变盲(99d-100a)。在这里，我们有必要弄清楚，这种灵魂致盲的危险到底来自何处？是我们用努斯直视“善本身”时产生的，还是我们用感觉来把握存在时产生的？如果苏格拉底的意思是我们用眼睛和其他感觉来理解存在，从而导致我们的灵魂变盲，那么，苏格拉底在这里明显就是在表达对早期自然哲学的一种批判。⑥在前面，苏格拉底已经指出早期的自然哲学家没能区分真正的原因和使原因起作用的条件。在这里，他又批评这些早期的自然哲学家仅仅用感觉来把握存在。这就是早期自然哲学使人头昏眼花或使人的灵魂变盲的原因。达玛斯奇乌斯也认为生成的世界中充满“恶”，“善本身”在这个生成的世界中消失了，而且感觉取代了纯粹的努斯，所以苏格拉底寻找“善”的努力才遇到挫折(达玛斯奇乌斯：《斐多注疏》1.415-416)。如果说我们用感觉无法把握存在，它还会使我们的灵魂变盲，那么，灵魂变盲的危险也会来自努斯直观“善本身”吗？虽然柏拉图没有否认努斯可以看到“善本身”，但是在这里他似乎确实暗示一种危险。如果我们把《斐多》“日食喻”中的“太阳”看作对“善本身”的一种比喻，那么这个比喻一方面表示“善本身”是我们的理智以及真理的本原，另一方面也暗示它对我们的理智可能造成某种巨大的危险。就像我们用肉眼直观太阳可能会变盲一样，我们的理智如果未经训练，直接朝向“善本身”，也会面临这种致盲的危险。为何会如此？在我们看来，这是因为“善本身”具有一种对存在的超越性。柏拉图在《理想国》中认为，“善本身”不是“存在”()，因为它无论在尊严上还是力量上都超越存在(《理想国》509b)。我们应该如何理解？“善本身”为何高于存在？在柏拉图哲学中，“善本身”也就是“太一”，是存在的原因。普罗提诺在《九章集》中认为，有三种原初的“真实存在”()，分别是“善本身”“努斯”和“灵魂”。“善本身”也就是“太一”，是这神圣的三组合中最高的，是努斯和灵魂本身存在的原因。“太一”本身不是存在，因为如果是的话，它的“一”也就会为别的东西所拥有。⑦“太一”与存在的根本区别在于，“太一”仅仅是“一”，自身中没有任何的“多”，存在之中则包含“多”。因此，新柏拉图主义者普罗克洛斯(Proclus)等就把《帕默尼德》后半部中的第一组推论看作柏拉图的“否定神学”，它说明“太一”绝对超越于存在，“太一”不能用任何存在的性质来表示。基于“太一”的超越性，我们的理智才只能用一种否定的方式来把握它。而在普罗克洛斯看来，用否定的方式来理解“太一”，并不表示我们的理智有什么缺陷，或者“太一”本身是不可知的，因为这恰恰由“太一”的超越本性所决定。⑧因此，在《斐多》中，当苏格拉底试图通过理解存在和生成世界中各种具体的“善”来理解“善本身”时，他不可避免地遭遇到挫折。“善本身”作为“太一”是完全超越的，在分有它的那些影像和它自身之间存在巨大的鸿沟。正是“善本身”与存在的这种巨大鸿沟才使苏格拉底感到一种危险：如果他用存在和生成世界中的某种特征来理解“善本身”，他不但不能正确地理解“善本身”，而且还会使自己变瞎。这似乎就是他提示的那种危险。由于“善本身”或者“太一”是最高的，与它合一的体验也就构成哲学最终极的目标。波斐利在67岁的时候说，当他和自己的老师普罗提诺在一起的时候，普罗提诺大约有4次进入这种超越的“太一”之境，波斐利本人也进入过这种完美境界。在波斐利看来，这是一种无法言表的至高体验。⑨这种巅峰体验不要说对常人来说不可企及，哪怕对绝大多数哲学研究者来说都是如此，因而显得有些神秘。在《斐多》中，柏拉图以一种比喻的方式向我们暗示了进入这种至高哲学境界之前的某种心理体验：它似乎包含一种危险的感觉。需要指出，苏格拉底体验到的“善本身”的这种超越性，既不是宗教意义上的，也不是我们所谓的内在超越。无论希伯来文明，还是东方文明，对苏格拉底的这种独特哲学体验，总体而言都是陌生的。在西方，柏拉图以后的很多哲学流派，也渐渐地遗忘了我们的理性在把握这种超越的“太一”之前所面临的那种危险感觉。“善本身”具有的那种超越性，使已经熟悉存在和生成变化的世界的我们在面对它的时候，自然地产生一种致盲的效果。不过，苏格拉底并非不可知论者和悲观主义者，在努斯真正地朝向“善本身”之前，他向我们介绍了一种更安全的哲学方法，也就是所谓探究原因的“第二次起航”。哲学的“第二次起航”既克服了用感觉来把握存在所带来的盲目危险，也是努斯朝向“善本身”之前的一种必要准备，因为它首先为我们的思想和存在提供了一种安全。为了避免灵魂致盲的危险，苏格拉底开始求助于逻各斯来研究存在。我们的逻各斯首先假设一些理念，然后从这些理念出发来解释事物存在和变化的原因，这就是所谓苏格拉底的“第二次起航”(99d-100c)。“第二次起航”()这个词组在希腊语中通常意味着，当风阻止船用帆的时候，就改用桨划行。如果苏格拉底在这里是严肃的，那么“第二次启航”就意味着一种次好的(second-best)的哲学方法。如果苏格拉底是“反讽的”，那么它可能意味着一种更好的哲学方法，正如逻各斯高于感觉。在这个问题上，近代以来学者们有不同的看法。伯内特从根本上认同威廉·古德里奇(William J.Goodrich)的解释，也就是苏格拉底在99c9-d1这里使用“第二次起航”这个术语时，含义一定是“反讽的”。⑩内维尔·墨菲却认为，“第二次起航”这个术语不是反讽的，而是认真的。苏格拉底自己的方法不比早期的自然哲学家的方法更差，但的确比“目的论的解释”更差。(11)雷金纳德·哈克福斯也持相似的观点，他认为“第二次起航”是严肃的，因为在任何用法中，“第二次起航”这个术语都表明对“第一次起航”而言的某种劣等性，“第二次起航”仅仅是次好的。(12)对于哲学的第二次起航带来的转变，达玛斯奇乌斯认为，苏格拉底开始展示可感事物的动力因和目的因。然而，因为可感世界是无限定的，在可感世界中感觉和意见取代了纯粹的努斯，他诉诸逻各斯，也就是普遍的理念(事实是，他称它们为逻各斯，认为它们高于可感事物，这证明他把它们限定在理智灵魂范围内)，因为在这个层面上他希望更容易地发现他寻求的东西。所以“第二次起航”是在目的因之后的原型因，或者是在努斯的世界之后的推理的范围，或者是别的，它从低处开始，在可感领域探究之后进入推理的范围。(达玛斯奇乌斯：《斐多注疏》1.415)苏格拉底哲学的“第二次起航”诉诸逻各斯以探寻存在的真理。达玛斯奇乌斯把这里的逻各斯理解为低于努斯的“推理”()。探究原因的这种“第二次起航”，如果是从目的因到理念因的转变，或者在方法上从努斯到推理的转变，那么“第二次起航”就是一种严肃的说法，因为它确实是次好的；如果它指的是从感觉到推理的转变，那么它就是一种反讽的说法，因为推理高于感觉。我们认为，苏格拉底在这里似乎既是严肃的也是反讽的，两重意思可能都有。相比于早期自然哲学使用感觉来把握事物的存在，他的“第二次起航”无疑是更好的；但是相比于用努斯直接把握“善本身”，他的“第二次起航”则是较差的。苏格拉底之所以从寻找事物的动力因和目的因转而寻找理念因，是因为理念因更容易为我们所把握。因为，存在的目的因和动力因高于理念因。比起理解目的因，把原型设定为可感事物的原因要更简单和更容易，并且在影像的帮助下可以形成一个关于它们特征的观念(当显示同一特征时，它们必须是真的，在理念上是单一的，并且状态恒定，因为它们优先于它们的影像)。目的因是真正不受影响的，超越可见的影像(没有关于它的影像存在)。更进一步，它消失在变化的世界中，因为无限内在于变化的世界中，产生所有的恶，恶遍及整个变化的世界。另外，理念因也比动力因更容易达到，首先是因为动力因与目的因的结合，就像前面展示的那样(第413段)；其次是因为影像中遥远的运动，掩盖了作为一种不变的动力因的努斯的存在，因为这个原因亚里士多德把所有动力因归于天体一样的存在；第三是因为它在个别可感原因的下面隐藏着，对于说明被造世界几乎足够，因为每一个理念似乎能够再造自身。所以，原型由于它们是理念，比起目的因就更容易被把握，并且由于它们凭自身而存在，而且即使为了创造的目的它们也跟变化的世界没有接触，超越于创造者，更容易被理解。因为同样的理由，它们也更迅速地被轻视，因为它们不创造，而仅仅存在，这一设定在于，只要仅仅是关于存在的，它们对可感世界就足够了。(达玛斯奇乌斯：《斐多注疏》1.416)这样，在《斐多》中，柏拉图就给我们勾勒出“目的因”(善)、“动力因”(努斯)和“理念因”之间的一种高低秩序。在这个意义上，探究原因的“第二次起航”可以看作从动力因和目的因到理念因的转变。那么在《斐多》中，苏格拉底是否在哲学的“第一次起航”与“第二次起航”之间暗示了某种关联？达玛斯奇乌斯注意到，苏格拉底在列举理念时，第一个提到的就是“美的理念”，而“美”里面包含“有益”，“有益”则分有“善的理念”。(13)苏格拉底暗示了探究原因的“第二次起航”与“第一次起航”之间的某种关联。苏格拉底虽然在用努斯直接把握“善本身”的时候遇到挫折，但在他的“第二次起航”中，他则指出通向“善本身”的另外一种途径和可能。我们还需追问：在探究原因的“第二次起航”中，苏格拉底说的“理念”()到底指什么？如果在我们的逻各斯里面，那么，它指我们的思想观念。但是，苏格拉底的“理念”还指一种超越的、分离的存在。理查德·布卢克认为，《斐多》在100a-b有一个过渡，苏格拉底告诉刻贝斯：“我还要把我的意思更加清楚地告诉你，因为我认为你现在还不是很懂。”(100a)布卢克认为，这里有一种从苏格拉底的理念到柏拉图的理念的过渡。历史上的苏格拉底曾经寻求事物的定义，他的理念指逻各斯中的思想观念，柏拉图自己的理念则是超越的存在。柏拉图自己的超越的理念就是苏格拉底说的更清楚的东西，而我们思想中的理念只是超越的理念的影子。(14)布卢克的这种看法来源于亚里士多德。亚里士多德在《形而上学》中认为，苏格拉底没有把“普遍”或“定义”看作独立的存在，他的继承者们则给予它们独立的存在，并且称它们为理念(《形而上学》1078b29-32)。如果我们相信亚里士多德的记载，那么我们就可以看到，柏拉图在《斐多》中以一种优雅的方式让苏格拉底自己超越自己而成为柏拉图。所以，我们可以认同布卢克的这种分析，在哲学的第二次起航中，理念不仅在我们的逻各斯中，也是超越的存在。事实上，理念既关涉到我们的思想，也关涉到我们的存在。苏格拉底认为，他的“第二次起航”可以避免日食的时候用眼睛直接观看太阳带来的危险，因此是一种更安全的哲学方法。这种更安全的方法不但可以避免灵魂致盲，还能够证明灵魂不朽。苏格拉底在假设“美本身、好本身、大本身之类”后，对刻贝斯说：我想如果某某事物是美的，它之所以美并不是因为别的，只是因为它分有了美本身；别的事情也都是这样。你同意这种对原因的看法吗？(100c)同样，大的东西之所以成为大的，是因为大本身，小的东西之所以成为小的，是因为小本身。一个事物的存在是因为分有“一”本身，两个事物的存在是因为分有“二”本身。柏拉图认为，诉诸事物的理念因可以避免自然哲学的诸多困难。比如，一个人比另一个人高一头，那仅仅是因为高的人分有“大”，矮的人分有“小”，这样就可以避免同一个头既是高的原因，也是矮的原因。在数学中，既然一件事物是分有“一”，两件事物是因为分有“二”，那么那些“加拢”与“分开”之类的精巧说法我们就可以置之一边(100e-101c)。根据斐多的回忆，他们一致同意“每种理念都是真实存在的，分有这些理念的其他事物从各自分有的理念得到自己的名称”(102b)。事物因为分有各自的理念而获得存在和名称。这样，我们就可以安全地说美的事物之所以美是因为“美本身”，大的事物之所以大是因为“大本身”。因此，柏拉图的这种理念论首先给我们的思想提供了一种安全。但是，在一些学者看来，柏拉图这里的回答之所以安全不过是因为，这是一种逻辑上的同义反复(tautological)，在内容上毫无信息(uninformative)，或者说是一种演绎逻辑(deductive)。(15)我们很难认同这种批评。因为，虽然美的事物因为分有“美本身”而获得“美”的名字，但这不代表事物中具体的“美”和“美本身”是同名同义的，事实上两者是同名异义的。因为“美本身”是超越的，事物中的“美”则是内在于事物的，两者在逻辑上不能被归于一个相同的种(species)。也就是说，事物与其对应的“超越的理念”之间的这种一致性，不是逻辑上的同义反复，而是包含一种存在论上的差异。苏格拉底接下来说，除了理念本身，还有一些东西也总能够具有理念的某种特征。他告诉刻贝斯，实际上，在某些这样的场合，不仅仅是理念本身可以总是保有给予它的那个名称，而且还有些别的事物，它们并不是理念本身，但在每种情况下也总是具有它的特征。(103e)比如三这个数，虽然不是奇数本身，但总具有奇数的特征；二和四虽然不是偶数本身，但也总具有偶数的性质(104a)。也就是说，在那些把所分有的理念作为本质属性的事物中，总能体现它们所分有的理念的特征。(16)正是由于理念本身与那些分有它们并且把它们作为本质属性的事物之间存在一种一致性，苏格拉底才说，对于事物的原因，除了前面那个“安全却愚蠢”的答案以外，他现在可以给出一种更巧妙的回答。以前我们说热的事物是因为“热本身”，现在我们说是因为“火”(150b-c)。“火”虽然不是“热本身”，但是热构成它的本质属性。同样的道理，现在他说是灵魂带来生命，因为“活的”是灵魂的本质属性。这种关于原因既安全又巧妙的说法，完全奠基于理念与分有它们并把它们作为本质属性的事物之间的一致性。而且，在苏格拉底看来，三这个数目只要还是三，按照它的本性，由于它是奇数，它就永远不会变成偶数。看来很清楚，不仅那些相反者本身是互相排斥的，而且所有的那些虽非彼此相反却总是包含着相反者的事物，也都排斥那个与自身包含者相反的理念，那相反的理念逼近时，它们就消失或者退缩了。(104b)这样，无论是那些理念本身，还是那些把所分有的理念作为本质属性的事物，都不能接受自身的“相反者”。因此，理念本身与把所分有的理念作为本质属性的事物在不能接受“相反者”这点上也构成了一种一致性。这种一致性成为我们的思想既安全又巧妙的基础。热的东西是因为热本身，这当然是安全的；热的东西是因为火，这个说法之所以成立且更巧妙，是因为热构成火的本质属性，火在本性上就不能容纳相反的属性冷。现在我们可以尝试进一步回答前面提出的问题：苏格拉底为何说用感觉来把握事物的原因会使我们的灵魂变盲？苏格拉底的意思显然不仅是阳光太刺眼或者声音太大会损害感觉器官。因为，如果是这个原因，我们完全可以用人为手段避免外界物体对我们感官的伤害。通过探究原因的“第二次起航”对理念因的引进，苏格拉底不但为我们的思想提供了一种对原因“安全却愚蠢”的回答，还提供了另一种更巧妙的回答，根本原因就是理念本身提供了它与分有它并把它作为本质特征的事物之间的一种一致性。柏拉图把这种一致性看作原因与结果之间的一种因果性。而感觉恰恰无法提供这种一致性，无法提供原因与结果之间的那种因果一致性，只能发现一些辅因，这些辅因会带来一种原因与结果之间的“多”或者自相矛盾。“一”对于“多”的这种优先性，不仅是存在论上的，也体现在我们的思想中。我们的思想优先于感觉的一个根本原因就在于，前者能够建立起原因与结果之间的因果性，后者则不能。这种因果性如果首先是原因与结果的某种一致性，那么就像柏拉图所展示的那样，我们的思想就会是安全的，也会更加巧妙。理念为我们的思想提供的这种安全感的本质，以及“一”对于“多”的优先性，我们还很少深入去思考。像尼采说过的那样，我们的理性本质上不过是一种“最富精神性的权力意志”。事实上，在后来的哲学思想中，我们还是能够在关于“感性杂多”“知性是一种规则的能力”等论述中，听到苏格拉底哲学的某种模糊而遥远的回声。苏格拉底说，在“相反者”来临时，事物自身具有的相反者要么消灭了，要么退却了。那么，我们下面还需要追问的是：哪些情况下这些相反者是消灭了，哪些是退却了？有的学者认为，苏格拉底在这里并没有清楚地说明这个问题。这令人困惑。(17)达玛斯奇乌斯认为，当“相反者”与质料是“可分离的”时，它们就退却了；当“相反者”与质料不可分离时，它们就消灭了(达玛斯奇乌斯：《斐多注疏》2.75)。这正是苏格拉底论证灵魂不朽的关键所在。一个关键问题是：生命构成灵魂的本质属性，因此灵魂是不接纳死亡的。但是，能够由灵魂的不死，直接推出它的不灭吗？《斐多》在论证灵魂不朽的这个“最后的论证”时(106b)，苏格拉底直接由灵魂是“不死的”()，得出它也是“不灭的”()。漫游学派的斯特拉托(Strato)曾经对这个论证提出很多反驳。他认为不能从“不死的”直接推出“不灭的”。灵魂不接受死亡和会消灭完全可以相容，就像火虽然不接受冷但会灭。如果苏格拉底主张不仅生命本身、而且每个自然的生命个体都是“不灭的”，显然是荒谬的。斯特拉托还认为，毁灭不是接受死亡，因为没有生命的存在也是以这种方式毁灭的。所以，当一个事物接受死亡时，它不能保持生命，但它的死亡是因为它失去生命，而失去生命就是死亡(达玛斯奇乌斯：《斐多注疏》2.78)。在这里，斯特拉托给死亡以一种新的界定，死亡不是某物对死亡的接受，而仅仅是失去生命。因此，这种情况就成为可能：灵魂虽然不接受死亡，但可以失去生命，因此也会死。(18)新柏拉图主义者达玛斯奇乌斯对此的反驳是，他区分两种不同的生命，一种是“带来生命的生命”(life-giving life)，一种是跟身体结合在一起被赐予的生命。他认为苏格拉底在这里谈的是前者，而非后者。(19)灵魂作为“给予生命的生命”是可分离的，它仅仅是一种理念，具有生命是它的本质特征。它既是不死的，也是不灭的。当死亡临近时，它只是退却了，而非消灭了(达玛斯奇乌斯：《斐多注疏》1.458-465)。那么，被赐予我们的生命呢？它是不是不死也不灭？有学者注意到，在《斐多》中苏格拉底并没有区分灵魂的部分或者类型。斯特拉托对柏拉图提出批评：非理性的灵魂，动物灵魂和植物灵魂，也能给予身体以生命，也不接受相反者(死亡)，那么是否也不朽？那些自然的本原，甚至生成流变的过程，也不接受相反者，也就都是不灭的(达玛斯奇乌斯：《斐多注疏》1.434-438)。达玛斯奇乌斯对此的回应是，这些非理性的灵魂仅仅是“被赐予的生命”，不是“给予生命的生命”，因此不可分离。同样，自然事物虽然也不接受相反者，但是存在于一个底基中，不能分离而独立存在，当相反者来临时，只能被消灭，而非退却(达玛斯奇乌斯：《斐多注疏》1.444-445)。真正的灵魂作为一个实体，其存在独立于任何底基。如果它存在于一个底基中，当相反者占据这个底基时，它就会被消灭，而不能退却。但是，由于它是可分离的存在，它就不会遭受任何败坏。它不接受死亡，也是不灭的(达玛斯奇乌斯：《斐多注疏》1.449-457)。死亡毁灭的仅仅是被给予的生命……拿火的例子来类比：火尽管不接纳冷，然而有形体(body)，这个形体也能接纳火的热。因而当冷临近时，火就被消灭。如果相反，这个生命是纯粹给予生命的，就不会有任何情况接受相反者。现在，真相和在目前论述中假定的是，毫无疑问，灵魂是分离地存在的，因为如果它自身在别的什么东西里，亦即在一个底基中，它就不会是给予生命的生命，而是被给予的生命。(达玛斯奇乌斯：《斐多注疏》1.448)这样，我们就可以看到永恒的理念对灵魂不朽的论证具有一种决定性作用。只有首先肯定永恒的理念，灵魂不朽的论证才成立。叙利亚努斯(Syrianus)说：“在《斐多》中，关于灵魂不朽的最权威的证据，来自理念的原理与假设。”(20)虽然达玛斯奇乌斯认为我们“被给予的生命”可以被消灭，但是他的另外一些说法非常值得注意。比如，论证真正的灵魂是不灭的时，他既诉诸“可分离的”，也诉诸生命内在于灵魂的“不可剥夺的”特征。如果灵魂是一个实体，其中生命是内在于它的，这就是它总能把生命赐予那些可接受外来生命的事物的原因。如果它自身能够独立于这个底基而存在，从本性上说，这个底基是能接受这样被赐予的生命的相反者的，它作为生命的给予者就不受死亡支配，当死亡占据底基时它也不会消灭，因为它是可分离的存在。因而，它退却了，它不受死亡影响，这是就它把生命作为其不可剥夺的特征的意义而言的。如果这是真的，它必须也是不可消灭的；因为甚至一个身体也具有不可剥夺的生命，也是不会消灭的。(达玛斯奇乌斯：《斐多注疏》1.458)灵魂由于“可分离”而不受死亡影响，与它内在地具有“不可剥夺的”()生命而不受死亡影响，这里面似乎有一个微妙但重要的区别。一个是基于超越性的论证，一个则是基于内在性的论证。达玛斯奇乌斯甚至认为，一个身体如果内在地具有“不可剥夺的”生命，那么它就是“不会消灭的”()。我们可以说，身体既然可以容纳死亡，那么它也就不会内在地具有“不可剥夺的生命”。事实上，说身体是“不灭的”，这确实不符合事实。但是在另一个地方，达玛斯奇乌斯则暗示，我们被给予的肉体生命是可以“不死的”。但是仍然有这种可能，在分离以后灵魂会消灭(实际上就像火那样)，不论什么原因。回答是，既然灵魂的自然功能就是生命，它会首先保护自己不受死亡的危害，从死亡接近的任何一个时刻，这最为重要；确实，如果灵魂永远不离开身体，甚至身体也永远不会死。(达玛斯奇乌斯：《斐多注疏》2.80)在这里，达玛斯奇乌斯认为，如果被给予我们的生命不离开身体，我们的身体就永远不会死亡。内在于我们身体中的生命之所以遭受腐坏和死亡，是由于我们的身体这一底基可以容纳死亡。我们的肉体生命就算不会“不灭”，却可以“长生不死”，而一种新柏拉图主义的哲学解释似乎支持这点。探究原因的“第二次起航”是西方哲学史上一个决定性的转折，彻底改变了西方哲学对存在和生成的理解。海德格尔高度赞扬前苏格拉底的自然哲学，严厉批评柏拉图对存在本身的遗忘。但从《斐多》中苏格拉底的哲学自传来看，早期自然哲学存在严重的缺陷，只从感觉出发来寻找事物的原因，从而错误地把辅因当成真正的原因。探究原因的“第二次起航”则从我们的逻各斯出发，用理念来解释存在与生成的原因。这与其说是柏拉图对存在的遗忘，不如说是他对存在的重新发现。苏格拉底之所以开启探究原因的“第二次起航”，既源自他对早期自然哲学的失望，也源自他直接把握“善本身”时遇到的挫折。无论用努斯直观“善本身”，还是用感觉把握存在，他都感觉到一种灵魂致盲的危险。因此，他才求助于逻各斯，以寻求某种安全和庇护。“太一”对存在的超越性，是苏格拉底一开始试图通过努斯直观万事万物的“善”、进而把握“善本身”遭到挫折的根本原因。“太一”是纯粹的“一”本身，不能通过存在的任何特征来理解。因此，“太一”对存在的超越性，不是所谓的内在超越。苏格拉底对超越的“太一”的理解，乃是纯粹理性的，不是任何宗教意义上的信仰。列维纳斯对柏拉图“善高于存在”的思想作了一种过于宗教化的处理。事实上，无论在希伯来传统中，还是在中国传统思想中，都很难体会到苏格拉底面对“太一”时产生的那种最高哲学意义上的危险。甚至，当亚里士多德不仅把“善”理解成目的，而且把实现直接理解成“目的之达成”(隐德莱希)，这种面对“善本身”的危险感觉就已经被大大地钝化，因为“目的之达成”对我们而言，似乎成了某种自然而然、顺理成章的事情。苏格拉底体会到的那种危险则提示我们，在目的因“善本身”与存在之间有一条巨大的鸿沟。通过感觉理解存在而产生的致盲危险，从根本上来说不在于感觉对象对我们感觉器官造成的可能伤害，而在于感觉根本无法建立起原因与结果之间的因果性，因而感觉根本无法把握到真正的原因。苏格拉底哲学的这一洞见，在现代哲学对“感性杂多”的论述中仍然可以看到模糊的影子。哲学的“第二次起航”首先要求我们通过逻各斯来假设某些理念。最强的逻各斯不仅要求我们理性的自洽性或非矛盾性，还包含一种上升。这种上升在《理想国》中被看作一种辩证法，从我们的假设开始，一直上升到不再是假设的本原。这样，我们就可以看到一条清晰的上升之路：首先是我们逻各斯假定的理念，然后是超越的理念本身，最后是最高的“善的理念”。柏拉图的理念论不但可避免灵魂致盲的危险，也是灵魂不朽的保证。他论证灵魂不朽的关键在于，灵魂本身属于理念一类的事物，不在一个底基中存在，而是可分离的、独立的存在。因此，当死亡来临时，灵魂仅仅退却而没有消灭。生命构成灵魂的本质特征，既不包容死亡，也不受死亡威胁。所以，生命既是不死的，也是不灭的。如果柏拉图主义对生命的理解是从永恒生命出发的，死亡并不构成生命的一种本质规定性，相反，生命根本不会包容死亡，那么，这会促使我们重新思考人类伦理秩序的意义。令人不安的是，甚至可以得出一些大胆的解释，我们“被给予的生命”，即我们的肉体生命，也可以不朽(如果不是不灭的，至少是可以不死的)，只要生命不离开我们的身体。一种新柏拉图主义的生命哲学，似乎支持现代自然科学、尤其生命科学对我们肉体生命长生不死所作的最大胆的尝试。
注释：
①中译参刘小枫编译：《柏拉图四书》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015，页488、498。本文《斐多》原文参考了John Burnet ed.,Platonis opera,vol.1,Oxford:Oxford University Press,1995，以及柏拉图：《斐洞篇》，王太庆译，北京：商务印书馆，2013。本文所引柏拉图的其他著作则参考了John M.Cooper ed.,Plato:Complete Works,Indiana:Hackett Publishing Company,1997。下引随文附斯特方码。
②David Bostock,Plato's Phaedo,Oxford:Clarendon Press,1986,p.136.
③David Bostock,Plato's Phaedo,p.136; Richard S.Bluck,Plato's Phaedo:A Translation of Plato's Phaedo with Introduction,Notes and Appendices,London:Routledge,1995,p.107,n.2.
④亚里士多德：《形而上学》985a18-21。本文引用亚里士多德的著作主要参照Jonathan Barnes ed.,The Complete Works of Aristotle,The Revised Oxford Translation,Princeton:Princeton University Press,1984。
⑤Damascius,The Greek Commentaries on Plato's Phaedo,vol.2,L.G.Westerink trans.,Amsterdam:North-Holland Pub.,Co.,1976-1977,1.412。后文出自同一文献的引文，随文夹注简称“达玛斯奇乌斯：《斐多注疏》”和编码。
⑥Richard S.Bluck,Plato's Phaedo,p.113,n.3.
⑦Plotinus,The Enneads,Stephen MacKenna trans.,London:Oxford University Press,1956,5.1.8,6.9.5.
⑧Proclus,Proclus' Commentary on Platos Parmenides,Glenn R.Morrow and John M.Dilon trans.,with introduction and notes by John M.Dilon,New York:Princeton University Press,1987,pp.1080-1082.
⑨Porphyry,On the Life of Plotinus and the Order of His Books,Lloyd P.Gerson ed.,Enneads,London:Cambridge University Press,2018,pp.23,14-18.
⑩John Burnet,Plato's Phaedo,Oxford:The Clarendon Press,1953,p.99.
(11)Neville R.Murphy,The
in the Phaedo,The Classical Quarterly,vol.30,no.2(Apr.,1936),pp.41-42; W.J.Goodrich,On Phaedo 96A-102A and on the Deuteros plous 99D,The Classical Review,vol.17,no.8(Nov.,1903),p.382.(12)Reginald Hackforth,Plato's Phaedo,London:Cambridge University Press,1972,p.137.(13)柏拉图：《斐多》100b；《高尔吉亚》474d3-475a4。达玛斯奇乌斯：《斐多注疏》1.417。参见Sebastian Ramon Philipp Gertz,Death and Immortality in Late Neoplatonism:Studies on the Ancient Commentaries on Plato's Phaedo,Amersfoort:Drukkerij Wilco B.V.,2011,pp.147-148。(14)Richard S.Bluck,Plato's Phaedo,pp.113,167-168.(15)详见,Christopher C.W.Taylor,Forms as Causes in the Phaedo,Nicolas Smith ed.,Plato:Critical Assessments,vol.2,London and New York:Routledge,1998,p.5; Gregory Vlastos,Reason and Causes in the Phaedo,Nicolas Smith ed.,Plato:Critical Assessments,vol.2,p.24; Paul Shorey,What Plato Said,Chicago:The University of Chicago Press,1958,p.179; Alfred E.Taylor,Plato:The Man and His Works,New York,L.MacVeagh:The Dial Rress,1929,p.201。(16)详见达玛斯奇乌斯：《斐多注疏》2.75; Richard S.Bluck,Plato's Phaedo,p.122,n.1。(17)详见Richard S.Bluck,Plato's Phaedo,p.191,n.2。(18)详见Syvain Delcomminette,Pieter d'Hoine and Marc-Antoine Gavray eds.,Ancient Readings of Platos Phaedo,Leiden and Boston:Brill,2015,p.245。(19)达玛斯奇乌斯：《斐多注疏》2.78; Syvain Delcomminette,Pieter d'Hoine and Marc-Antoine Gavray eds.,Ancient Readings of Plato's Phaedo,pp.246-249。
(20)Syrianus,On Aristotle's Metaphysics 13-14,John Dillon and Donimic O'Meara trans.,New York:Cornell University Press,2006,pp.116,27-29.