我思故我在 | 浅析功利主义、自由主义与善良社会——读《公正：该如何做是好》

浅析功利主义、自由主义与良善社会

--读《公正：该如何做是好》

文\开媛

一、边沁的功利主义思想

与法家思想比较

从本质来看，边沁的功利主义思想与法家思想均是“工具主义论”。功利主义将道德作为工具，将“功利”作为道德的目的，而法家思想将“法律”作为工具，以使国家实现“治”“富”“强”“王”。二者均具有一定的积极意义，但同时也存在重大缺陷与不足。

1.功利主义的“道德工具论”

（1）道德工具论的现实意义

边沁认为，道德的最高原则是使幸福最大化，使快乐总体上超过痛苦。[1]道德仅仅是手段，而其目的在于谋取功利，在权衡利弊后实现功利的最大化，增加公共福利。边沁对功利目的的强调，具有一定现实意义。首先，功利主义肯定追求个人利益的正当性，对国家经济建设产生深远影响。在我国，随着改革开放的深入发展，人们告别了依据指令进行生产活动的计划经济时代，迎接社会主义市场经济新时期。邓小平同志在中国特色社会主义理论中提出的“共同富裕”思想便是对功利主义理论的体现。“共同富裕”并非太平天国运动时期“无处不均匀”的绝对平均主义，也非“同时富裕、同步富裕”，而是普遍富裕基础之上的差别富裕。正是存在“差别”才能激发人民群众追求“利益”的积极性，促进生产力的提高与社会总资产的不断积累，另一方面，对物质利益的获取亦使人民群众幸福感显著提升，达到功利主义“增多利益有关者的幸福总量”之效。“人们奋斗所争取的一切，都与他们的利益有关”，在社会、政策及法律层面对个人利益合法性的肯定为人们进入市场发挥作用提供必要的道德与法律支撑，让物质利益的巨大作用成为“使广大民众，使整个民族行动起来的动机”。其次，就功利主义提出的时代而言，“功利论”使千千万万人民大众摆脱基督教禁欲主义伦理学的泥淖，有效地防止了因空谈道德和义务所导致的道德至上主义和教条主义。马克思主义哲学观中指出“经济基础决定上层建筑”，而功利论亦看到经济基础与社会一切现存关系的密切联系，体现了以人为本的道德追求，将人的幸福感作为道德的终极关怀，人们冲破了“只讲牺牲精神，不谈物质利益”的“唯心主义”论的枷锁，学会正确认识自己，正确对待他人，不再无谓地折磨自己“克制私欲”，而是将利益与效用作为行为正确与否的标准，在思想上获得极大解放，这也彰显出功利主义的实践意义与生命活力。

（2）道德工具论的不足与局限——以《洞穴奇案》为例

美国著名学者萨伯在《洞穴奇案》中记述了一起案件：纽卡斯国的五名探险协会成员进入洞穴探险后，突遇山崩遭困，出口被堵，粮食尽绝。威特摩尔提出投骰子吃掉一名成员的血肉以维持生命，但在抽签前撤回提议，然而另四人坚持掷骰子，并最终选择了威特摩尔。

从功利主义的角度考量，四名探险队员的“吃人”做法是完全符合道德的合理的行为，毕竟四人深处绝境，弹尽粮绝，既然吃掉一个人能让其余四人得以存活，保全多数人的利益，那么在“牺牲一人”和“牺牲五人”的抉择中，“牺牲一人”损失较小、更为明智，以一换四，何乐而不为？然而，功利主义者所作出的价值判断及基于此进行的价值选择显然违背我们的道德直觉，笔者在此予以质疑与反驳：

第一，探险必有风险，五位成员在进行探险活动前就已经知道且应当知道可能发生意外事故、遭遇财产损失，甚至危及其生命安全，然而他们仍选择进入洞穴，在此种情况下，他们应当以生命为自己的选择负责，而非以“吃人”这种侵害他人生命权的方式苟活以规避风险、逃避责任。

第二，杀死威特摩尔的利益是否真的大于其所带来的损失？即使我们考虑到所挽救的生命的数量，以及幸存者家人的幸福，允许这种杀害也可能会对社会整体产生不良后果。中国政法大学教授罗翔曾说：“人心隐藏着整个世界的幽暗，我们时常要警惕这种幽暗，不要将其释放出来”，威特摩尔及时收回“内心的幽暗”，而另外四位探险者却未对幽暗加以限制与约束，他们抛却作为人的社会属性与道德性，退化为自然状态中生物学意义上与动物无异的“人”，茹毛饮血般以近似“凌迟”的酷刑消耗威特摩尔的血肉，使其在临死前饱受身体与精神上的折磨，若允许他们不受任何法律制裁而自由地回到社会，则社会中其他成员的财产及人身安全将暴露于时刻可能受到侵犯的危险之下。加之，“禁止谋杀”这一规范的权威性会遭到削弱，与之相伴的是道德的异化与法律权威的减损，人们将法律为己所用的可能性亦会增加。利益的风暴会撕碎一些人头顶崇高的道德云层，在唯利是图的利益尽头，是良知的出局和底线的崩塌。

第三，即使杀死并吃掉威特摩尔能使另四人存活，但难道利用威特摩尔作为少数的劣势便剥夺其生命是正确的吗？难道人的生命能以数量来衡量？难道生命的价值是可以相比较的？

当涉及生命层面的问题时，功利主义显得苍白无力。综上所述，我们不难得出“道德工具论”的不足与局限：

第一，功利主义“道德工具论”仅将道德视为实现功利的手段，而非目的，这会导致两个极端倾向：其一，功利主义将道德上的善都转变成一种单一的价值货币，用刻板理性之尺对其进行衡量，这将抹杀道德的崇高性，使道德的自我教育和社会调节功能归于消灭。其二，功利主义“道德工具论”割裂目的与手段的关系，片面追求功利而忽视道德的目的性，最终可能滑入个人主义的泥潭。

第二，功利主义“道德工具论”并未尊重“少数人”的权利。在功利主义的逻辑下，“将基督徒扔给狮子以供竞技场大众娱乐”和“对恐怖分子刑讯逼供”完全具有可行性，这种荒谬的思路“由于仅考虑满意度的总和，它可能恣意践踏个体公民。”[2]

第三，功利主义忽视人的多样性。功利主义将“功利”理解为人的幸福，但幸福作为一种主观感知因人而异，人的阶级、知识水平、立场角度、思维方式等不同，对幸福的理解亦不尽相同，将个人的心理感受作为道德的全部基础并不适宜。

2.法家思想的“法律工具论”

（1）“法律工具论”的积极意义

法家思想的本质是“君权”“君威”之下的人治。“国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权。”[3]法家学派认为，君主熟练运用“法”“信”“权”这三种治国之工具，便可实现“由治而富，富而强，强而王”。法家主张的法治顺应了秦孝公迫切希望“显名天下”“以成帝王”的诉求，使秦国在短时间内改变“诸侯卑秦，夷翟遇之”的落后局面，成为“秦人富强”“诸侯毕贺” [4] 的七雄之首。法家的法治思想不仅为秦国开创了统一天下、国用丰赡的丰功伟业，更为后世所沿用，奠定了中国两千多年封建制度在政治、经济、文化、社会领域的基本发展模式。

（2）“法律工具论”的致命缺陷

由上文可见，法家的法治理论显然不是现代意义上的“法治”，而是“单个人的恣意横行”[5]，是“功利主义的法律工具论”[6]。这种理论虽然实现了秦国“富国强兵”的目标，但也最终导致“秦二世而亡”的结局。在法家的理论中，法律只是服务于政治、便于君王治国的工具，这就为君王“弃法”“背法”提供了可能性。虽然法家强调明主忠臣“不可以须臾忘于法”[7]，但其理由是：法律是有效的工具，以法治国会使国家强大，不以法治国会使国家弱小。按照这种思路，则法律只是治国的一种手段，若“背法而治”会导致“弱国”，但不至于“亡国”，如此，当君王不顾国家公利而只考虑个人私利时，便可能将个人意志凌驾于法律之上，用法律这个工具来泄私愤、报私仇。此时的法律已沦为君王强化权力、公报私仇的工具，亦是秦国自掘坟墓、自取灭亡的工具。

[1] （美）桑德尔：《公正：该如何做是好》，朱慧玲译，中信出版社2012年版，第37页。

[2] （美）迈克尔.桑德尔：《公正：该如何做是好》朱慧玲译，中信出版社2012年版，第48页。

[3] （战国）商鞅：《商君书》卷十四，中华书局出版社2009年版，第1页。

[4] （汉）司马迁：《史记·商君列传》，岳麓书社2019年版，第2132页。

[5] （德）卡尔.海因西里.马克思、弗里德里希.冯.恩格斯：《马克思恩格斯全集》卷六，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，人民出版社2001年版，第292页。

[6] 徐进：“商鞅法治理论的缺失——再论法家思想与秦亡的关系”，载《法学研究》1997年第6期，第131 页。

[7] （战国）商鞅：《商君书》卷二十五，中华书局出版社2009年版，第3页。

二、自由主义视阈下

对人权的探讨

1.自由市场是公平合理的吗？

自由至上主义认为，自由的本质在于人们不受强制和压迫而自主选择自己各种目标的能力与资格，人们不用担忧自己会作为“少数者”被迫为“多数人的幸福”而牺牲，每个人都是拥有自治权的互不侵犯的个体。在不侵犯他人权益的前提下，人们“拥有自身”，有权任意处置自己的身体，如出售自己的身体器官、代孕、成为性工作者，甚至终止自己的生命。“让人们参与自由交换就是尊重他们的自由，干涉这种自由市场的法律就侵犯了个人的自由，同时，自由市场促进了公共福利，两人做交易时，双方均可获利”，[1]然而，一个一切事物均可以金钱等价交换的世界真是自由的世界吗？自由市场是公平的吗？难道自由市场没有边界？笔者在此针对自由市场提出以下几点反对意见：

第一，钱的本质是一切物质欲望的外部凝结，但它无法买到超越性的精神需求。[2]迈克尔·桑德尔教授在《金钱不能买什么》中提出“金钱的魔法腐蚀效力”这一概念，以“奉献”这一价值为例，雇佣军的存在腐蚀了“奉献”的价值，我们不会赞扬一位用金钱能买到的雇佣军具有“爱国”“奉献”“无私”等品质，因为雇佣军的立场为金钱左右，一旦出资者发生变化，雇佣军便会立刻调转枪口。同样的，再以“荣誉”为例，如果“共和国勋章”能以金钱购买，那么勋章背后的价值将被彻底削减，共和国勋章将不复存在。人类世界中总有一些完全神圣的、不可侵犯的、永恒存在的价值，这些价值不应被纳入市场之中，否则云端之上的神像将一个一个地崩塌消散。

第二，“人是目的而不是手段”，人不应当成为商品。其一，在人体器官交易和性交易中，出售器官和提供性服务者短期内取得的金钱利益需以长期的健康权益换取，这看似公平合理的交易实际是对公民健康权和生命权的肆意践踏。

第三，不受任何限制的自由市场会导致强者对弱者剥削的合法化。虽然自由主义指出自由市场的前提是“人们不受任何强制和压迫”，但合同订立者意思表示的真实性如何证明？以人体器官买卖为例，弱势群体在走投无路的情况下只能被迫做出“自愿”的选择，一旦在器官移植的过程中发生意外失去生命，他们就永远失去了对这一合同的撤销权。15世纪邪恶的“黑奴贸易”将再次登上历史舞台，非洲、南美洲等人口基数大、贫困发生率高的地区会沦为发达国家的“原料产地”，弱势群体只能通过出卖身体的方式以改善自身生存境遇，穷人愈穷，富人愈富，这样的世界绝非是人道的、公正的世界。

第四，人一旦成为商品，人类世界追求理性与公正的道德底线将彻底崩塌。人固然拥有自主性，但自主性的前提是行为具有理性。当有人为了购买最新款的手机而出卖自己的肾器官，为了名牌化妆品而为他人提供性服务，这时他们的行为还有理性可言吗？他们不过是被金钱奴役的、丧失了道德与尊严的行尸走肉罢了。人体交易不仅贬低了个体自身的生命价值，更伤害了人类整体尊严。从法律与道德的关系来看，法律是对道德的最低要求，法律以其普遍约束力规范着人类社会的道德底线。我国《民法典》总则编第153条规定：“违背公序良俗的民事法律行为无效。”人格权编第1009条也规定：“从事与人体基因、人体胚胎等有关的医学和科研活动，应当遵守法律、行政法规和国家有关规定，不得危害人体健康，不得违背伦理道德，不得损害公共利益。”如果法律允许“器官买卖”“性交易”“人口买卖”等违背公序良俗的交易行为的存在，那便陷入了分析法学派“恶法亦法”的窠臼，法的正义性将不复存在，最终沦为少数的“主权者的法律”。

2.“安乐死”应当合法化吗？

上文，我们讨论了自由市场的诸多弊端，现在我们跳出市场的范畴，来讨论“安乐死”合法化的问题。

这里所提“安乐死”，是“积极的安乐死”，指身患不治之症的病人在垂危状态下，由于精神和躯体的极端痛苦，在病人和其亲友的要求下，经医生许可，用人道方法使病人在无痛苦状态中结束生命过程。安乐死的支持者从人的自由和尊严的角度加以肯定，认为在病症根本无法治疗的情况下，眼睁睁地看着病患在病痛与折磨中死去，这是对患者人格尊严的侵犯，是非道德的行为。让患者在无痛苦的状态下有尊严地死去，这是人大代表刘贵芳女士建议安乐死合法化的初衷。这一想法看似很好，但从实然层面上看，当今中国难以落实，原因如下：

第一，辅助自杀无法明确辅助者目的。无法确定辅助者究竟是希望想自杀者早日结束痛苦还是辅助者对想自杀者心有怨恨，借此机会将其杀死。

第二，安乐死合法化需要极强的基层执行力。提交安乐死申请后，对申请的审核、批准、驳回、再申请等一系列流程需要高效率进行，但实际这并非易事。同样是申请死亡，以死刑为例，我国《刑法》规定：“死刑除依法由最高人民法院判决的以外，都应当报请最高人民法院核准。”而审核往往需几个月至几年不等，对安乐死申请的审核时间可能亦是如此，但如果患者已经死亡而审批流程仍未完成，安乐死将失去其意义。

第三，安乐死合法化会为不法分子提供犯罪温床。安乐死合法化背后存在巨大利益空间，拥有强大运作能力和深厚财力支撑的人很可能利用安乐死达到其谋财害命的目的，如此，任何一个无辜之人都可能面临死亡，所谓人的自由与尊严更是荡然无存。

从应然层面上看，人不具有且不应当具有安乐死的权利，原因如下所述：

第一，在我国，安乐死不符合公序良俗原则。自古以来，中华文化始终强调“百善孝为先”，“孝”作为最重要的社会价值始终扎根于每位华夏儿女的心中，这种价值传承绵延千年未曾断绝。父母身患绝症，正是对子女孝心的一次重大考验，如果子女对父母实施安乐死，那他们必将面临传统社会意识的巨大压力。作为读者的你不妨设身处地地试想：如果你的父母不幸身患重病且无法治愈，你会对他们实施安乐死吗？你会亲手结束他们的生命吗？

第二，人类拥有自由，但自由不能毫无边界。约翰·密尔指出：“自由原则不能要求一个人有不要自由的自由”，生命是神圣而无价的，生命权作为一切人权的基础，不可任意剥夺与放弃，如果人们自由地处置自己的生命，那么人类社会建立起的道德秩序将陷于混乱。 

第三，安乐死是对他人自由的侵犯。安乐死不同于能由个人独立实施的一般性自杀行为，其实施往往需要他人的介入，即由他人剥夺病患的生命，这违背了“禁止杀人”的戒律。“禁止杀人”从来都是不证自明的道德准则，刑法亦认为有被害人承诺的杀人行为仍构成故意杀人罪，若他人因协助安乐死而不可避免地须接受道德与法律上的惩罚，他们的自由实际受到了侵害。

[1] （美）迈克尔.桑德尔：《公正：该如何做是好》，朱慧玲译，中信出版社2012年版，第93页。

[2] （美）迈克尔.桑德尔：《金钱不能买什么》，邓郑来译，中信出版社2012年版，第32页。

三、良善社会

——兼具法理与人情

在《公正：该如何做是好》一书中，桑德尔批评了道德个人主义和政府应该中立于道德的观点，认为道德参与的政治是社会具有更强活力与生命力的体现，能为实现人与人之间相互尊重“提供一种更强而非更弱的基础”[1]亚历山大曾指出：“理性主义的行动是对外界反映和选择的结果，而非理性的行动是为行为者内在力量所驱使”，人是理性与感性的结合体，法理与人情相互依赖、相互联系、相辅相成，若只言法理而不言人情，执法者将沦为《悲惨世界》中沙威般“冰冷的执法机器”，若只言人情而不言法理，社会将失去法律强制性规范的引导，民主政治会退化为人治之下独断专行的“利维坦”。一个真正良善的社会应兼具对法理与人情的考量。

“江秋莲诉刘暖曦生命权纠纷案”的一审判决结果体现社会主义核心价值观与公序良俗原则的契合，该判决基于民法诚实信用原则和权利与义务相一致原则，弘扬“扶困济危”“诚信友善”等中华民族传统美德，同时对“只谈权利不谈义务”、将见义勇为者引入危险却未对其生命尽到安全保障义务的“刘暖曦”们起到有力的警示作用，彰显了法院对法理的兼顾与对人情的考虑，对社会起到良好的价值引领作用。

不过，在如今的“后真相时代”，人们生活在由媒体创造的“拟态环境”之中，极易被舆论媒体裹挟，在尚未了解事实真相前便怀着偏激的态度作出非理性判断，因此司法审判机关在作出判决前固然需要考虑人情，但当人情与法理发生冲突时，毫无疑问地应当坚持法律优先原则，避免发生“舆论审判”“公众审判”等突破法律底线、干预司法公正的恶性事件，让民众因司法的庄严性和程序的严密性而选择信任裁判结果，如此公平与正义方可在法理与人情的平衡中得到实现。

[1] （美）迈克尔.桑德尔：《公正：该如何做是好》朱慧玲译，中信出版社2012年版，第314页。

以学术之自由

求思想之创新

我们期待听见您的声音

如有不同意见

欢迎您来稿、写留言

或直接参加我们的读书讨论会

往期精彩回顾

编辑：段人文思

责编：喻子淇

审核：丁艳艳