以赛亚·伯林｜完美社会理念的终结（下）
费希特说，如果人生来是为了幸福，或者生来是为了和谐，为了一个没有摩擦的世界，每个人都开心地生活在一起，一个跟着一个，像阿姆斯特丹运河上的小鸭子一样（好吧，费希特没用这个情景打比方）——如果人生来就是为了这个，那自由就成了一种麻烦，一种纯粹的麻烦，因为自由会给你反抗别人的权力，给你选择的权力。
无时无刻不需要守护，无时无刻不需要调整，而且无法永久地固定在人类生活中，无法建立在陀思妥耶夫斯基所谓的“坚韧的地基”之上。这个观点，和那些认为人类的难题存在唯一最终答案的一元论思想家的观点，本质上是不相容的。
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以赛亚 · 伯林（1909—1997）
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让我先回头讲一点点：真理是“一”，谬误是“多”这是柏拉图和他所有那些信奉理性的后继者的看法。很明显，有关该如何生活的所有问题都得有答案，且不论真正的答案是什么，以及该怎样实现它们。先别管手段问题（我们可能会在手段上存在分歧），姑且假设你知道正确的手段，不管是什么手段，科学的也好理论的也罢，那么你就有能力解决有关“该如何生活”的所有折磨人的人类核心问题了。好，假设你把为这些问题找到的所有答案拼了起来，得到了一个提纲，这个提纲会帮你完成一个拼图；而因为一个真命题不能和另一个真命题相矛盾，你拼起来的这个东西就形成了一个图景，它可能有些简略和抽象，但它描绘的就是完美生活的样子。
你能不能过上这样的生活，这是另一回事；但你会发现，在你理性地考察人的目的是什么之后，你得到的是什么。你列出的核心问题可以是十七个，或二十二个，或只有三个，或无论多少个，只要你正确回答了它们，你就能发现，对每个时代、每个地方的每个人来说，该如何生活，你会知道我们现在的问题出在哪。如果赫尔德是正确的，这就不可能实现，因为那些答案不会相互兼容。中国人的答案会不同于法国人的。这不是说谁的答案不好；它们只是不能相互兼容。中国人可能觉得这种生活是不可或缺的，而波罗的海沿岸的民族会觉得那种生活是不可或缺的，这是因为他们有着不同的民族天性、不同的口味、不同的理念，因为他们的目标就是他们想要的，不是别人想要的。把你的理念强加于别人身上，用你自己的文化发展起来的标准来评判过去的历史时期，这么干没好处——这种行为就是所谓的“混淆古今”。
早在赫尔德之前，意大利思想家维柯就得出过类似的结论。他的故事很长很复杂，我没法在他身上啰唆太多。不过他写过一本书，名叫《新科学》，堪称人类有史以来最艰深、最难读的书之一。我不怎么推荐你读它。这本书的文笔非常差，但里面有许多极为深刻，令人叹为观止的直觉洞见。维柯这本书完成于1725年，19世纪以前，除了那不勒斯，其他地方没几个人读过这本书；实际上，这个人在此之前完全被遗忘了，甚至后来也没有多少人读过他，原因我刚才说了——因为《新科学》写得让人根本没法读。不过容我提一句出自维柯的真理：不同时期和不同文化构想宇宙的方式是不同的。
比如说，你去读早期的拉丁语诗歌，你要是认为诗歌的主要目的是为了给人带来愉悦、知识，或者传达不为人知的智慧（这是文艺复兴时期的人说的），你会发现，很多这样的早期诗歌里根本没有这些东西。但你要是认为诗歌是人类以语言进行自我表达的一种自然形式，就像人们跳舞是因为内在的天性驱动着他们跳一他们跳舞不是为了让别人高兴，不是为了逗乐，不是为了传达知识；他们跳舞是因为他们想跳，唱歌是因为他们想唱，这是人的自然能力，和吃饭、喝水、繁衍后代一样；而用诗的语言有韵律地讲话，乃至把它写下来，也是一种自然能力——如果你是这样想的，你会发现，这些人用的修辞显现出的宇宙和你眼中的宇宙不太一样，不是谁好谁坏的问题，而是不一样。
维柯的文笔非常差，但有许多极为深刻的直觉洞见
我们不能像17世纪除维柯之外的其他人，还有比他们更过分的18世纪的人那样，说艺术中存在着进步。认为荷马是原始版的拉辛，莎士比亚不过是早期的伏尔泰，都是不对的：事物不是像这样发展的。这些作家的每一件大作都传达了一种独特的生活视野，彼此各不相同，因为他们生活的社会不同，这些社会的眼光和生活方式也不同。
上述种种对今天的我们来说可能都属家常便饭，但在那个时候并不普通。这个观点见于英国批评家温德姆·路易斯的一本书：《艺术进步中的恶魔》（1954）。他的意思很简单：你若是问：“莎士比亚比起索福克勒斯来说是一种进步吗？”这个问题是毫无意义的。我们不会这么说，我们不会说达·芬奇比起菲迪亚斯是不是进步了，也不会说毕加索比起普桑是不是进步了——他们既不算进步，也不算没有进步。他们是不同的作家，属于不同的时代，拥有不同的视野。这些人每个都是天才，每个都创作过大师之作，这些作品每个都传达了一种不同的宇宙图景——没有谁比谁更好，谁比谁更差，每部作品都有无穷的价值，只要它实际上被视为天才之作，各有各的天才之处。
如果这么说没错，如果维柯的看法是真理，如果赫尔德的看法是真理（这两个人的看法说到底是一样的），那么很明显，认为存在单一完美社会的观念就不可能是真理，因为这些图景并不一致，彼此无法兼容。
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好，再回到德国人反抗法国人的专横思想这件事。它催生的一个后果是德国哲学家之间的观念，尤其是康德和剧作家席勒，费希特也在其中。他们认为，人的经验不像洛克或笛卡尔形容的那样，它不是一块“白板”，一开始什么都没有，任凭自然在上面涂写印象。相反，人天生就是行动者，不是被动的接受者，不是一个盛装各种印象的篮子。人生来就是“意向动物”，他们会努力，会渴望某物，他们有动机，有做事和积极行动的欲求。
倘若人类真如他们所说，你就绝不能小觑人类意志的作用。我想借费希特来解释我的意思（我不想讨论所有相关的哲学家，尽管康德在这个问题上也至关重要）。根据费希特的说法，我对我自己的概念来自以下这个事实：我会陷入与“非我”之物的矛盾，由此才对我自己有了意识。如果我是一种纯粹的认知存在，完全沉浸于对外部宇宙的观察之中，我就应该感觉不到我自己才对。如果我全神贯注地聆听一首曲子，我就会觉得我自己不是我自己了，“我”只听得到曲子。如果我是一个全身心投入数学运算的数学家，我甚至不会感觉到自己是个计算者，我感觉到的只有我思考的数字或几何形状。
我之所以能感觉到那个叫“自己”的东西，那个“自我”，是因为我遇到了反作用力，这个反作用力来自他称为非我或自然的东西。当有东西反作用于我，有阻力，然后我才知道我是我，它是它，我们并非走在同一个方向上；但这种情况让我觉得很沮丧。我遇到了一个障碍，我想摆平它。它可能是心理上的，形式上呈现为某种我不理解的数学命题；它也可能是实实在在的，是某个阻碍我的身体发挥某种功能的东西；不管它是什么，我都想克服它。费希特说，生活整个就是在不断克服，就是将我的意志加于桀骜难驯的自然之上。
费希特说，当有东西反作用于“我”，有阻力，然后“我”才知道我是我，它是它。
这就是费希特的学说。他谈过理性，谈过全人类被一种共同的理性统一起来，但是让他名扬四海的是主宰性意志的概念。实际上，费希特说：价值、理念、应该过的生活，它们都不是客观存在、待人发现之物，不是白纸黑字、比金银还不朽的文字记录（换作卢梭的话就会这么说），也不是从一开始就被自然或上帝刻在人的心灵上。完全不是那回事。理念是我自已创造的，是我追寻的东西；而我，一个德国人，追寻的东西很可能不同于一个葡萄牙人追寻的东西。于是这又回到了那个学说。
劳动尊严（这是费希特发明的概念，我认为在他之前这个概念并不存在，虽然路德和早先的思想家们提过劳动价值）之所以存在，是因为在劳动过程中，我的个性被印在了自然之物上。我做的这个东西表达了我的天性，我做了这个雕像，我做了这个盒子，我写了这首诗，我建立了这个形而上体系我是用其他东西做出这些的，它们表达了我，所以这个过程存在尊严。
人的全部功能就是创造。这种说法因此成了与“人的功能就是追求智慧、开心、善好等等”针锋相对的学说。人的功能是表达自己，是做点事，这个事则因群体的不同而不同。费希特颇为生动地说，人们对自由赞不绝口，但自由是一种极端危险的礼物，正是因为自由，人类才会相互斗争。他说自由是一种难分好坏的礼物：“引发人类历史上最严重混乱的不是自然，而是自由。人最残酷的敌人正是人自己。”［《论人的使命》3.2]这是因为人可以自由地攻击人。文化非但不会遏制暴力，反而会成为暴力的武器和同谋。
换句话说，因为我是自由的，我就有做好人的自由；可正因为我是自由的，我也有做坏人的自由。如果你想要自由，你必须意识到，拥有了自由，不一定能同时拥有，比如说吧，无忧无虑的幸福。费希特说，如果人生来是为了幸福，或者生来是为了和谐，为了一个没有摩擦的世界，每个人都开心地生活在一起，一个跟着一个，像阿姆斯特丹运河上的小鸭子一样（好吧，费希特没用这个情景打比方）——如果人生来就是为了这个，那自由就成了一种麻烦，一种纯粹的麻烦，因为自由会给你反抗别人的权力，给你选择的权力。
有选择就会有焦虑，焦虑该选什么。如果你这个人已经被完全定死了，像以前的哲学家认为的那样，只需弄清楚你是以什么样的方式被定死的，以免冲撞那股推动你始终沿着某个方向前进的无形力量——如果真是这样，那自由当然就成了一种纯粹的诅咒。可你不妨找个人，问问他：你要那自由做什么？你要这焦虑做什么？你要这良知做什么？为什么你会感觉到后悔？你感到后悔，意味着你希望自己当初没那么做，这说明你认为自己是自由的。
但如果我说：我这儿有一种药，你只要吃下去，我保证你以后再也不会有后悔这种感觉，保证你以后只想做会让你幸福，也可能让其他人幸福的事。我会用斯金纳［Burrhus Frederic Skinner，美国心理学家，行为心理学的代表人物]的办法把你变成一个纯粹的社会动物，让你快乐地与他人携手创造一种大家都会为之奋斗的理念，你再也不会被任何诱惑所影响，因为对你来说，就连诱惑这种概念都将不复存在。你不会面临各种选择，只是沿着预定的轨道，像有轨电车似的，走向全面的幸福。
如果你问问人们，他们愿不愿意吃这种药，让自己失去他们想象中的无论何种自由，你会发现没有多少人是愿意的。法国的启蒙思想家（可能还有斯金纳）会说，这是因为他们心怀幻想，以为自己是自由的，是因为当初教育他们的方式不好，可实际上是可以采取另一种思路的，可以说人们认为选择、意愿是人的核心能力。一旦被剥夺了这种能力，无论出于什么理由，他们会认为那是非人化，这就是我们讨论人权的一个原因——而要讨论对人类的践踏剥削和人性的泯灭，首先得有一个大前提：
你认为，重要的是人类应该有选择，或者至少在某些领域可以选择他们自己的生活，而不是由他人代他们选择，他们可以自由行动，不受人摆布，也不被人代表；你认为，家长式的作风不是美德，虽然有时候人们会不得已而用之。
而如果人有了选择，完美社会的概念就无法实现了，因为这个概念也有个前提：每个人都刚好能放进完美社会的拼图中，有一种生活形式是所有人都能适应的。但如果费希特说的没错，那么仅仅是拥有自由，仅仅是拥有意愿——以及如果赫尔德说的没错，那么文化差异、理念差异、整个人类历史发展出的各种有机组织的形态差异——就足以排除完美社会的存在可能了。
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请容我再提一点。倘若你认可人类社会可能臻于完美这个初始观点，那么打个比方，在文学方面，你会得出一个观点：悲剧只可能源于错误，因为不理解生活是什么、事物是什么而导致的错误。什么是悲剧？当某个人行事残忍、给自己或别人带来剧烈苦难，或者招致灾难时，悲剧就会发生。但为什么引发它的人要引发它？从以上我们讨论的观点来看，他可能是在为自己追求什么，比如说，幸福、金钱、利润、权力等等，结果在追求的过程中践踏了他人。
伊阿古对奥赛罗做的就是这样的事，俄狄浦斯对他父亲做的也是这样的事，他把他父亲给杀了，还给雅典带来了灾祸。可如果俄狄浦斯当时知道拉伊俄斯是他父亲，他就不会杀他了。如果伊阿古知道人性的真实面貌，如果他的心灵未因猜忌而扭曲，他就不会对奥赛罗做那些事了。这其中假设的意思是，虽然不知道这些事实可能不是你的错——上帝可能故意要了个恶作剧，蒙上了你的双眼：这是有可能的，古希腊悲剧里就是这么写的——但是，如果你没有犯错，如果你知道你必须知道的事，换句话说，如果你全知全能，你就不会和任何人发生冲突。
如果每个人都无所不知，他们就不会做有碍于实现目的的事。如果世界上的每个人都只能以一种方式获得幸福，而且这种方式始终与其他人获得幸福的方式相和谐，如果我们所有人都知道这种方式是什么，那我们怎么可能不遵照这种方式生活？没人希望自己不幸福，没人希望自己愚蠢，没人希望自己受奴役，没人希望自己不正义。......我们生下来就会趋善避恶，这是大家都默认的。你可能像伏尔泰一样悲观，认为人类永远也不可能获得足以明白这些事情的智慧；你也可能像卢梭一样悲观，认为社会永远都挣脱不了堕落文明的恐怖镣铐；你可能像18世纪的许多人一样悲观，他们完全不像孔多塞、杜尔哥那么乐观一一但至少你知道，如果人可以知道那些事，世界会是什么样。
如果这个观点没错——我想称之为“费希特－赫尔德观点”，那么悲剧就不只是来源于无知，不是因为某人误会了他该做的事，某人不知道怎么才能让自己幸福——他以为他杀个人就能幸福了，但杀人不能让任何人幸福；他以为他打个劫就幸福了，但打劫会破坏社会纽带，妨碍人们创建一个和谐友善的社会。悲剧会发生，是因为不同价值不总是相互兼容。
50年代
价值不总是相互兼容，“多样”是事物的自然属性：这两条都是震撼人心的新鲜概念。我今天在这儿这么说，听起来似乎没什么大不了的；可如果我在18世纪这么说，在座的听众可能会因此群情激愤。打个比方，我可能会说——这都是些老生常谈、陈词滥调了——充分的自由和充分的平等是无法兼得的：如果每个人都可以自由地想做什么就做什么，就会导致大鱼吃小鱼；如果每个人都可以自由地想做什么就做什么，强者就会欺压弱者；如果每个人都可以自由地想做什么就做什么，仗势欺人者就会滚滚当道。而如果我想阻止这种欺凌行为，给所有人以平等的权力，我就得限制强者；因此，想达到一定程度的平等，些许限制就必不可少。
我可能会说，知识与幸福并不总是可以兼有。这种说法遭到了孔多塞的坚决否认。孔多塞说，真理、幸福和美德是统一的，三者之间存在牢不可破的关联——但他说的不对。如果我现在知道自己身患某种不治之症，我并不会因为自己知道这个真相而变得幸福，虽然我可以做一点如果我不知道真相就不会做的事来缓解我的病情。如果我知道有人不喜欢我，如果我知道有人口出恶言诋毁我，而且说得很认真，我不会因为知道这些事而感到幸福。因此，可能无知有时候反而是一种福气。
我不是指“把知识本身作为目的”这种想法，也就是如果你说：“我为什么要知道？”我会说：“因为我想知道。”我指的是情况是，据说，我想知道的真实原因是知道这件事本身可以让我变得幸福，而变得幸福的唯一原因则是当我幸福的时候我才知道——我否认的是这个。我完全不确定自发性和效率能否兼得，组织和人们有时候更青睐的那种宽松社会能否兼得。还有很多美德，一看就知道显然无法和另一些美德相协调。
我怎样才能达到和谐？一个完美的社会里都包含什么？完美的社会必须包含所有这些美德，所有心灵状态，每种都可以被我们欣赏和尊敬的人光荣地追求。如果有人说“让世界毁灭吧，只有这样正义才能得到伸张” ［“Fiat justitita,et pereat mundus"，这是16世纪神圣罗马帝国皇帝斐迪南一世的座右铭]，我们会认为他是在走极端。即使是为了伸张正义，可能也不应该毁灭世界，不过我们依然认为正义是值得追求的高尚美德。如果有人说“我把一生奉献给正义事业，我不管会发生什么，总之正义必胜”，我们知道，这样的人，跟他聊幸福，聊快乐，聊社会和谐或者舒适的生活，等等，都是无法收买他的。
再比如，如果某人是个创造者，某人是个艺术家，他会说“我不在乎我会经历什么磨难，我就要创作这首交响乐，就要画这幅画。幸福根本不是我的目的。我要是想要幸福，我早就把那颗能让我再也不想画画的药吃下去了，早就去含饴弄孙，过上快乐美好、庸俗小资的生活了。我不会太开心，但也不会承受我此刻的痛苦和折磨，因为我此刻完全不确定我能不能创作出大师之作一一但即使我做不到，我也要尝试，哪怕它会让我陷入彻底的痛苦和不幸”。
以赛亚与艾琳 · 伯林结婚时在“玛丽女王号”上，1955—1956年
也就是说，他拒不接受人可以同时感到幸福和创作的痛苦，或者某种创作苦恼；他也拒不接受万事万物都可以彼此兼容，不认为一个人可以既是天才又很幸福。天纵英才之中，能过上完全幸福生活的人很少很少；确实有人很幸福，但很多人都不是。（凡是相信完美宇宙可能存在的人，都不承认这些。）天才总是难以归类，总是像彗星一样一闪而过——你预测不了他的行为。
一个天才出现后，他可能飞扬跋扈，可能脾气火爆，可能自私自利，可能什么事都做；接近18世纪末的那段时间，也就是所谓的“狂飙突进”时期，舞台上已经开始出现大量的德国戏剧，这些戏剧强调德国市民的平静生活并非理想，虽然当时没有暴虐的亲王统治他们，它们还表现出，天才有时候也令人恐惧厌恶。拜伦式的英雄概念整个就是反对这种波澜不惊的存在方式。拜伦笔下所有可怕的英雄——《异教徒》《莱拉》《海盗》《该隐》都是像恶魔一样强大的生物，不满足于身边的平静生活，充满破坏力，只因他们无法忍受，而且也永远不可能忍受任何和谐的存在方式。
我不想维护这个观点。这种强调意志、强调天才、强调卓越个人的想法最终会把人引向法西斯头子的思想，引向尼采的超人，引向大量残暴不仁、暴力和非理性的学说，可就算可能会如此，从心理上来说无疑确实如此：格格不入的天才（大多数天才多少都会格格不入）无法被柏拉图渴望的那个没有摩擦的和谐世界所容忍——柏拉图知道这一点，所以他把诗人统统赶出了他的世界。他不希望有人惹是生非，不希望有人鼓动他人，否则他就无法维持他向往的永恒宁静。
曾有思想家尝试解决这一矛盾。比如黑格尔和马克思，这两人坚称，没错，生活确实是一种矛盾，没有矛盾就没有创造，就像没有阶级斗争就没有进步。甚至连康德也说，人类的邪恶是推动进步的伟大动力之一，如果树不会一棵追着一棵地向阳光伸展，它们就不会生长——每棵树都会抢走另一棵树的阳光，然后那棵树再努力抢回来。但这两个人想两边都占了。马克思（某种程度上甚至还有黑格尔）的观念是，虽然存在这种冲突，但这个所谓的矛盾原则间的辩证法，它最终会让自己变得和谐。
有一种伟大的人类形象，许多文明都有，它的形式是这样的：很久以前，人类存在于没有纷争、淳朴天真的和谐状态之中。思想和感觉没有多大差别，狮子可以和羊羔共处，人们的欲望很少，世界处于一片和平之中。那是一段黄金岁月，是人类出生之际的天堂、古老的萨图尔努斯王国，在那个非凡的年代，人类生活在大洪水尚未降临的世界上。接着，可怕的事情发生了。不同民族对此有不同的解释：人类堕落了，夏娃吃下了苹果，原罪诞生了，历史开始了。不过还有另一个版本，如果你读过卢梭的话，就会知道人类的历史起源于农业和金属的发现——这两者导致了财产积累，农民从此开始分割土地、相互仇视，最终催生了私有财产、人性沦丧和战争。在马克思那里，这个万恶之首是劳动分化；在其他人那里则是大洪水。到底是什么，这并不重要，因为总是有某些巨大灾难找不到任何解释，这场灾难过后，我们人类就完蛋了；从那以后，便是无休止的纷争，我们不再同心协力，而是互相作对，异化现象出现了，剥削人的事情发生了，人们不再为自己的目标而工作，而是沦为实现他人目的的工具。
但最后一切都会变好的。我们肯定会重回历史开端那个美好世界。我们生于黄金时代，沿着充满矛盾的可怕长廊一路走来，没有这段经历，就没有进步，那些矛盾最终会升华成某种理性、和谐的答案。可是，如果我在这里想到的那些德国浪漫主义思想家有任何可取之处，如果并非一切价值都能共存，如果你不可能同时拥有效率和自发性，如果你不一定能同时拥有智慧和幸福，如果你不能既保证平等又保证自由，如果还有其他许多价值无法彼此协调，那你就必须做选择，而无论你选择什么，你都会相应失去一些东西。
但是，这个观念如果是真的，就破坏了完美社会的理念，它不只是无法在现实中实现——因为人类太愚蠢，因为人类太没用，因为他们未得神的恩典，因为他们不知道该如何抵达完美社会，因为他们选择了错误的道路，这都是以前有过的看法——而是从原则上、逻辑上来说，倘若赫尔德说的是对的，不同的观念都同样真实有效，不同的美德不能彼此共存，如果这就是悲剧之所以发生的原因，那么完美社会的概念就根本不自洽。如果安提戈涅必须在爱和尊严中做选择，就不存在什么两全其美的解决方法：不管她选哪个，她都会失去另一个。你不能说爱没有尊严重要，你也不会同意尊严没有爱重要。二者都是终极价值，根本没有什么办法可以解决安提戈涅面对的问题，你只能二选一。
在意大利度假，80年代
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存在主义说的就是这个。认为这世界上有什么等着我们去发现的客观答案，无论是说它在书里，在《圣经》里，还是在实验室里，还是其他什么地方，这都是在吹哨给自己壮胆。这些人觉得答案肯定藏在某个地方，不然生活就没有理性可言了，那是我们不能面对的。嗯，也许我们能面对，也许确实不能。这个问题很早就有人思考了。就连马基雅维利（真不好意思，我都快讲完了才提到他）——就连马基雅维利都指出过，你不可能同时拥有基督徒的生活和成功的政治生活，而且他没说基督教教义是错的，他只是说，你要是想信奉基督教推崇的美德，你肯定会被一帮行为龌龊、手握权柄的人干掉；如果你想生活在一个政治清明的国家，做一个自豪的国民，你就得学学希腊和罗马那些异教徒，别主动把自己的另一张脸转过去给对方打，别恪守什么清规戒律，也别养成一身厌恶铜臭的品德，你要是这么做，碰到和你信仰不同的人，就会被他们欺负得很惨。你不可能两边都占了。
马基雅维利没告诉你该选哪一边。我们一眼就能看出他选了哪一边，也不难看出他认为理智的人会选哪一边，但是他不想直说“不要当基督徒”——你想当你就当，只要你觉得当了基督徒，到彼岸世界以后会得到回报，但他不感兴趣。如果你有意于从政，你就不能再考虑另一个选项：这两者你无法兼得。
这种分歧，以及认为基督教共和国这个概念本身就是自相矛盾的，不只是实现起来很困难，或者实现不了，而是这个概念本身就不自洽，因为它里面包含了两种价值，这两种价值都是终极价值，不可兼得，也不存在一个比它们更高的价值，让你可以借以协调两者——这种观点，用德国历史学家迈内克的话说，它就像一把尖刀，插在关于完美是否可能的理论的肚子上。［“马基雅维利的理论是一把利剑，扎进了西方人文政治的腹部，导致它仰天惨叫起来。” ] 始终没人能将这把刀从伤口里拔出来，它的影响在18世纪延续，就像我说的，体现在赫尔德、费希特的思想中，并且一直延续下去，在叔本华、尼采，所有不相信理性答案的思想家身上延续。
我们能从这些事中获得什么道德启迪呢？这很难说，但可以肯定一点：无论你做什么，无论你选择什么，你都会相应失去某些东西。人类文明若要平稳持续地存在下去，唯一的办法就是懂得妥协，唯一的办法就是创造一种生活方式：这种生活可以让尽可能多的人实现尽可能多的不同理念，同时又不必干掉别人，不必杀人，不必伤人，不必剥削人，不必奴役人。借助这种方式，所谓的自由社会可以维持一种平衡状态，但这种状态始终都极为脆弱，无时无刻不需要守护，无时无刻不需要调整，而且无法永久地固定在人类生活中，无法建立在陀思妥耶夫斯基所谓的“坚韧的地基”之上。这个观点，和那些认为人类的难题存在唯一最终答案的一元论思想家的观点，本质上是不相容的。
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编辑：spr
伯 林 文 集 （21种） 已 出
“无时无刻不需要调整，无时无刻不需要守护”
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