佩涅洛佩的纺织和梦 ——论《奥德赛》的女性主义

本文从《奥德赛》中佩涅洛佩的纺织计谋和她的“20只鹅的梦”入手，从女性的纺织和梦这两个向度，切入争论不休的《奥德赛》女性主义的问题。提出通过织、拆、再织的织制方式，佩涅洛佩编织出女性的“智慧机巧”（mêtis），而她对梦的理解和解释则显示出对欺骗性梦幻的抵制及对女性名誉（kléos）的追求，诗中两个场景的交织，整合了一个机智、审慎和品性卓越的女性形象。本文旨在现代与古代（希腊）女性主义的差异视野下，审视佩涅洛佩形象隐含的意蕴及《奥德赛》充满歧义的女性主义思想。

佩涅洛佩的纺织和梦 

——论《奥德赛》的女性主义

▣ 陈戎女

（文学博士，北京语言大学人文学院教授）

希腊邮票上描绘的《奥德赛》中的场景

《奥德赛》中的佩涅洛佩（Penelope）通常被视作贤妻典范。作为妻子，她象征漂泊的奥德修斯可以回归的温馨家园和奥德修斯不可替代的历史和回忆，从而划定了奥德修斯归返的意义。《奥德赛》中阿伽门农与奥德修斯两种归返故事的文本相互指涉，也反复明示或暗示佩涅洛佩与海伦、与阿伽门农的妻子克吕泰墨涅斯特拉（Clytemnestra）的差异。然而，传统的贤妻形象并不能涵盖佩涅洛佩的言行举止，荷马对她的叙述有时显得模棱两可，表里不一，似乎隐藏了她本人的真实意图和行为动机。奥德修斯的塑造是透明的，奥林波斯神的集会从一开始就规划了他的命运，而佩涅洛佩的形象则显得模糊、自相矛盾，甚至成为《奥德赛》悬念的根源。就女性主义的议题而言，《奥德赛》似乎兼有厌女主义和女性主义特征。尽管佩涅洛佩是荷马不遗余力塑造的美好女性，然而她却是通过诗中男性的眼睛和话语被呈现、被讲述的，那么，《奥德赛》是否只是“失败的女性主义” 的呈现? 在一个突出男性智慧、权力和秩序的世界里，女性是否还有发挥作用的一席之地？[1]

对此，本文将集中考察佩涅洛佩的纺织，即诗中多次提到的织寿衣计以及她在卷19对乔装成克里特人的奥德修斯讲述的“20只鹅的梦”，从女性的纺织和梦这两个向度，切入争论不休的《奥德赛》女性主义的问题。

1

佩涅洛佩的织寿衣计

纺织是古希腊女性从事的最主要的家庭经济活动，女性的技能、品格、智慧地位无不由此展现。纺织意象进而渗入社会的思想意识层，希腊神话就直观地将命运女神摩伊拉（Μοïρα）三姐妹编织命运想象成女性的纺织活动。[2]《奥德赛》中的女神们也多操持纺织，神女卡吕普索（Calypso）在仙岛上边唱歌，边“用金梭织布” (《奥》5.62)[3]，魔女基尔克（Circe）也一边歌唱一边在“高大而神奇的机杼前忙碌” (《奥》10.222)。这些纺织活动的描述增加了女神住所的女性气息。而那些深居闺阁的凡间女子几乎也都从事纺织活动，荷马的两部史诗曾不厌其细地描绘过三位家庭女性海伦、安德罗马克、佩涅洛佩织布的情形。纺织是荷马史诗典型的女性化意象。

佩涅洛佩的名字Πηνελóπεια/penelópeia与πήνη/péne有词源学关联，péne指“纺织的纱”，或纺织器具“梭子；线轴”。[4] 作品中名为Πηνελóπεια的这位女性不仅与具体的织布活动，而且与象征意义上的“纺织” 意象紧密相连。她不仅以织布操持日常家务，且主动以织机编制的智慧介入和修正生活，并以此在一个男性主导的世界赢得了美名。

希腊神话将命运女神摩伊拉三姐妹编织命运的行为想象成女性的纺织活动

诗中所述佩涅洛佩最著名的纺织行为，便是她以给公公拉埃尔特斯织寿衣为借口拖延求婚人的织寿衣计（ruse[ dolous] of the web）。佩涅洛佩的织寿衣计，由三个人物分别提及。[5] 最早在卷2，求婚人的首领安提诺奥斯（Antinous）就在伊塔卡人集会的公众场合对特勒马科斯公开谴责他的母亲：

心里设下了这样一个骗人的诡计：

站在宫里巨大的机杼前织造布匹……
她白天动手织那匹宽面的布料，
夜晚火炬燃起时，又把织成的布拆毁。
她这样欺诈三年，瞒过了阿开奥斯人。
时光不断流逝，待到第四年来临，
一个了解内情的女仆揭露了秘密。
正当她拆毁闪光的布匹时被我们捉住，
她终于不得不违愿地把那布匹织完。

（《奥》2.93-94，104-110）

这是《奥德赛》的听众第一次听到“狡猾的” 佩涅洛佩的纺织计谋，显然这位女子和丈夫奥德修斯一样善用“智谋”，以织布计为等待丈夫归来争取到三年时间。此计之特别，就在于它依托女性的纺织活动而实现。

在求婚人中，安提诺奥斯对佩涅洛佩的智慧有最清醒的认识，他还由衷感叹：“从未见古代人中有何人如此聪慧，/美发的阿开奥斯妇女中也没有，即使提罗、/阿尔克墨涅和华髻的米克涅也难相比拟，/她们谁也不及佩涅洛佩工于心计。”（《奥》2.118-120）此外诗中阿伽门农也盛赞过佩涅洛佩的智慧。奥德修斯应该也了解妻子的聪明才智，但他没有直接提过这一点（也许对他而言，妻子的忠诚和贞洁是更重要的考虑）。男性对女性智慧的承认和赞美，在荷马史诗中，惟见佩涅洛佩一例（女神除外）。

作品中第二次提到织寿衣计的是佩涅洛佩自己，而且远在卷19开外，此时奥德修斯已乔装返乡，佩涅洛佩对扮成“外乡人”的奥德修斯讲，是“神明首先启发我的心灵，激发我/站在宫里巨大的机杼前织造布匹。”（《奥》19.138-139）哪位神明启发了佩涅洛佩?自然当是女神雅典娜。希腊神话中雅典娜是女神墨提（Metis）与宙斯之女，是纺织的守护神。安提诺奥斯曾明确指出，佩涅洛佩“ 依仗雅典娜赐予（δϖκενΆϑήνη）她的智慧（κέρδεα），善于完成/各种手工，还有聪敏的心灵和计谋。”(《奥》2.116-117）虽说智慧女神赐给佩涅洛佩的智慧是善于完成“各种手工”的，诗中却未具体描写过她的其他手艺是否精湛，诗中突出的是精于纺织的佩涅洛佩（与此相仿，奥德修斯是技艺出色的木匠）。雅典娜激发她“织造布匹”，落实在具体行动上，就是织寿衣计谋。似乎可以说，佩涅洛佩与雅典娜的密切关系就体现在女性的纺织所织就的智慧上。

雅典娜是纺织的守护神

《奥德赛》卷24，被奥德修斯杀死的求婚人的魂灵在冥府哈得斯前行，遇到在特洛亚战斗过的阿开奥斯英雄的魂灵，阿伽门农询问求婚人安菲墨冬（Amphimedon）缘何来此，安菲墨冬再一次也是诗中最后一次叙述了佩涅洛佩“骗人的诡计”。值得注意的是，安菲墨冬说佩涅洛佩“不拒绝可恶的求婚，但也不应允，/为我们谋划死亡和黑色的毁灭”。（《奥》24.126-27）此话前一行属实，佩涅洛佩确实以暧昧态度迷惑欺骗了求婚人，可是后一行有点冤枉了她。为求婚人“谋划死亡和黑色的毁灭” 的并非佩涅洛佩，而是奥德修斯父子，佩涅洛佩压根没有参与父子二人的复仇大计，她也不会成为新政制中的一员。求婚人被杀时，佩涅洛佩正在睡觉，毫不知情，事后她也没有看到求婚人的尸体，也就是说，“佩涅洛佩的命运亦非奥德修斯命运的一个部分”。[6] 同是求婚人，安菲墨冬不像安提诺奥斯语多埋怨，他甚至以赞美的口吻夸奖佩涅洛佩织的布。他的这段叙述比前两次有关织布计谋的叙述多出两行诗，当佩涅洛佩违愿不得不把那匹“布质细密幅面又宽阔”的布织完，“她把布匹浆洗，/给我们展示，光灿如同太阳或明月。” （《奥》24.147-148）佩涅洛佩最终织成的布匹，像是女神的手艺才能完成的织品，这匹光灿灿的布就成为她的计谋和智慧的一种象征。

安提诺奥斯、佩涅洛佩、安菲墨冬分别在卷2、卷19、卷24 讲述的这三段话，其中有十多行诗句（除人称外）几乎一模一样。诚然，荷马史诗多“重复”，批评史上各各理解不同。“分辨派” （analyst）学者多以为史诗的“重复” 和“歧义” 处是后来的编者修订编辑插入所致；帕里（M.Parry）和洛德（A.B.Lord）的口头程式理论则把“重复” 归结为口头表演文学的“程式” （formulaic）特征。[7] 笔者试解，或许是因为佩涅洛佩的织寿衣计对理解奥德修斯的故事（尤其是复仇大计）至关重要，所以不惜三次重复强调。但三次重复则各有侧重，三个叙述者各有叙述方式、立场、态度的微妙不同。

安提诺奥斯对佩涅洛佩“骗人的诡计”多有埋怨，不过他的叙述大体是客观描述，还不难听出对揭穿了她的诡计颇为洋洋得意。《奥德赛》卷2的情形是求婚人仍掌控着整个事态的主动权，所以对佩涅洛佩的“阴谋诡计” 来说，安提诺奥斯承认和赞赏她的智慧和狡猾，却以为不过是大势所趋之外的枝节罢了。

“佩涅洛佩拆开她的网”，约瑟夫·莱特（Joseph Wright of Derby）

佩涅洛佩的话是当事人的叙述，当最为准确。由上文已知，她对外乡人格外强调是神明在激发她织布（她的话有些不确定，她只说“神明首先启发我的心灵，激发我……织造布匹”，但没明说神明是否告诉她织完布以后还要拆布，以拖延时间）。我们已知道，是雅典娜赐予佩涅洛佩智慧，让她精擅纺织，但针对织寿衣这个特定时刻的特定行为，佩涅洛佩强调此乃神明的启示，仍然大有深意。把织寿衣计的促动者归为神，无非是要证明此举乃天意，求婚人和女仆勾结破坏计谋必然会遭到惩罚。虽然史诗曾刻意让听众知道，奥德修斯对求婚人和女仆的无情杀戮是奥德修斯亲眼目睹了他们的丑行（见《奥》卷20），然而他们破坏佩涅洛佩的计谋是否也激起奥德修斯强烈的复仇愤慨呢? 尽管此时奥德修斯仍在伪装，他的心理活动诗中没有叙说，但如此推测应该也合情理。故而佩涅洛佩的叙述对她自己而言，证明了织寿衣计在神明那里获得了正当性；而对听者奥德修斯而言，求婚人和背叛主人的女仆则是罪加一等。

安菲墨冬的话是求婚人事后对佩涅洛佩的总结。此时他们终于明白被杀的可悲命运。在求婚人眼里，佩涅洛佩的织寿衣计和奥德修斯的复仇互为关联，所以他才会说她“为我们谋划死亡和黑色的毁灭”。佩涅洛佩在奥德修斯设计的复仇中从未被考虑在内，但从求婚人的角度看，她的织寿衣计把再嫁一拖再拖[8]，简直就是奥德修斯父子复仇的前奏。此外让人疑惑的是，安菲墨冬为什么还卖力夸赞佩涅洛佩织的布匹“光灿如同太阳或明月”。此时的安菲墨冬并非彼时的安提诺奥斯，他已然知道佩涅洛佩织布、拆布给求婚人造成的时间损失和困境，为何还对这块织出的布赞不绝口？安菲墨冬的话出现在第二个“冥府卷” （Nekyia），《奥德赛》两个“冥府卷” （另一卷即卷11）都以荷马的叙述为主导，安菲墨冬说的话差不多可视为荷马意图的表达：荷马要在《奥德赛》收尾之际为佩涅洛佩做最后的总结，赞颂她的德行。她织成的这匹布是听众听到的最终成品，因而，这匹光灿斑斓的织布可以想象成女性智慧的象征物。荷马把它比作太阳和明月，而且出自男性求婚人之口，难道不是对佩涅洛佩女性智慧的由衷赞美？似乎这样还不够，安菲墨冬话音刚落，荷马又刻意让阿伽门农这个诗中最突出的“厌女主义者”（misogynist）发布他高度评价佩涅洛佩的那段著名言辞（《奥》24.193ff），歌咏她因“德性善良” 获得“不朽的美名”，岂不是以同样手法反衬佩涅洛佩之美好？

从佩涅洛佩的织寿衣计里，我们看到一个女性织布、拆布和重织的过程。如果把纺织视为一种女性的语言，一种性别化的语言，女性通过各式各样的纺织（织、拆、再织），在一个男人主宰的世界发出自己的声音，那么，佩涅洛佩的这一纺织活动，便表现出了一种特定的属于女性的μήτιç mêtis（智慧机巧）。而奥德修斯的mêtis则是以其他并非女性专属的方式构建的。织机编织出女性的智慧，那些经纬纱线纵横细密的布匹便是女性智慧的直观象征。据说，mêtis的含义就是指“被纽结、编织、计划、编排和设计在一起的任何东西”（后引申为“计谋”），mêtis在《奥德赛》中做动词ύφαίνω （纺织）的直接宾语，而且，几乎和ίστóν（布匹）同义。[9] 若然，是否可以说存在着两种意义的“纺织”，一种是现实世界的女性纺织活动，另一种是mütis隐喻意义上的“编织”，它编织和设计的织物就是“布匹” 或“计谋”。佩涅洛佩的织寿衣计里，我们看到女性的纺织活动与mêtis隐喻意义上的“编织”完美地融合在一起。换句话说，佩涅洛佩之所以是“名副其实”的纺织者（weaver），不仅因为她精擅织布，而且因为，她是女性智慧、女性的mêtis的编织者。

佩涅洛佩和儿子特勒马科斯

mêtis是《奥德赛》的核心议题之一，它是奥德修斯的英雄主义（heroism）的关键，已是不争之事实。[10] 伪装的奥德修斯和佩涅洛佩交谈时编制了他是克里特人艾同（Aithon）的故事，佩涅洛佩则把她的织寿衣计向这个陌生人和盘托出，两种虚构和编制几乎同时出现，是否可由此推知，佩涅洛佩织寿衣和奥德修斯说谎作用相当，都展示了mêtis的转型力量——二者都是对生命故事和进程的重新设计和编织。我们不禁思忖，mêtis与纺织的隐秘联系是否意味着，《奥德赛》中的mêtis不仅属于男性的奥德修斯，也暗中属于女性佩涅洛佩。当男性权威者一再要求女性退回到纺织机旁，回到女性习惯角色的活动领域时[11]，佩涅洛佩却巧妙地运用这个被男人分派的领域，拆卸了男性（求婚人）的权力，重织了女性的积极角色。

2

佩涅洛佩“20只鹅的梦”

织寿衣计败露后，再嫁成了佩涅洛佩不得不面对的棘手问题，也是研究者们探查佩涅洛佩真实心理和贤妻形象的关键点。研究者们的注意力大多放在佩涅洛佩“弯弓招亲” 的决定上，并产生了两种针锋相对的看法：她道德崩溃了，在错误的时机（因奥德修斯已回家）做了错误的决定，若不是对丈夫的背叛，也差不多接近无意识背叛的边缘；或反之，再嫁的选择不足以证明佩涅洛佩道德的可疑和不忠，“弯弓招亲” 也是狡猾的佩涅洛佩的巧计，表面上“招亲”，心里却盘算着别的主意，比如拖延时间等候奥德修斯，毕竟只有他拉开过那张弓。[12] 而本文拟从另一个角度进入。

做出“弯弓招亲” 的决定之前，佩涅洛佩对假扮克里特人艾同的奥德修斯讲述了“20只鹅的梦”。按自然的时间进程，她是在《奥德赛》卷16末到卷17的开头，度过那个做梦的夜晚。彼时儿子特勒马科斯外出寻父未归，求婚人们正计划设埋伏杀死他，佩涅洛佩的重嫁问题迫在眉睫：她到底是留下照顾这个家庭，尊重国人的舆论，还是改嫁一个向她求婚的阿开奥斯人。这个两难的选择折磨着她，让她“凄惨不安难决定”，这天夜里，她做了20只鹅的梦。不过史诗的听众听到这个梦，是在卷19佩涅洛佩与乔装的奥德修斯的对话中，以追忆方式呈现的。荷马史诗里曾经讲过好几个梦，只有佩涅洛佩的这个梦显得有点怪，不仅有梦的自我解释，而且做梦人还主动要求别的象征性解释。在梦里梦外的叙述中，此梦共得到了三种解释：梦中老鹰的解释，克里特人的解释和佩涅洛佩的解释。

“弯弓招亲”

这个梦讲的是佩涅洛佩家养的20只鹅被山上飞来的一只巨鹰啄杀，成群倒毙于厅堂，然后老鹰飞向空中。佩涅洛佩说她：

在梦中深感伤心，禁不住哭泣，

美发的阿开奥斯妇女们围在我的身旁，
我痛哭不止，因为老鹰杀死了我的鹅。
(《奥》19.541-43)
Then I began to weep— that was in my
dream— and cried out
aloud，and around me gathered the fair-
haired Achaian women
as I cried out sorrowing for my geese killed
by the  eagle.（Odyssey XIX.541-43）[13]

从拉迪摩尔的英译文里，可以清楚地看到，这短短三行诗中三次提到“哭泣”。佩涅洛佩为何会为鹅被杀痛哭伤心，令人感觉蹊跷。因为，在梦里，那只老鹰又飞回来以人的口吻开言解释，“那不是噩梦，是美好的事情，不久会实现。/鹅群就是那些求婚人，我刚才是老鹰，/其实却是你的丈夫，现在回到家，/将让所有的求婚人遭受可耻的毁灭。” （《奥》19.547-50）若按鹰的说法，我们会纳闷，佩涅洛佩为什么因求婚人被杀而伤心落泪？ 佩涅洛佩曾在诗中多次明确表态：盼望奥德修斯回来惩治这些狂妄的求婚子弟。很多论者都注意到，佩涅洛佩讲述这个梦时特别给她的听众（包括奥德修斯）交代，她是“在梦（en per oneirōi）中” 哭泣(拉迪摩尔的英译文特别将“ that  was in my dream” 标出）。佩涅洛佩刻意区分梦境和现实，说明对梦和现实的理解确有重大差异，她意识到梦并非现实，但可能感觉非常像她心里希望出现的现实。她的哭泣当然表明她在梦里对鹅的极度依恋，而且，梦醒后她的第一个动作是“环顾四周，看见鹅群仍在家里。” （《奥》19.554）佩涅洛佩如此在意这群鹅，故此梦的内核应是她内心的一种强烈焦虑感。梦中的焦虑自然有现实的根源，要理解她的焦虑首先就要搞清楚鹅到底象征什么，鹅的象征正是理解此梦之关键。

倘若接受梦中老鹰的说法，鹅就是求婚人，何况老鹰是以奥德修斯的身份，以绝对不容置疑的口吻告诉佩涅洛佩：它是奥德修斯，她的丈夫。可接下来的史诗文本又告诉我们，佩涅洛佩并没有简单听信老鹰的话。但有些研究者对此居然不察，仍按老鹰的说法解梦，显得像是走到了“审慎的” 佩涅洛佩的反面。[14] 而喜爱释梦的心理分析者则从这个似是而非的前提出发，探求佩涅洛佩的无意识心理，以为原因再简单不过：她潜意识里喜欢被人追求，她希望与其中某人结成良缘。[15] 然而，老鹰及其解释出现在梦里，是梦境的一部分，至多算梦的自我解释，不能径直当作客观上确定的解释，不加批判地接受。换句话说，鹅是否象征求婚人，仍然大可质疑。佩涅洛佩正因为内心疑惑难定，才会把梦讲与外乡人听。

乔装打扮的奥德修斯击败了佩涅洛佩的追求者

克里特人对梦的解释只有三四行诗，直截了当重复了老鹰的意见。也就是说，梦里的老鹰（奥德修斯的化身）和现实中的克里特人（乔装的奥德修斯）都给出了同样的说法。佩涅洛佩如果接受这两个解释（本质上是一种看法），就不必考虑应否再嫁，她的心灵也不必再受煎熬，只需安然在家等候丈夫归来。而不接受这种解释，则意味着她的心灵要继续被忧愁撕裂和折磨。佩涅洛佩何去何从?

听完克里特人的简短发言后，佩涅洛佩发表了那个著名的梦的两座大门的解释，然后说出了她对20只鹅的梦的最终见解：

梦幻通常总是晦涩难解，

并非所有的梦境都会为梦幻人应验。
须知无法挽留的梦幻拥有两座门，
一座门由牛角（keraessi）制作，一座
门由象牙（elephanti）制成。
经由雕琢光亮的象牙前来的梦幻
常常欺骗人（elephairontai），送来不可
实现（akraanta）的话语;
经由磨光的牛角门外进来的梦幻
提供（krainousi）真实，不管是哪个凡人梦见它。
可是我认为，我的可怕的梦幻并非
来自那里[牛角门]，不管它令我母子多欣喜。（《奥》560-69）[16]

佩涅洛佩这番话与其说是在对梦分类，不如说是她清醒认识到梦可能具有欺骗本质——做梦的人不可能知道做的梦到底来自象牙门，还是牛角门。一般而言，梦或者起源于人的内心，满足人自身的愿望；或者是由外界刺激所致。在荷马时代，外界来的梦还可能是神灵托梦。[17] 那么对佩涅洛佩而言，最危险的就是将未来命运的判断和决定，系于一个可能充满诱惑和欺骗，光滑如象牙的梦幻。

一些学者从心理学层面解析，认为佩涅洛佩的20只鹅的梦是一个满足自身愿望的梦，她此时迫切希望奥德修斯归来，将她从进退维谷的可怕处境中解脱出来。[18]当然，我们可以从心理分析的角度说，她的梦是其现实焦虑的一种表达，梦里出现鹰的解释，是想减轻这种焦虑感。但更重要的是，不管20只鹅的梦属于哪种，关键在于佩涅洛佩如何理解鹅的象征，如何以她的释梦影响下一步的决定。让我们惊讶的是，这个处境艰难、心灵备受煎熬的女子既不接受梦的自我解释，也不接受克里特人（即奥德修斯）的解释，她区分梦的两座大门的目的，就是要拒绝梦的虚幻本性。

“佩涅洛佩和追求者们”

约翰·威廉·沃特豪斯（John William Waterhouse）绘

“审慎”、“思虑周详” 的佩涅洛佩不肯相信梦的预言，这表明，她除了拥有出众的智慧，还具有一种抵制欺骗的罕见定力。佩涅洛佩此刻此际最迫切的愿望莫如是奥德修斯归来，保护妻儿，重振朝纲，所以，老鹰和克里特人的解释的确“令母子欣喜”。然而，她在诱惑面前没有丧失判断力，她清楚地知道，梦中悦人的景象并非客观现实，外乡人的解释也只是一种主观的见解。所以，她区分象牙门和牛角门的梦，无非说明她在竭力抵制某种愿望的诱惑。

由此，我们也可以再次思考鹅的象征的问题。对20只鹅到底象征什么，海特曼提出一种新解：首先，它们不代表求婚者。在诗里我们看到，这20只鹅啄食麦粒，是温驯的家禽，而那108 位求婚人（海特曼误为106位）则是蛮横的食肉动物，吃掉了奥德修斯家无数的猪羊牛。更重要的是，佩涅洛佩对这些鹅有很深的感情，她曾说“看见它们[鹅] 便喜上心头” （《奥》19.537），后来又为鹅被杀而痛哭流涕。据此，海特曼推断出：这些被女主人喜爱的鹅更可能象征佩涅洛佩在婚姻生活里寻找到的幸福，20只鹅的数字恰好代表奥德修斯离家的年数。促使佩涅洛佩做此梦的真正动机，是她担忧再嫁后会失去20年来深爱的家庭，离开她现在的家和现在的婚姻，也就是放弃了与奥德修斯重聚的最后一线希望，同时，也将抹去她20年来辛苦等待赢得的声誉。[19]

既然佩涅洛佩力排众议，认定20只鹅的梦是“可怕的梦幻”，是欺骗人的“不可实现的话语”，那么，无论鹅象征求婚人（老鹰、克里特人和众多研究者的看法），还是佩涅洛佩20载辛苦维护的名声（海特曼的看法），都像是掉入了梦幻的陷阱。那么，20只鹅的梦到底有什么意义？笔者试解，其意义不在于所象征的实处，而在于佩涅洛佩识破其光滑可人的外表（丈夫归家，求婚人被杀）下面隐藏的巨大危险：奥德修斯并未归来，她却自欺欺人地以为他已归来，或是被外乡人编造的谎言所骗以为他已归来，从而屈服于这样甜蜜的诱惑之下，铸成大错——《奥德赛》不是一再提及有许多女人在等候丈夫归来时犯下类似错误吗？甚至男性神也可能像欺骗过其他凡女一样化身丈夫欺骗她。[20] 佩涅洛佩知道，要保持名节，就不能上当受骗。这样的解释可以从接下来的史诗文本得到支持。一待佩涅洛佩表明了对20只鹅的梦的明确看法后，她拿定了主意，即刻安排了“弯弓招亲” 。也就是说，她在衡量利弊和时机后做出了再嫁的重大选择。而此决定的前奏，即是20只鹅的梦引出的佩涅洛佩对梦和现实的清醒认识。

在佩涅罗佩的梦里，奥德修斯以老鹰现身

紧接着卷19、卷20佩涅洛佩还做过一个与奥德修斯同床的梦。“譬如今夜里他似乎又睡在我的身边，/模样如同当年出征时，当时我心里/欣喜无比，还以为那是真实非梦境。”（《奥》20.88-90）为何佩涅洛佩如此多梦？荷马是否认为，女人更容易做梦，更容易被骗？20只鹅的梦，与丈夫同床的梦，一再地考验了此小女子是否能抵挡这些甜蜜而虚幻的愿望。这些梦反映出的是，女性与这个充满欺骗的世界可能有两种关系。审慎的佩涅洛佩努力辨别自己的愿望和真实的现实，不让自己陷入虚幻的陷阱。但如果她接受梦境里如象牙般光滑漂亮的说辞，就很容易重蹈其他女性的覆辙，成为另一个海伦，甚至是克吕泰墨涅斯特拉。

由于佩涅洛佩拒绝接受梦幻或像梦幻一样的现实（比如奥德修斯像从天而降般杀死了一百多号求婚人，这对她来说就像梦幻一样看来美好，但可能虚假，所以卷23她一再推迟相认），她的“铁心肠” 和执拗使她遭致诸多责难：不忠、不理智、愚蠢、诡计多端、自欺欺人。然而，就佩涅洛佩对梦的虚幻本性的认识和拒绝来看，她是《奥德赛》中“最能抵抗欺骗的人”，由此，佩涅洛佩深化了《奥德赛》的题旨：在一个欺骗是一种美德、一门艺术的世界里，如何还可能不受骗？[21]

是什么支撑着佩涅洛佩，能够在如此诱人又险恶的梦境面前，保持着清明的理智和坚强的定力？像任何一个荷马人物一样，佩涅洛佩关心（且应该关心）的是她的荣誉和名声（kléos）。[22] 她的名誉取决于她的行为，也取决于公众（特别是伊塔卡人）的舆论，她是凭贞洁有德的行为流芳后世，还是像克吕泰墨涅斯特拉一样恶名昭著。若等到奥德修斯归来，她就会赢得更高的名誉（《奥》19.127-28），而如果像伊塔卡人后来误以为的那样她没有等回丈夫，却同某个求婚人结婚，被蔑之为“真心狠，终未能把这座巨大的宫宅/守护如一，待自己的结发丈夫归宅邸” （《奥》23.150-51），她就会留下糟糕的名声。从史诗人物（特别是阿伽门农的赞美）口中，我们知道，佩涅洛佩的确赢得了属于她的kléos。求婚人安提诺奥斯提到，她“会获得巨大的声誉（kléos）” （《奥》2.125）。阿伽门农在卷24甚至预言:

高贵的佩涅洛佩

有如此高尚的心灵。她如此怀念丈夫奥德修斯，
自己的丈夫，她的德性(aretē)会由此获得
不朽的美名，不死的神明们会谱一支
美妙的歌曲称颂聪明的佩涅洛佩；
不像那廷达瑞奥斯的女儿谋划恶行，
杀害自己结发的丈夫，她的丑行
将在世人中流传，给整个女性带来
不好的名声，尽管有人行为也高洁。

（《奥》24.196-202）

阿伽门农儿子俄瑞斯忒斯为父报仇

阿伽门农的溢美之词让佩涅洛佩的荣誉达到了巅峰，使《奥德赛》几乎成为一部《佩涅洛佩纪》。[23] 在阿伽门农的男性视野里，在男性主宰的世界里，佩涅洛佩“不朽的美名” 和阿伽门农妻子的“不好的名声” 形成了鲜明对照。她的等候与思念，她经受住考验最终与丈夫相认团圆，无不在一个男性话语主导的语境中凸现了佩涅洛佩作为贤妻的德行。这显明，荷马史诗中女性的德行如何，由男性规定。但通过上文的辨析，我们看到佩涅洛佩形象蕴藉的品质德行溢出了这个男性话语的标尺。她在抵制欲望和欺骗中表现的坚决和明断，丝毫不亚于她的丈夫。她对美誉的渴望和悉心维护，也超越了贞洁贤妻等候丈夫的忠诚品德，让人看到古希腊人对整全意义的aretē（也可译为“卓越”）的追求。

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《奥德赛》的女性主义

关于《奥德赛》的女性主义一直众说纷纭，观点不一。一方面它被视为西方厌女主义思想的根源，阿伽门农的态度即为明证。史诗不断表达对女性的怀疑，一些本性善良的女子，当丈夫或监管人不在，就做出有违家风之举，海伦和克吕泰墨涅斯特拉是最著名的两个“坏女人” 典型。此外，在奥德修斯的游历中，女性世界被一分为二，它可能是友善的，也可能是危险的，这样一种二分法的确使诗中女性的地位模糊不清。[24]

另一方面，《奥德赛》里大量积极活跃的女性又使《伊利亚特》相形见绌。与《伊利亚特》相对照，《奥德赛》的女性主义特征显得格外突出。《伊利亚特》里的某些女性，尽管对情节的推动有重要作用（如阿基琉斯的女俘布里塞伊斯），但从总体上看，她们无不从属于男性世界，无不在男性的活动领域和价值体系中被边缘化。从她们的声音和行为里，很难找到可以证明女性自身的价值和意义的东西。这是一群消极沉默的女性，是被动的，依赖的，模糊的角色。而《奥德赛》的女性频繁活跃于舞台的中央，她们勇敢，自由，有支配权。诚然，《奥德赛》的主角仍是一位男性，但奥德修斯归乡途中接受的直接帮助（除风王是男性外）几乎全部来自女性。女性角色直接或间接地影响了奥德修斯的行动和归程。这种女性主义特征让人联想到，《奥德赛》或是女性作者所写[25]，或是为女性读者所写。总之，它的写作流传应该是在女性的作用大大扩大并受到赏识的社会时期。[26] 佩涅洛佩不仅是被阿伽门农普遍怀疑的女性中的例外，也是积极的女性人物图景中的集大成者。她集女性价值于一身，是连接诗中众多女性形象的关键人物，既代表了反对奥德修斯的“低级” 女性价值（如女妖形象），又代表了雅典娜所体现的“高级”女性价值（女神形象）。她不仅自身是完整的女性统一体，而且成就了奥德修斯的完整——奥德修斯迄今仍是西方文学中最完整的人物之一。[27] 佩涅洛佩是理解和阐释《奥德赛》女性主义的关键人物。

《奥德赛的女作者》，塞缪尔·巴特勒（Samuel Butler）

就本文的分析主题来说，佩涅洛佩的释梦及与外乡人的对话显示出她抵制梦幻和受骗的定力，而她的织布计谋，则展现出女性的mêtis（编织谎言的能力）。前者保障她在《奥德赛》这个充满欺骗的世界中存活，保持名节，后者表现出她在男性主宰的世界不再只是被动的角色，她的长袖善舞，她的狡猾和骗术[28]简直和奥德修斯别无二致。这两个场景的交织，高度整合了一个机智、审慎、品性卓越的女性形象。这样的女性，已非传统的贤妻节妇形象。但如此女性形象又到底蕴涵了怎样的女性主义思想？有批评者认为，佩涅洛佩和她所象征的女性原型对男性世界是一种危险的、有潜在颠覆性的思想形象。最终，这种女性主义思想被诗中坚固的男性价值所击败——这就是《奥德赛》的“失败的女性主义” （failed feminism）。[29]

《奥德赛》的女性主义到底是否“失败”，看来要依靠佩涅洛佩的分析来断定。现代女性主义的解读发现佩涅洛佩具有相当大的自主性，而且，其女性的机智聪慧与奥德修斯不分伯仲。然而同样无法忽视的是，佩涅洛佩可以发挥的自主性又受到严格的限定，她的一举一动不仅受制于儿子、丈夫、求婚人，而且必须考虑公众舆论。此外，佩涅洛佩（和奥德修斯一样）服从于父权制思想，所以就像费尔逊-鲁宾等女性主义批评者所主张的，佩涅洛佩的自主性是史诗文本不足以支持的。[30] 另外，从叙述角度看，在诗中她的主体性也是缺失的。史诗的前半部分荷马并没有让她自主叙述，而是由其他人物叙述，而且多从男性的眼睛（特勒马科斯、求婚人、阿伽门农的魂灵）观察她，他们从她身上看到的东西并不统一，从而传达出男性对她的评价的不确定。这也说明，《奥德赛》的女性主义并未对传统的男性中心思想构成挑战。

最终，佩涅洛佩仍被诗中的叙述结果所抑制，她并未参与男性的复仇和复兴大计。尽管诗中赞美她的“智谋”，赞美夫妻同心（homophrosunê），但佩涅洛佩和奥德修斯不可能平起平坐，荷马时代的社会习俗也不允许她凭借自己的智慧追求妻子身份以外的生活乐趣（否则就是“坏女人”）。因而在夫妻相认后，曾经经历长久磨难和艰难抉择的佩涅洛佩仍像一个普通家庭妇女一样，安居于男性重新建立起秩序的家庭——《奥德赛》虽然提出了女性政治权利的问题，但最终还是放逐它，蔑之为无。[31] 因此，称佩涅洛佩是女性主义英雄，总有令人不满意之处。她到底是一个对男性世界聪明有力的颠覆者，还是丈夫品行不端在外拈花惹草、自己却在家久等的傻女人？

以笔者陋见，上述对《奥德赛》“失败的女性主义” 的讨论表现出一种现代视野下的左右为难。《奥德赛》的确比《伊利亚特》以及很多古代诗歌文本更具有女性主义特征；而从另一面看，毕竟这是一种有限的女性主义，《奥德赛》并非女性的颂歌，它全面赞颂的还是男性英雄奥德修斯。具体到佩涅洛佩，首先要承认，恰恰是她鹤立鸡群的表现使《奥德赛》的女性主义登峰造极，但若以纯粹现代女性主义的观点视之，则难免会发现视角的盲点和由此带来的评价的偏差。所以，讨论《奥德赛》的女性主义时，需要澄清古代（希腊）女性主义与现代女性主义之别。现代女性主义的诉求，如平等、自由、自主、政治权利、个人幸福等，并不等同于古代女性主义的诉求。从上文的分析看，佩涅洛佩追求kléos（名誉），这是典型的荷马人物的追求。她并不像现代女性主义者那样以诉求男女平等为起点，当长大成人的特勒马科斯两次斥责母亲（《奥》1.356-58，21.350-53），要求她退回到女人的织布机旁时，她都默默无言地服从。

奥德修斯和佩涅洛佩重逢

可以想象，荷马时代的女性即便采取积极的行动，也常常是以牺牲和自我克制的方式出现的，并配合男性所规定的沉默、服从的品德。佩涅洛佩是作为妻子，作为一个在诸多人际关系中周旋的人物赢得其kléos，她并非战场上单凭武力就可摘取名声的武士。倘若说她也体现了荷马的英雄主义的话，那么这更多意义上是一种强调社会责任感的英雄主义[32]（最与佩涅洛佩相仿佛的男性英雄是《伊利亚特》中的赫克托尔）。《奥德赛》中的女性一般可以对其行为负责，但她们并不具有和男人同等程度的自主性，女性可独立表现德性的领域较男性少得多。而佩涅洛佩的纺织，弯弓比赛的决定，显示出她在受多重限制的情况下，作为一个成熟的女性道德行动者（moralagent）为自己、为家庭做出了关键性的、自主的道德抉择。[33] 所以，笔者以为，佩涅洛佩体现的是荷马的古代女性主义立场：女性被允许以巧妙的、不与男性权威冲突的方式在家庭甚至公共场域发挥积极作用，但女性不能越过男性设定的道德和权力的界限，此外，女性可以像男性英雄一样追求荷马式的kléos，符合男性道德标准的女性甚至能被赐予荣誉这样的精神奖赏。

佩涅洛佩赢得不朽的kléos是因她热爱和忠诚于丈夫，她的kléos最终也提升了奥德修斯家族的名誉和地位。奥德修斯因为“第二次远航” 的命运，他抵家完成复仇大业后不久旋即离家，佩涅洛佩20年的等候只换来短暂的相聚。等待她的命运并非一个现代女人指望的“长相守” 的幸福（荷马史诗里的女性大多都没得到这种“幸福”）。从现代女性主义的视野观之，佩涅洛佩含辛茹苦独自养子等候夫君20年，最终只获得男性中心主义居高临下的褒奖，赞美的背后突出的是性别屈服，的确像是“失败的女性主义” 的结局。但对古代希腊的女性来说，若像诗中所说，神明为之谱写了一首美妙的歌曲称颂她不朽的美名，佩涅洛佩何妨再多等20年！（谁知道奥德修斯第二次离家后她又等待了多少年呢？）

据此，我们认为，“失败的女性主义”只在特定的意义上成立，就是“失败的现代女性主义”。而对荷马的古代女性主义立场来说，没有比佩涅洛佩更美好、更值得称颂的女子了。

· 注  释

[1]上世纪三十年代伍豪斯的解读是贬低佩涅洛佩等女性的代表，他以为徐娘半老的佩涅洛佩毫无魅力可言，何况《奥德赛》的主题是男人，她无关此诗的宏旨（W. J. Woodhouse，The Composition of Homer’s Odyssey，Oxford: Clarendon Press，1930，pp.200-203）。但这种见解从五十到七十年代起逐步改观，佩涅洛佩逐渐被视为《奥德赛》中女性和女性主义的关键人物。约翰·芬利标举她的重要性，认为《奥德赛》的主题是归家，她是象征那个家的核心形象（John H. Finley，Homer’s“ Odyssey”，Cambridge: Harvard University Press，1978，pp.3-4）。八十年代至今，各种批评理论从多个侧面读解佩涅洛佩，女性主义批评尤其活跃。温克勒不认为佩涅洛佩单单只是男性社会压力和史诗情节需要的牺牲品，转而强调她的积极主动以及与奥德修斯的性别平等（John J. Winkler，The Constraints of Desire: the Anthropology of Sex and Genderin  Ancient Greece，London: Routledge，1990，p.142ff）。费尔逊-鲁宾、卡茨、克雷顿以女性主义批评的思路切入，考察佩涅洛佩性格和动机的复杂性和不确定性（Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope: From Characterto Poetics，Princeton Univ. Press，1994; Marylin A. Katz，Penelope’s Renown: Meaning and Indeterminacyin the Odyssey，Princeton: Princeton University Press，1991; Barbara Clayton，A Penelopean Poetics: Reweavingthe Femininein Homer’s Odyssey，Lanham: Lexington Books，2004）。弗利、蔡特林、海特曼分别从伦理学、符号象征结构与性贞洁等角度考察佩涅洛佩对《奥德赛》的哲学、主题和情节结构的重要性（Helene p.Foley，“ Penelopeas Moral Agent”，Froma Zeitlin，“ Figuring Fidelityin Homer’s Odyssey”，两文均见Beth Cohen(ed.)，The Distaff Side: Representing the Femalein Homer’s Odyssey，Oxford: Oxford University Press，1995; Richard Heitman，Taking Her Seriously: Penelope and the Plot of Homer’s Odyssey，Ann Arbor: The University of Michigan Press，2005）。总的来说，评论者们不仅注意到了佩涅洛佩之于奥德修斯、之于《奥德赛》的意义，而且爬梳文本的细节，挖掘她身为女性本身隐藏的内涵。

[2]三姐妹是宙斯和法律女神特弥斯的女儿，被想象成纺线的老太婆。参见晏立农、马淑琴编著《古希腊罗马神话鉴赏辞典》，吉林人民出版社，2006年，第345页。

[3]本文引用的荷马史诗汉译本为《奥德赛》，王焕生译，人民文学出版社，1997年; 《伊利亚特》，罗念生、王焕生译，人民文学出版社，1994年。以下随文标注卷数行数，不再另注。

[4]Barbara Clayton，A Penelopean Poetics，p.ix；参见Nancy Felson-Rubin，Regarding Penelope，p.151 注[9] 提供的文献。

[5]雅典娜曾对刚登上伊塔卡岛的奥德修斯说过，求婚人在他宫宅里向他妻子求婚已三年（见《奥》13.379-81），因雅典娜未明确提到织寿衣计，故不计入叙述之列。

[6]伯纳德特（Seth Benardete），《弓弦与竖琴——从柏拉图解读<奥德赛>》，程志敏译，华夏出版社，2003年，第155页。

[7]帕里借细腻的古典语文分析功夫发现了荷马史诗中众多的程式（formula），从而提出荷马（们）只有一个需求:以口语吟制诗行的需要（Milman Parry，The Making of Homeric Verse，A.Parry，ed.，Oxford University Press，1971，p.317）。他和洛德得出结论:荷马史诗是高度程式化的，而这种程式来自悠久的口述传统，正是口述传统的过程中产生了荷马史诗。

[8]虽然有论者提出织寿衣计有双刃功效:不仅推迟再嫁等待丈夫回来，而且延长了求婚人对她的求爱和追逐 （见注[4]引Felson-Rubin的著作，第27页），但此说法与佩涅洛佩自己对求婚人厌恶的态度不合。

[9][29][31]Barbara Clayton，A Penelopean Poetics，p.24，p.13，p.16.

[10]参见拙文，《两类英雄的较量——阿基琉斯和奥德修斯》，《四川外语学院学报》，2006年第6期，第51页以下。

[11]男性要求女性从公众领域退出的情形在《伊利亚特》和《奥德赛》都有出现，《伊利亚特》卷6赫克托尔拒绝安德罗马克的军事建议（《伊》6.491-93），《奥德赛》卷1特勒马科斯不满佩涅洛佩在大厅劝阻歌人费弥奥斯的歌唱，让母亲回房“看守机杼和纺锤”（《奥》1.356-58），卷21特勒马科斯又吩咐母亲回房织布（《奥》21.350-53）。当女性在公众场合发出的声音威胁或僭越了男性权力时，她们往往被勒令退回女性的领地——织布机旁。

[12]见注[1]引Katz的著作，第153页，注[4]Felson-Rubin的著作，第19页;注[1]引Foley的文章，第112页。“弯弓招亲” 的抉择是佩涅洛佩研究史的一个难点和重点，它的重要性不亚于奥德修斯离开神女卡吕普索的选择和阿基琉斯重返战场的选择。此论题较复杂，需另文处理，在此不赘述。

[13]Homer，The Odyssey of Homer，translated by R. Lattimore，New York: Harper Perennial ，1991，p.296.

[14]陈中梅称：“梦景里的鹅代表求婚者，这一点没有疑问。” 参见陈中梅《奥德赛》译注，南京：译林出版社，2003年，第636页。

[15]从六十到八十年代不断有论者做如此的心理分析，参见注[1]引Winkler的著作，第153页;注[1]引Heitman的著作，第74页。

[16]这段话佩涅洛佩玩了双关语的词语游戏。563 行的keraessi“用牛角做…… ”和567 行的krainousi“提供;让……通过;完成” 词干相仿，语含双关，263行的elephanti“用象牙做…… ” 和565 行的elephairontai“欺骗” 亦如是。佩涅洛佩对词语的艺术性使用，对神话、明喻的娴熟引用，都说明其智慧不在其夫婿奥德修斯之下。见注[4]引Felson-Rubin的著作，第156页注释43。

[17]参见《伊利亚特》2.6ff宙斯送给阿伽门农“害人的幻梦” 。

[18][19]Heitman，Taking Her Seriously，p.80，p.74.

[20]《奥德赛》卷11 曾详细讲述过凡间女子提罗（Tyro）被波塞冬诱骗孕子，后简略提到宙斯化身为其丈夫形貌被骗与之结合生赫拉克勒斯的阿尔克墨涅（Alkmene，《奥》11.235ff）。当安提诺奥斯感叹提罗、阿尔克墨涅和米克涅不及佩涅洛佩工于心计（《奥》2.118-120），是否暗示，她在抵制欺骗方面位列这些古代名媛之首。

[21]见注[1]引Heitman的著作，第82页。欺骗和说谎不仅是《奥德赛》多卷的主导语境，也是此诗主题之一。奥德修斯为各种目的说谎和隐瞒，别人长久漂泊后返乡必定即刻看望孩子和爱妻，他却要对妻子先行考验( 《奥》13.332-36)。

[22]佩涅洛佩曾几次谈起名誉（kléos）。第一次，她善待客人会赢得kléos，所以斥责儿子没有款待好外乡乞丐（《奥》18.215-25）。第二次，佩涅洛佩说，“要是他[奥德修斯] 现在能归来，照顾我的生活/那时我会有更好的容颜，更高的荣誉（kléos）（《奥》19.12728）。第三次，她叫人给乞丐奥德修斯洗脚，然后说：“如果一个人秉性纯正，为人正直，/宾客们会在所有的世人中广泛传播/他的美名（kléos），人们会称颂他品性高洁（áμυμσν）”（《奥》19.332-334）。第一和第三次说明善待外乡人，遵守宙斯的客谊原则，会赢得kléos，她也据此谴责求婚人在奥德修斯家白吃白喝和向她求婚（《奥》16.431;21.331-33）。第二次则把她的kléos与奥德修斯的归返结合，弗利认为，这表明佩涅洛佩认可和参与了男人的价值体系（见注[1]引Foley的文章，第96页）。总而言之，佩涅洛佩对kléos的看法不超出荷马的视野。

[23]见注[1]引Finley的著作，第3-4页。

[24]皮埃尔·维达尔-纳杰（Pierre Vidal-Naquet）《荷马的世界》，王莹译，中国人民大学出版社，2007年，第60页。

[25]19世纪的荷马史诗译者塞缪尔·巴特勒(Samuel Butler)写过《奥德赛的女作者》（The Authoress of the Odyssey，1897）一书。见注[1]引Winkler的著作，第129、131页。

[26]对荷马的妇女观，折衷的说法是包括了歧视妇女和尊重妇女两种思想传统，既强调男性的统治权威，又承认女性的社会作用。见《古希腊的妇女——文化视域中的研究》，裔昭印著，商务印书馆，2001年，第3-6页。

[27] Charles H.Taylor，“ The Obstacles to Odysseus’s Return”，Charles Taylor(ed.)，Essays on the Odyssey: Selected Modern Criticism，Bloomington: Indiana University Press，1963，p.99.

[28]《奥》2.91-92 =13.380-81。佩涅洛佩对每个求婚人许诺，“心中却盘算着别的主意。” 求婚人共有108位，若坐实诗中的说法，那么她的确实施了一个庞大的欺骗计划。后佩涅洛佩向求婚人索要聘礼，奥德修斯心中窃喜，认为她“语言亲切惑心灵，自己却另有打算。”（《奥》18.283）精于骗术的佩涅洛佩说话心口不一，被诗中这几个人物道破。

[30] [32] [33]Helene P. Foley，“ Penelope as Moral Agent”，p.111，p.23，pp.105-106，p.99.

原载于《外国文学评论》2008年第2期，并载于“外国文学评论”公众号。感谢作者与“外国文学评论”授权海螺转载。未经许可，请勿转载。

本期编辑 | 廖曦雯

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