译文｜齐泽克锐评三体（第一部）：被打杠的一

Slavoj Žižek 著 / Jack Cade 译，

《Incontinence of the Void》

实在界及其变迁

《三体》是刘慈欣的科幻杰作，1 是《地球往事》三部曲的第一部，开始于Culture Revolution期间的Mao’s中国。女青年叶文洁，看到她的父亲因为继续教授（并宣称他相信）爱因斯坦的相对论而被杀害。她对人类感到厌恶，劫持了一个旨在与外星人进行接触的政府项目，并试图鼓励外星人入侵地球。故事随后转移到不久的将来，老年叶文洁与汪淼联系，汪淼是一名开发新纳米技术的研究人员，他开始有奇怪的经历。他认识的科学家正在自杀，因为他们说物理学定律不再像预期的那样发挥作用。当他用他心爱的新相机拍照，当它们被冲洗出来时底片上有一个倒计时。当他试图探索这些现象之间可能存在的联系时，他发现自己被卷入了 "三体"，一个虚拟现实游戏中，玩家发现自己身处一个外星星球——三体星，其三个太阳以奇怪和不可预测的时间间隔升起和落下：有时太远而可怕的寒冷，有时太近而破坏性的热，有时长时间看不到。玩家们可以以某种方式让自己和其他人脱水，以度过最糟糕的季节，但生活是与显然不可预测的要素的不断斗争。尽管如此，玩家还是慢慢找到了建立文明的方法，并试图预测奇怪的冷热循环。在两个文明之间建立联系后，我们的地球在绝望的三体人看来是一个理想的秩序世界，他们决定入侵地球以确保他们的种族能够生存。这种相遇的结果可能是，每个文明都将不得不“脱理想化”另一个文明，意识到另一个文明也有其缺点——类似于拉康所说的 "分离"。小说中还有一个拉康式的主题：虚拟游戏原来是模拟三体星上的真实生活，这让我们想起拉康的座右铭：真理具有虚构的结构。

然而小说最有趣的特点是，地球和三体星之间的对立如何呼应了传统儒家观点中作为宇宙秩序原则的天，和，Mao对“天下大乱，形势大好”赞美中的天之间的对立：三体星上混乱的生活，四季的节奏被扰乱，难道不是Culture Revolution中混乱的自然化版本吗？"物理学不存在了"，没有稳定的自然法则，正如拉康所说，没有大他者，这种可怕的洞见难道不是把许多科学家推向了自杀？……今天，自然界本身处于无序状态，不是因为它压倒了我们的认知能力，而主要是因为我们无法掌握我们自己干预其进程的效果——谁知道我们的生物基因工程或气候变化的最终后果会是什么？惊喜来自于我们自己，它涉及到我们自己如何融入画面的不透明性：画面中无法穿透的污点不是什么宇宙的神秘，就像一颗超新星的神秘爆炸，污点是我们自己，是我们的集体活动。正是在这种背景下，人们应该理解雅克-阿兰-米勒的论文：U y a un grand desordre dans le reel.2—— “真实中存在着巨大的混乱"。这就是米勒对现实在我们这个时代出现的方式的描述，在这个时代，我们经历了现代科学和资本主义这两个基本动因的全面影响。自然作为一切事物（从星星到太阳）总是回到其适当位置的实在界，作为长期可靠的周期和调节它们的稳定法律的领域，正在被一个彻底的偶然的实在所取代，一个律法之外的实在，一个正在永久地革新其自身规则的实在，一个抵制任何（将其）纳入一种总体化世界（意义宇宙）尝试的实在，这就是为什么巴迪欧将资本主义描述为第一个无世界的文明。

我们应该对这个星丛做出怎样的反应？我们是否应该采取防御性的方法，寻找一个新的极限，回到（或者说，发明）某种新的平衡？这就是生物伦理学在生物技术方面的努力，这也是两者形成一对的原因：生物技术追求科学干预的新可能性（基因操作、克隆...），而生物伦理学则努力对生物技术使我们能够做的事情施加道德限制。因此，生物伦理学并不依附于科学实践：它从外部介入这一实践，将外部道德强加于它。但是，生物伦理学不正是对科学努力所固有的伦理的背叛吗？"不要损害你的科学欲望，不可阻挡地遵循它的道路 "的伦理？一个新的极限也是阿莱格罗港抗议者的口号，基本上相当于"一个新的世界是可能的"，就连生态学在这一点上也为自己提供了一个新的极限（"我们不能在对自然的开发上更进一步，自然无法继续容忍并将崩溃。"）。

或者我们应该遵循上面提到的（德勒兹和奈格里等人的）相反的路径，认为资本主义的无序仍然是太多的秩序，其服从于资本主义的剩余价值占有法则，所以任务不是限制它，而是推动它超越其限制？换句话说，我们是否应该在这里也冒险套用一下Mao的著名格言：实在界是混乱的，所以情况很好？（天下大乱，形势大好）也许这就是要走的路，尽管不是德勒兹和奈格里在庆祝解域化时提倡的意义？米勒声称，纯粹的无法的实在抵制符号的把握，因此我们应该始终意识到，我们对它进行概念化的尝试仅仅是假相，是防御性的阐释；但如果仍然有一种潜在的秩序产生这种无序，这种提供其坐标的矩阵呢？这也是资本主义动态的重复同一性的原因：事情越是改变，一切越是保持不变。简而言之，米勒忽视的是，资本主义动态的反面是一个清晰可辨的等级制统治秩序。下面是他的纲领性文本中的一长段话：

这是拉康的例子所表明的东西，以说明真实在同一个地方的回归。他的例子是每年的季节性回归，天空和天体的奇观。你可以说...基于所有古代的例子：中国的仪式当然使用天体位置的数学计算，等等。你可以说，在这个时代，作为自然的真实具有他者的他者的功能，也就是说，真实本身就是象征秩序的保证。人类言说中能指的躁动、修辞的躁动被像天体一样固定的符号的纬线所框定。自然--这就是它的定义--是通过被秩序化，也就是通过象征性和现实性的行为来定义的，以至于根据最古老的传统，所有的人类秩序都应该模仿自然秩序。

直到现在，在20世纪的启发下，我们所叙述的临床病例都是转移下的逻辑-临床构造。但因果关系是一种科学的偏见，由假设知道的主体支持。因果关系在没有法律的真实层面上是无效的，除非在因与果之间出现断裂，否则它是无效的。拉康说这是一个笑话：如果一个人理解了一种解释是如何运作的，那么它就不是一种分析性解释。在拉康邀请我们实践的精神分析中，我们体验到因果联系的断裂，联系的不透明，这就是我们谈论无意识的原因。我将以另一种方式说：精神分析发生在被压抑的层面上，也发生在对被压抑的解释层面上，这要感谢假设知道的主体。

但在21世纪，这是一个精神分析探索另一个层面的问题，即对没有法律和没有意义的真实的防御。拉康用他的实在概念指明了这一方向，正如弗洛伊德用他的驱力的神话概念一样。拉康的无意识，也就是最终的拉康的无意识，是在实在的层面上，为了方便起见，让我们说是在弗洛伊德的无意识之下。因此，为了进入21世纪，我们的临床必须以拆除防御为中心，将抵制实在的防御打乱。分析中的转移性无意识已经是对实在的防御。而在转移的无意识中，仍有一种意图，一种想说，一种想让你告诉我.当事实上实在的无意识不是故意的：它是在 "就是这样 "的模式下遇到的，你可以说它就像我们的 "阿门"。

在下一次“大会”上，各种问题将为我们打开：重新定义分析师的欲望，这不是一个纯粹的欲望，如拉康所说，不是一个纯粹的无限的转喻，而是--这是它在我们看来的——想达到真实的欲望，将他者还原为其真实，并将它的意义解放出来。我想补充的是，拉康发明了一种用博洛米结来代表真实的方式。我们会问自己，这种表述的有效性如何，它现在对我们有什么用处。拉康利用这个结来达到这个不可补救的实存区域，在那里，一不能再继续二了。对博洛米结的热情使拉康进入了与科洛诺斯的俄狄浦斯相同的区域，在那里，人们发现慈善、博爱、任何人类情感的绝对不在：这就是寻找被剥夺了意义的真实的地方。3

在这些引用的段落中，有许多事情是有问题的。这些问题开始于实在界作为自然的规律性的概念，作为总是回到其位置的概念；正如拉康所指出的，对于古代阿兹特克人和其他祭祀文明来说，自然的实在并不只是一种没有什么可以扰乱他的规律。古代阿兹特克人组织人祭以保证--什么？这不是来自神灵的特别恩惠，而是自然界最基本的规律性：人类的生命必须被牺牲，这样自然界才会以其规律的方式旋转，这样太阳才会在早晨升起，等等。简而言之，"万物归位 "的自然秩序的实在界需要一种象征性的干预，它必须由仪式来保证。从这个由象征性牺牲维持的实在界到现代科学的实在界，即自然法则的牛顿式实在界，即因果网络的实在界，有一个关键的通道--只有 这个 实在本身在运作，没有任何象征性干预的帮助。

随着数学物理学的无限宇宙，自然界消失了；它完全成为一个道德实例。在18世纪的哲学家那里，随着无限宇宙的出现，自然界消失了，真实开始被揭开。

很好，但我一直在问自己关于这个公式的问题：有一个知识在真实中.如果说无意识是在这个层面上，那是一种诱惑。相反，在我看来，对真实中的知识的假设是需要揭开的最终面纱。如果在实在中存在一种知识，就有一种规律性，而科学知识允许预测，它对预测是如此自豪，因为这证明了规律的存在。而且，这些法律不需要由神来颁布，就能保持有效。正是通过这种法则的理念，古老的自然理念被保留在了以下的表述中：自然的法则.4

米勒在这里走得太快了：传统的自然和现代科学的自然之间的断裂更加激进。与传统的自然界相比，其有规律的节奏应该指向更深层次的宇宙的性意义（白天和黑夜是男性和女性原则的有规律的交换，等等），自然界的科学规律本身是偶然的，没有更深层次的有意义的必然性支撑它们，用米勒的话说，它们正是 "在'就是这样'的模式下发现的，你可以说这就像我们念'阿门'"。

此外，米勒在象征界之外寻找 "纯粹 "的实在，一个尚未被象征玷污的真实，他认为的拉康是一种作为德勒兹派死胡同而必须得被放弃的版本。米勒以一种非常德勒兹式的方式（从字面上重复《反俄狄浦斯》中的一个公式）谈到了 "真正的 "前俄狄浦斯的无意识，"在 "弗洛伊德的无意识之下，仿佛我们首先有 "纯粹的 "前俄狄浦斯的驱力运动，意指化的物质和被拉康呀呀言语洗礼的享受-意义的直接相互渗透。而只是在之后（如果不是暂时的，也是合乎逻辑的），这种流动被象征性的阐释所 "规定"，被迫进入二元逻辑的象征性束缚，父法和阉割，维持性差作为两种性身份，男性和女性，的规范结构。按照米勒的说法，甚至拉康的 "性化公式 "也属于这一类象征性的阐释，它模糊了律法之外的 "纯粹”实在。然而，今天，事情正在发生变化；我们 "在21世纪的现实中看到了越来越多的性化混乱，"新的性形式正在出现，它破坏了 "男人和女人，仿佛生命可以被如此整齐地分割开来的，二元对立。”

从严格的拉康派的角度来看，这种推理方式有很大的问题。米勒直接从作为自然的实在界（遵循其规律的节奏或法律）到纯粹的无法的实在界--这里缺少的是拉康的实在本身，实在界不过是符号化或形式化的僵局（"Le reel est une impasse de formalization”,正如拉康在 第二十次研讨班上所说的那样，"实在界"是象征性的内在不可能，是一种纯粹的形式障碍，它从内部阻挠/扭曲了象征性，是一种刻在象征性核心中的对立的实在界，是象征性的自我限制。这种僵局并不是由外部真实造成的，正如米勒在将拉康的性化公式限定为对实在界的阐释时所暗示的那样：对性差的象征性解释就是这种“玄思”本身，但不是差异本身的实在界。性差不是二元/差异，它是一种对立，二元符号差异试图通过将其转化为符号对立而使之 "正常化"。(而且，以严格的同源方式，阶级对立不是对社会生活中无法的实在界的象征性阐释，而是被意识形态-政治形式所掩盖的对立的名称。)在将资本主义等同于律法之外的实在界（阉割之外）时，米勒以资本主义为自己的意识形态，忽略了拉康，他清楚地看到了资本主义性倒错所掩盖的对立。将当今社会视为象征性法律之外的资本主义实在，是对对立的拒认，而不是主要事实，这与律法之外的性实在概念是对性对立的拒认完全相同。

那么，我们在谈论的是什么实在？在 "Was geschah im 20.Jahrhun- dert?(二十世纪发生了什么?)”中， 彼得-斯洛特迪克(Peter Sloterdijk)赞同巴迪欧在他的《世纪》(Le siecle)中的论述，即二十世纪的决定性特征是 "对实在界的激情"，对我们生活的真实基础(经济基础、力比多、意志等等)的引力。我们看到的是公开神学与精英圈子里宣扬的神秘唯物主义之间传统关系的逆转——今天，唯物主义是公共的，而诺斯替神学则在地下发展。.对实在界的激情不仅仅是一种实在论-怀疑的、将意识形态的空想还原到其 "实际基础"（"这一切其实都与经济、权力、性有关"）的立场，它还被一种灭亡的救世主逻辑所支撑：（宗教、道德等）幻觉的蛛网必须被无情地抹去，而且必须现在就做。二十世纪是一个极端主义的时代，是“投入行动”的时代，而不是对某种未来的希望。当然，正是因为这个原因，斯洛特迪克认为二十世纪是极端主义和伦理灾难的时代，从纳粹主义到斯大林主义。二十一世纪应该以漂浮在空中的立场，反引力的提升的立场，反对这种将所有现象还原到实际的引力立场——甚至我们的地球也是漂浮在空中的宇宙飞船地球。

因此，再次强调，我们谈论的是什么实在界概念？斯洛特迪克坚持传统的“实在论"的实在概念，忽略了拉康的实在是最小差异，是通过（巴迪欧所说的）减法（subtraction）而不是暴力清洗的行动可以获得的纯粹的形式差异。(巴迪欧本人很清楚斯大林主义和Maoism所屈服的暴力还原的陷阱，他认为新世纪提供了进入一个不同的对实在界之激情的开放机会）。这里的赌注是可想象的最高的；也就是，我们被告知它们涉及最终的哲学问题。

为什么无比有更在？

对于科学的批评者来说，这是 大 问题，一个即使是最先进的科学也永远无法回答的问题，因为科学总是而且根据定义必须预设有某种东西（其对象）。量子宇宙学家反驳说，这正是他们 可以 解释的事情——从无中生有：整个宇宙，从大爆炸的火球到我们现在居住的星罗棋布的宇宙，都是从无中生有的，而这必须发生，因为 "无"（量子虚空）本身就是不稳定的。

然而，也许我们应该把大问题转过来：为什么无（也）在而不是有（只）在？更确切地说：无怎么会从有中产生呢？只要 "有 "代表着野蛮的实在，而 "无"代表着主体核心的否定性，即象征秩序所特有的否定性（正如拉康一再重复的那样，否定性只有通过象征秩序的兴起才被引入实在界），因此，用黑格尔的话来说，问题是：主体如何能从实体中产生？在这里，我们遇到了第一个悖论：虽然主体是通过实在界的象征化产生的（根据定义，主体是能指的主体），但它与符号化的失败严格相关：主体的客观对应物是实在界的剩余部分，它抵制符号化。换句话说，完全的符号化将实现一个没有主体的结构，一个不再是象征性的结构。这个悖论的关键在于，符号化就其概念本身而言，是不完整的、非全部的、失败的；它是一个自身失败的结构。在这里，事情变得非常有趣。

不仅是 "解构"，而且是整个后黑格尔时代对绝对观念论的批判中最普遍的反理想主义主题之一是 "不可分割的剩余"——黑格尔的第一位伟大批评家谢林创造了这个词：der nie aufgehende Rest。这个想法是，每一个概念化、理性理解、符号化的过程，每一个由 逻各斯 抓住现实的尝试，都会产生一个剩余部分；实在界抵制全面符号化。

因此，我们有一个分三步走的过程：首先是原初的预象征实在；然后是它的符号化过程，陷入符号网络；但符号化不能完成，拉康对剩下的东西的称呼是对象a。拉康的主人话语公式提供了这个过程的矩阵：一个主体在一个能指中代表其他能指，这个操作产生一个剩余物，对象a。因此，前象征的实在和对象a之间的关系可以被表述为前后的关系（类似于有效减肥的愚蠢广告，我们得到一个 "之前 "有大肚子的人和 "之后 "有平坦的肚子）：实在界在符号化之前，而对象a是实在界经过符号化之后留下的东西，是符号化最终失败的纪念碑。只要符号化的过程与黑格尔所说的扬弃（升华：将原始的偶然的实在转变成符号的必然性，即它的理想化）隐约吻合，不可分割的剩余的主题就很容易提供自己作为扬弃的限制的指标：这个剩余是原本的一小片实在界，不能被升华为理想符号结构的一个时刻，所以它也可以被称为 der nie aufhebbare Rest。(顺便说一下，对于黑格尔主义者来说，很容易反驳说，不可分割的剩余物是辩证过程的内在部分，是它的结论时刻--想想黑格尔的君主制概念，在那里，国王的人的唯一合法性是他的出生，即他父母的 "非理性 "自然偶然性，而不是他对自己所做的，他的主观自我扬弃，必须被添加到社会关系的理性网络中，以便构成它作为一个国家的实际整体。)

然而，这种简单的三段式结构有一个问题：它忽略了对象a的根本性的模糊状态，在拉康那里，它代表了最纯粹的对立面的重合--它同时是符号化过程的 "非理性的"（非逻辑的、偶然的、物质的）剩余部分，是抵制陷入符号形式的东西，也是一个纯粹的形式时刻，一个从未遇到但作为虚拟参照点存在的假设X。米勒在对拉康 研讨班十六的评论中，阐述了对象a，即欲望的客体-成因的地位的关键变化：从肉体“标本”（局部客体：乳房、粪便......）到纯粹的逻辑功能，

在这次研讨会中， 拉康没有真正把对象a 描述为肉体“标本”，他把它们构建为一种逻辑一致性，逻辑在那里取代了生物学。逻辑上的一致性就像身体必须通过不同的身体推理来满足的功能。6

这个通道是从外来的入侵者，异质的沙块进到意指机器的通道，阻止其顺利运作，到这个机器的完全同质性。当拉康描述符号空间的循环和曲折时，由于它的内部性与外部性重叠（"外在性"），他并不只是描述对象a（剩余享乐）的结构位置：剩余享乐只不过是这个结构本身，这个符号空间的 "内循环"。让我们参照区分驱力和本能的裂隙来澄清这一点：虽然驱力和本能有相同的“对象”，相同的目标，但它们的区别在于，驱力不是在达到其目标时找到满足感，而是在围绕其目标的循环中，重复达到目标的失败。当然，我们可以说，阻碍驱力达到其目标的是对于其去中心化的对象a，因此，即使我们达到了目标，目标也会逃避我们，我们也会被迫重复这个过程；然而，这个对象a是纯粹形式的，它是驱力空间的曲率，因此到达对象的“最短路径”不是直接瞄准它，而是包围它，反复绕着它转。

重复不仅是对不能重复的东西的重复，在这个意义上，也是对不可能重复的东西的重复，而且是对本体不存在的东西的重复，它只有通过重复才能回溯出现。这种出现可以从多克托罗的《义胆风云(Billy Bathgate)》的两个版本（原书和电影版本）中看出。这部电影基本上是一个失败，但却是一个有趣的失败：尽管如此，它还是在观众心中唤起了原著会更好的念想。然而，当人们继续阅读这部电影所依据的小说时，人们感到失望的是——原著小说本身也很烂，没法说电影的失败是因为改编失败。因此，（失败的电影中的失败的小说）的重复产生了第三个纯粹的虚拟元素：更好的小说。这是德勒兹在《差异与重复》的关键段落中描述的一个典范案例：

虽然这两个显现似乎是连续的，在真实的序列中相隔可变的距离，但事实上，它们形成了两个真实的序列，它们与另一种虚拟对象共存，一个在其中不断循环并移位...重复的构成不是从一个显现到另一个显现，而是在这些当下在虚拟对象（对象=x）的作用下形成的两个共存系列之间。7

关于《义胆风云(Billy Bathgate)》，电影并没有"重复"它所依据的小说；相反，它们都 "重复"了不可重复的虚拟X，即"真正的”好小说，其幽灵在从实际的小说到电影的过程中产生了。这个虚拟的参考点，虽然 "不真实"，但在某种程度上比现实更真实：它是失败的真实尝试的绝对参考点。从唯物论神学的角度来看，神性就是这样从大地上的物质元素的重复中出现的，作为它们的 "原因 "被它们回溯性地提出。

德勒兹在这里提到拉康是对的：这本 "更好的原著小说"就是拉康所说的对象a，即欲望的客体-成因，"除了在其结果中捕捉它，人们无法在当下重新捕捉它"，在两部真正存在的作品，即书和电影，中。不存在的 "更好的小说 "是现有的两部作品所重复的（并且在努力重复的过程中失败了），它是保持两者间距离的东西，是两者之间的中断。

对象a的这种不可还原的模糊性是否迫使我们扭转预设实在的常规RSI，其符号化，及这一过程中的想象-实在的剩余？如果我们冒着倒置上述三段论的风险，从实在的过剩或剩余开始，继续试图通过其符号化来处理这种过剩，并以某种想象的预象征真实的幻象结束，这种幻象是由符号化过程本身逆向产生的，那该怎么办？这里的本体论前提是，就某种稳定的标准而言，过度（剩余）不是过剩--过度是原初的；如果我们减去过度，那么甚至 连无斗都不 剩下，因为无只就过度而言”存在"。(在资本主义中，这种悖论是公开上演的，这就是为什么资本主义是史前史的真相：在其自我再生产的循环中，资本围绕着它的空无而循环）。

这里出现的问题是：如何将这种无进行结构化，以便过度的东西能够从其中出现？答案由量子物理学指出：这个空无不是内在和平的空无，不是撤回到尘世冲突的中性媒介，它本质上是不稳定的，是一个X的完全矛盾，它 "是 "它自己的不可能--总之，零本身就是一个被打杠的一。然而，我们在这里应该更具体一些：不可能/被打杠的一的空无与真空状态的虚空不同，后者并不是真正的空，而是包含着转瞬即逝的电磁波和粒子，它们在存在中突然出现；被打杠的一的空无不是孕育着虚拟性的空无，而是纯粹的自我矛盾的空无，是完全紧张地粉碎一个只作为其自身不可能而存在的一。传统的空无概念总是面对这样一个问题：空无如何以及为何被扰乱，以至于特定的存在者从空无中出现（他们的答案大多是唤起某种莫名其妙的平衡丧失，类似于费希特的 Anstos，它启动了我与非-我的分化）。我们应该做的是充分识别这两者：没有超越紊乱的和平和平衡的空无，空无是 根本的干扰/不可能/紧张，存在者从其中出现，带有其原初的痕迹，且根据定义是受挫的、对立的。

那么，这就是原始的关联：纯实在作为一个纯粹形式的杠，它本身的不可能的空无，以及对应于无的过度--或者，在拉康的数元中， S/和a。请注意，在这里我们应该把 S/- a 看作是在符号表征之前的，而不是其结果。

(我们将暂时搁置关键问题：空无的 S/与主体性的 S/是如何关联的？)

但是，存在以其自身的不可能性为基础的说法，不是已经包含在黑格尔的老话中吗？"矛盾 "是所有特殊存在者产生的 动因 。拉康说："话语从这里有一个裂隙的事实开始...但是，毕竟没有什么能阻止我们说，正是因为话语开始了，才产生了裂隙。"8 难道他在这里也没有断言话语（能指）与它自己的不可能性完全吻合？一个话语被一个与话语共生的裂隙所阻挠，因此它同时是其不可能的条件和可能的条件。巴迪欧的本体论缺乏的正是这种对立面的最终重合，

在那里纯粹的存在是不一致的，但它都是完全存在的，可以这么说。这样的存在没有任何不可能性。后者只与它的再现有关，或源于它的再现，并导致了事件的理论和它的本体论的不可能性或禁止性。另一方面，从拉康的概念化来看，这两者是相关的：一个事件之所以可能（可以发生），是因为存在所内在的不可能性。.正是由于这种不可能性，它不断地重复说，存在是一个领域，在这个领域中，事物 可以 发生；它具有事件的潜力。当然，这也是与巴迪欧的一个重要区别，对他来说，事件对存在的打断来自一个绝对的 "别处 "9。

存在的秩序，与事件引入这一秩序的中断/切割，之间的本体论裂隙，因此被转回存在的秩序，而存在的秩序被一种内在的对抗性/不可能性所穿越。(弗洛伊德对这种裂隙的称呼是 "死亡驱力"，难怪巴迪欧对任何关于死亡驱力的提法都有相当过敏的反应。)因此，我们应该拒绝一些立场（当然，这些立场远非完全相同），如佛教的现实概念是在 "无 "的背景下不一致的非实体现象的流动，或巴迪欧的纯粹多重性是最终的本体论范畴。在这种观点中，现实是不一致的多重性，它不能由作为其基本（"原子"）成分的某种形式的 "一 "产生或构成（或还原）。乘法不是 "一 "的乘法，它们是不可还原的乘法，这就是为什么它们的反面不是 "一 "而是 "零"，即本体论的 "空无"：无论我们对乘法的分析进展到什么程度，我们都无法达到简单成分的零水平，乘法的唯一 "背景 "是零本身，即 "空无"。10

因此，原初的对立不是一和零的对立，而是零和多的对立，而一是后来出现的。说得更激进些：既然只有 "一 "才是完全 "真正存在"，那么多重性和零就是一回事。

(不是“一回事”)。零"是"没有 "一"的乘法，这将保证其本体论的一致性。这种无本体的开放性使我们能够以一种新的方式接近康德的第二个纯粹理性的反题，其论点是："无本体的多元性。"世界上的每一种复合物质都是由简单的部分组成的；没有任何东西本身不是简单的，或者不是由简单的部分组成的。”11 这是康德的证明：

因为，假设复合物质不由简单的部分组成；在这种情况下，如果所有的组合或构成“在思想中”被消灭，就没有了复合部分，而且（根据假设，不存在简单的部分）没有简单的部分会存在。因此，没有物质；因此，没有东西会存在。那么，要么，在“思想中”消灭构成物是不可能的；要么，在这种消灭之后，必须保留一些没有构成而存在的东西，即一些简单的东西。但在前一种情况下，复合物质本身不可能由物质构成，因为对于物质来说，构成只是一种偶然的关系，除此之外，它们还必须作为自存的存在而存在。现在，由于这种情况与假设相矛盾，第二种情况必须包含真理--世界上的实体复合体由简单的部分组成。

由此可见，作为一个直接的推论，世界上的事物无一例外都是简单的存在--构成只是与它们有关的外部条件，虽然我们永远无法从构成状态中分离出基本物质，但理性必须将这些物质视为所有构成的主要主体，因此简单物质是先天于构成的。12

然而，如果我们接受这样的结论，即最终 "什么都不存在"，那会怎样？(顺带一提，这个结论与柏拉图《 巴门尼德》的结论完全相同。"那么，我们是不是可以用一句话来总结一下这个论点，并真正地说。如果一不是，那么无就是？")这样的举动虽然被康德拒绝为明显的废话，但并不像它看起来那样不符合康德的想法：正是在这里，人们应该再次应用康德对否定判断和无限判断的区分。"物质现实是全部"的说法可以用两种方式否定：以 "物质现实不是全部"和 "物质现实是并非-全部"的形式。前一种否定（谓词的否定）导致了标准的形而上学：物质现实不是全部，还有另一个更高的精神现实。...因此，根据拉康的性化公式，这种否定是 "物质现实是全部 "这一肯定性陈述的固有内容：作为其构成性例外，它为其普遍性提供了依据。然而，如果我们断言一个非谓词，并说 "物质现实是并非全部"，这只是断言不意味着任何例外的现实的并非全部；矛盾的是，人们应该因此声称真正的唯物主义的公理不是 "物质现实是全部"，而是一个双重公理：(1)没有什么不是物质现实，(2)物质现实是并非全部。13 然而，同样地，在空无的背景下，这种不一致的复数的本体论视野是不够的。正如我们已经看到的，首先要做的是明确这个空无的性质：它不是所有现象的中性地基础的空无，而是不可能的一的空无，是一种极端的对立、紧张、自我矛盾的空无，是一成为自身的不可能的空无。

换句话说，虽然对巴迪欧来说，存在的秩序是一种不一致的多重性，但并不存在阻挠它的不可能性/对抗性。这使我们回到了我们的基本主题——空无和剩余：" '徘徊的过度'不是多重性（multiplicity）的暗示，而是少-一，减-一的暗示"（AZ，131）。而且，虽然听起来令人惊讶，但这种作为本体论空无/不可能的增补的剩余概念具有深刻的政治含义。回顾所有关于 “非局部的局部 "的生动描述（在德勒兹、朗西埃和巴迪欧那里），关于作为社会的一部分而在其中没有适当位置的 "编外 "元素，也就是说，不能作为其内在部分被计算和说明。这里适当的政治张力是霸权性的整体与拒绝被纳入其中的多余部分之间的张力，因此解放斗争似乎是为重新定义普遍性而进行的斗争，为建立一个将包括多余元素的新的整体而进行的斗争。例如，在一个父权制的异性恋被强加为规范的社会中，同性恋和其他非异性恋取向的功能是"非局部的局部"：即使他们被容忍，也是在被视为边缘的偏差，所以任务是重新定义整个性领域，以废除同性恋的从属角色。...这里缺少什么呢？从拉康-马克思主义的立场来看，就贯穿社会主体的基本社会对立/"不可能 "而言，（社会全体的霸权图景）与其 "非局部的局部"之间的紧张关系严格来说是次生的，或者用弗洛伊德的术语来说，"编外"元素是这种对立（"阶级斗争"）的症状。让我们再举一个例子，就是 无证非法移民，他们事实上是我们社会的一部分，甚至在社会中发挥了相当大的经济作用（作为不受保护的廉价劳动力），但却没有被适当地纳入社会中，享有充分的权利。这些 无证者 是

一个当代政治实例中的游移过度。对于巴迪欧来说，这是一个明显存在的例子，但却没有象征性的地位，这就是为什么在国家和其代表模式的层面上，它可以被当作不存在一样对待。它是超越自身的无表征（不可计数）的状态-多的过度。在这方面，与拉康的区别当然不是对拉康来说，类似于无证者的东西不会被认为是一个关键问题；它存在于这里的（它在那里的）问题到底是什么的表述中，并取决于症状和实在界之间的区别。

简而言之：症状是一种存在的构形，而实在界是它的僵局（非-存在），这种形成不断重复。它们是作为（一个被给出的整体的）基本僵局的物质体现的症状。(AZ, 131)

简而言之，如果不把它定位在贯穿社会整体并使之成为并非全部的基本对立上（"阶级斗争"），就无法正确理解霸权秩序及其症状（非局部的局部，游移的过度）之间的紧张关系。

回到我们的基本前提：如果实在界是其自身的不可能性，那么我们如何从这个层面进入一系列的 "一"，并进入超过这些 "一 "的剩余？从0到1？答案是，零已经是被打杠的一，不是原始的空无，而是它自己（一）的不可能的空无。在这里，我们应该补充巴迪欧的论点，对他来说，原始的本体论空间是针对/在空无的多重性的空间，然后一通过计数的操作出现：作为被打杠 的一从一开始就在这里。这也是为什么我们没有直接从被打杠的一进入到多，而是进入二--更确切地说，进入小于二。

随着意指化秩序的开始，"一 "的地位发生了变化：如果在 "生命 "中，"一 "是一个有机体的自我定位单位，那么在意指化秩序中，"一 "是一个能指，是意指化的 "单数特征"，其身份是纯粹的差异性（它只不过是它与其他能指的差异的集合，它没有自己的实体性身份），这意味着没有一个特征也算作其身份的一个特点。由于这个原因，一个意指网络永远不会完整，每一个意指网络都必须包括一个 "空能指”，一个自我反思的能指，它代表着能指的缺失。这个能指（拉康称之为 "主人能指"）没有对应物，没有任何能指可以作为它的差异性反面，因为这个能指代表着差异本身。因此，当 "一 "出现时，它缺乏对应的 "二元能指"，而多重性（一系列普通的能指）是这个缺失的 "二"的填充物。换句话说，当我们在一个意指化的秩序中时，"一"的不可能性就表现为"二"，这么一个将成为 "一 "的差异性对应物的能指，的不可能性。

这种 "一 "与遗失的 "二 "之间的矛盾相互作用，预示着每个符号网络的最小反射性结构。我们开始时的对立（作为结果/产品的剩余或作为起点的剩余）在这里的另一个层面上重复了。我们要么从能指系列出发，由例外的主人能指填补系列中的裂隙（对能指的缺失的能指）；要么系列本身填补二元能指的缺失。第一种选择来自拉康的理论，根据该理论，”原初压抑 "的是二元能指（即 Vorstellungs-Reprasentanz）：象征秩序所排除的是主人能指对子S——S2，作为阴-阳，或任何其他两个对称的 "基本原则"的完全和谐存在。“性关系不存在"这一事实恰恰意味着次生（女人的）能指被 “原初压抑"，而 我们在这种压抑中得到的，填补其空白的，是多的 "被压抑者的回归"，是一系列的 "普通 "能指。

这种反身面在于，拉康所说的"主人能指"是反身性的能指，它填补了能指的缺失。斯宾诺莎自己的最高例子 "上帝 "在这里至关重要：被设想为一个强大的人，上帝只是体现了我们对真正因果关系的无知。科学史上的例子比比皆是--从燃素（一个伪概念，只是暴露了科学家对光的实际传播方式的无知）到马克思的 “亚细亚生产方式"（这是一种消极的容器：这个概念的唯一真正内容是 "所有不符合马克思的生产方式标准分类的生产方式"），更不用说今天流行的 "后工业社会"--这些概念虽然看起来指定了一个肯定性内容，但只是表明我们的无知。

在第一个版本中，二元能指，即S1的对称对应物，是 “原初压抑的"，正是为了补充这种压抑的空无，才出现了S2的链条，也就是说。在第二个版本中，在关于S1作为 "神秘术语 "的出现的叙述中，如空能指，原初事实，相反，是S2，在其不完全性中的意指链，为了填补这种不完全性的空无，S1介入了。两个版本如何协调？最终的事实是它们相互牵连的恶循环吗？

如果这两个版本再次证明了拉康的 "性化公式 "的逻辑呢？与我们的期望相反，第一个版本--多的出现是为了填补二元能指的空白--是 “阴性的"，也就是说，它说明了阴性并非全部的不一致的多的爆发，而第二个版本是 “阳性的"，也就是说，它说明了多是如何通过填补其空白的例外而被总体化为一个全部。然而，这两个版本之间的对称性并不完全：就像康德的纯粹理性矛盾一样，数学矛盾在逻辑上先于动态矛盾，”阴性"版本（多重性填补了二元符号的不足）是第一位的，它解释了多重性的出现，非-总系列的出现，这些系列的缺失被自反的主人能指，即能指的缺失能指所填补。

简而言之，"一切始于 "不是简单地从"是"空无的多重性开始，而是从不可能的/打杠的 "一 "开始，"一 "只不过是它自己的不可能性。

因此，要说明的过程是 "一 "在其自身不可能的背景下的崛起："一 "是如何从实在界的多重性中出现的？在 "死 "的自然界中，有多的多，但没有"一"："一"只有在一个活的有机体被它的自-相关所定义的地方才会存在，这使它能够在它的内部和它的周围环境的外部之间确定界限。在当代哲学与黑格尔的一次意外相遇中，"基督教唯物主义者 "彼得-范-因瓦根提出了这样的观点：像汽车、椅子、计算机这样的物质对象根本 不存在：例如，一把椅子，就其本身而言，实际上并不是一把椅子--我们所拥有的只是 "模拟物"（即 "按椅子排列 "的更基本的对象）的集合。因此，尽管一把椅子作为一把椅子发挥作用，但它是由许多（木片、钉子、垫子等）组成的，而这些东西本身对这种安排是完全无所谓的；严格意义上讲，这里没有钉子作为其中一部分的 "整体"。只有对生物体，我们才有一个整体。在这里，统一体是最小的 “自为"；各部分有效地相互作用。14 （因此，即使我们的地球也不是 "一"，像是盖亚假说所声称的那样，尽管它似乎有一个 "死的 "冷壳保护着热的流体核心--所有这一切仍然是一个比喻，壳还没有作为一个自-相关限制发挥作用）。这个想法的影响是巨大的：生命最终是死的自然的异常，自然梦想为一，而语言（人类的主体性）是死亡在生命中的重新出现（返回）。这就是为什么祖潘契奇正确地声称

生命不过是无生命的梦。更确切地说，它是它是无生命的一个噩梦（它的噩梦般的干扰），因为无生命什么都不想，只想独自呆着。在这个意义上，我们可以说，死亡驱力与其说是一种驱力，不如说是一种本体论的疲劳，是一种基本的 的影响 ，而不是说它必然被体验到，被 "感觉 "到的疲劳；它是作为一种生命的 "客观影响 "而存在的。(AZ, 97)

这里的问题又是：为了能够做梦，为了有 "噩梦"，无生命的东西应该如何在本体论上被结构化？(不言而喻，人们应该排除所有形式的泛灵论，即新时代的自然灵性化）。梦和噩梦是表象的形式，它们意味着现实和它的表象（对自己）之间的裂隙，所以问题是：表象是如何可能的？只有当现实本身不完全是自己的时候。表象填补了一些原始的本体论空白，因此，对于表象的出现，必须有一个 “否定性"，一个自我封锁，一个内在的不可能在现实本身中起作用，在现实和原-现实之间，在现实和（不是无而是）少于无之间的分裂。换句话说，在最根本的意义上出现的不是表象背后的现实，而是被排斥/排除在现实本身之外的东西，它的构成性障碍/不可能性。这就是为什么表象不是实体性现实的次生效果，而是在现实本身中，因果链断裂的一个点。在这个意义上，表象与主体性的兴起是一样的：正如康德所知道的，主体的自由等于中断了因果的自然纹理--主体最终 "凭空出现"。这就是为什么根据定义，主体对自己是不透明的：因为它是纯粹的自我表象，也就是说，因为它的 "自然基础"（它的神经元-生物 “实体"）的中和是其功能的构成。

在关于汉尼拔-莱克特的早期小说之一中，汉尼拔的畸形是不幸的结果这一说法被拒绝："他没有发生过什么事情。不过是他 发生了罢了。"我们必须对这句话进行海德格尔式的解读：并不是说什么都没发生，而是无本身发生在了他身上。这也是人们应该如何颠倒创伤主体的标准概念：创伤不是影响主体的东西，最终的创伤是主体本身的上升/爆发。(这对人类本身也是如此，它发生在大地上，是“新”的创伤性出现）。想起希区柯克的《擒凶记》第二版中间的一个场景：为了寻找 "安布罗斯-查普尔"，主人公沿着伦敦郊区的街道走着，怀疑地观察着偶尔出现的路人，他们用疑惑的目光看着他，试图确定他们中是否有人是绑架他儿子的团伙的成员，直到我们意识到，画面中的污点，突出的可疑因素就是他自己。.正是沿着这些思路，我们应该理解拉康在其晚期作品中令人惊讶的主张，即主体是 "自身的原因"，这一主张立即唤起了德国观念论：的确，主体是 "去中心化的"，被一个不可减少的外部客体-成因所困扰；然而，这个客体-成因并不预先存在于它，而是以一种回溯性的方式被它提出。这种循环性的中介因素是失败：一个主体在一个能指链中代表自己，代表失败，而主体 就是 这种代表的失败（那个躲避代表的X，其客观的对应物是对象a，那个 je ne sais quoi，那个在一个对象中超过一个对象的东西）。因此，主体是其自身表征失败的结果，它是表征之前的东西，同时也是表征之后的东西--更确切地说，表征之前的东西是其失败的追溯性结果。

主体作为其自身原因的这种循环只能在物质上表现为对时间方向的颠倒。在《 超人 》（1978年）的结尾，当英雄忙着从一场致命的地震中拯救他人时，露易丝的车掉进了一个因余震而打开的缝隙中；缝隙中很快充满了泥土和碎石，她窒息而死。因无法拯救她而感到愤怒，超人不顾他的氪星父亲早先的警告，不要操纵人类历史，宁愿听从他的地球父亲的建议，他必须在地球上有 "一个理由"：他加速环绕地球，使时间倒流，以拯救露易丝。

这个加速器是以经典的科幻方式拍摄的。超人绕着地球飞了一圈，速度越来越快，直到他的飞行达到无限快，然后他的速度更快，以至于地球开始向反方向转动，也就是说，时间开始倒流。在 "自然界"，这样的事情当然不可能发生：时间的流动是物质现实的基本本体论坐标。然而，生活已经意味着一种回溯性，一个由效果回溯性地提出其原因的循环，而对于精神，回溯性甚至更加激进：人类精神的过程是对过去进行永久改写的过程。

这并不意味着主体以任何方式无所不能；相反，它预示着其根本的无能：主体不能以任何方式控制其对周围环境的影响，它从根本上被外部化，在自身之外；其影响与它所体验到的内在本质完全不相干。罗文-威廉斯在他的《陀思妥耶夫斯基》一书中，对 《白痴》提出了一个全新的（至少就我所知）解读。在传统的解读中，小说的主人公迈什金王子，即 "白痴"，被认为是一个具有圣洁的爱和善良的人，"积极的善良和美丽的人"，正如陀思妥耶夫斯基自己所描述的那样，一个现实世界中残酷的权力游戏和激情对他来说太残酷了，所以在最后，他不得不退回到疯狂的隐居中——与这种解读相反，威廉斯将迈什金读成风暴之眼。是的，一个善良的圣人，但正是这样一个人，引发了他周围的灾难和死亡。正是因为他，因为他在周围复杂的关系网中所扮演的角色，罗戈任才屠杀了纳斯塔斯卡-菲利波夫娜。因此，对于他周围的人来说，米什金不仅仅是一个白痴，一个天真的傻瓜，而他自己则是善良的典范：他实际上是一个天真的白痴，没有意识到他对他人的灾难性影响。

作为自由条件的机制

从这里我们应该回到主体性（精神）作为死亡回归生活的话题：在生活领域内，"死亡 "作为一种机制出现，这就是为什么，正如黑格尔充分意识到的那样，"活的 "精神只有在体现在 "死的 "字母中才能茁壮成长。

在他关于黑格尔和机制的书中，内森-罗斯在许多关键点上直言不讳。15 他的核心见解涉及黑格尔思想的三个层次之间的联系：逻辑与形而上学之间的关系，机制与生物体之间的关系，以及公民社会与国家之间的关系。当1800年代初（在他所谓的耶拿时期），黑格尔 "成为黑格尔 "时，在所有三个层面都发生了断裂。在这一中断之前，黑格尔把他的哲学的第一部分称为 "逻辑学和形而上学"（也可以说是辩证法和思辨本身），把两者分开16--首先是逻辑学，认识论的澄清，否定的部分，对我们的智力工具、对我们的理解的批判性分析，证明它的不足、它的不一致、反常、矛盾；然后是形而上学，哲学思辨本身，对构造所有现实的自主理性的部署。当黑格尔意识到没有超越辩证法的思辨，没有超越知性的理性，没有超越逻辑的形而上学时，就出现了断裂：思辨的理性不是高于或超越知性的矛盾的独立领域，它只是对这些矛盾的系统部署；形而上学不是高于逻辑的独立领域，它只是对逻辑矛盾的系统部署。辩证逻辑已经是事物本身，而当我们意识到逻辑已经是形而上学时，我们就从逻辑进入了形而上学。因此，要颁布这段话，我们不必在逻辑上增加任何东西，我们只需摆脱有任何超越的幻觉。

以一种与逻辑学和形而上学的对立严格同源的方式，黑格尔也重新认识了机制和有机体之间的关系：任务不再是把机制（各部分之间的外部关系）抛在脑后，用一个活生生的有机整体取代它，而是在其名义上的必要性中看待机制--不仅是在有机关系必须从机制的反常性中发展出来这一意义上，而且更根本的是在机制仍然是每个有机关系的基础的意义上。最后，机制在社会生活中的作用也是如此：只有在 "异化 "的市场社会中，个人追求自我利益，整个社会通过超出主观控制的外部机制来调节，人类的独立和自由才能蓬勃发展；不可能回到前现代的有机统一。因此，任务不是 "克服 "社会机制，而是主张它是现代自由社会的一个关键组成部分，同时通过国家干预调节其过度。17

但机制的作用甚至更为基本：它涉及到成为人类的过程。当拉康描述象征界与活的有机体之间的差距时，他经常诉诸于机制的概念：一个象征性的机制侵占了一个活的身体，扭曲了它的有机平衡，使它受制于一个人为的秩序，寄生在它身上，等等。拉康在这里依靠的是黑格尔所遵循的思想路线。在黑格尔概述了机械-化学-生命的目的论过程之后，即在有机整体（其中一个部分只有在与它的整体有内在联系的情况下才是一个部分）中机械的逐渐自我克服，我们如何从生命进入意识，进入精神？只有通过机制的回归：精神，在它与生命的直接性的距离上，只能在它依赖于一种从外部强加给生命的“死亡”机制的情况下，才能维护自己。

自主精神对机制的这种依赖有其深刻的必然性：在机制中，局部的存在独立于包含它们的整体，它们对它们的整体无动于衷（钉子对它把木桌的腿和表面固定在一起的事实无动于衷）--而主体（独一性的空无）对它所处的身体不是更加无动于衷吗？而且，我们不要忘记，一个能指在其意义方面也是任意的，这与自然符号不同，自然符号与被符号保持着隐喻或转喻的连续性（烟作为火的符号，等等）；黑格尔自己指出，只有当符号对其内容完全漠不关心时，精神才能在言说中表达自己。

在这里，我们有一个黑格尔式的生命-机械-精神三要素的精致例子：机械减少了生命的复杂互动，但主观性--一种仍然是 "更高 "形式的自我关系互动--只有作为这种减少的结果才会出现。诚然，精神不能被简化为（机械的）字母，但 它只存在于（机械的）字母的夹缝中。"还原 "在这里不是一个好词："机制 "的兴起不只是从活的有机体向死的物质的倒退；机制的前提是纯思想的力量，抽象的力量，它把现实中属于一起的东西分开18，或者引用黑格尔《精神现象学》前言中的著名段落：

分离元素的行为是知性的行使，这是所有力量中最令人惊讶和最伟大的力量，或者说是绝对的力量。自我封闭和静止的圆，且作为实体，拥有自己的时刻，是一种直接的关系，是元素与它们的统一性的直接、连续的关系，因此不会引起任何惊奇的感觉。但是，当一个偶然事件从它的包围圈中被切断时--被其他东西束缚和把持的东西，只有通过与它的联系才是实际的--会获得它自己的存在，获得它自己的自由和独立--这是否定的力量；它是思想的能量，是纯粹的自我。19

恰恰是 "抽象知性"这个备受指责的 "缺陷"，打开了撒谎、虚假的空间，但也打开了讽刺、字里行间的信息、礼貌、甚至诗歌的空间。这就是为什么人类精神预设了我们思想的不透明性，即交流的最终失败：只有在我们最终不知道我们在说什么的情况下，只有在说话、说和思考不一致的情况下，我们才能说一些新的和创造性的东西。这就是为什么思想的直接交流的想法，我们的思想直接从我们的头脑发散到其他的头脑，绕过 "机械 "象征秩序的自主性--这个想法也是后人类奇点概念的基础——会带来性和灵性。让我们在此回到刘慈欣的小说，关于人类和三体人间的创伤性遭遇。在两个物种的个体建立沟通后，问题立即出现了：三体人无法理解 "想 "和 "说 "之间的区别——对三体人来说，它们是同义词，或者，正如一个三体人写给它的人类通讯员的信：

我们没有沟通的器官。我们的大脑可以显示我们的思想到外部世界，从而实现沟通...我们大脑中的思想会发出各种频率的电磁波，包括对我们来说是可见光的东西。它们可以在相当远的距离上显示。.我们可以在很远的地方进行交流，而不仅仅是面对面的交流。"欺骗 "和 "撒谎 "是另两个我们很难理解的词。人类的交流器官不过是一种进化上的缺陷，是对你们的大脑不能发出强烈的思想波的必要补偿。这是你的生理弱点之一。直接展示思想是一种优越的、更有效的沟通方式。20

可以预见的是，三体人在这里犯了一个致命的错误：它所认为的 "进化缺陷 "为人类抵抗即将到来的三体人的入侵打开了唯一的希望窗口。智子的存在，即由质子组成的微小的超级智能计算机，使三体人能够即时获得所有人类信息，这意味着地球的防御计划暴露在敌人面前——但人类大脑的内部仍然是一个秘密，三体人无法接触到。

年轻的黑格尔清楚地看到了两个看似对立的特征之间的联系：他看到 "习惯性的或令人麻木的宗教问题是与自我利益的兴起联系在一起的。"21 一方面，我们有不同形式的习惯机制，这是现代性的特征：在劳动分工中，工人的任务被简化为机械地重复同样的动作，没有精神内容；在教育中，一切从机械地学习语法规则、动词变位等开始。在一个市场交换占主导地位的社会中，社会生活本身似乎被我们集体控制之外的盲目机制所调节；宗教本身被简化为对仪式和祈祷的空洞的机械遵循，没有任何真实的主观参与，无法获得这些仪式的精神意义。(人们发现，即使在古老的宗教中，例如在印度教和藏传佛教中，也会自动地、令人头疼地重复空洞的公式）。另一方面，个人的生活越来越专注于追求狭隘的私利（私人享乐、孤立的精神启蒙、个人财富和权力），因此任何对全球社会目标的追求都会退到一个模糊的背景中，或者，最好让盲目的市场机制来保证共同利益将从追求自身利益冲突的个人之间的互动中获益。

因此，关键是要清楚地认识到这两个特点的相互联系：注重自我利益的狭隘个人主义是一个社会的反面，在这个社会中，全球进程 "机械地 "运行，不受主观决定的影响。这一点在今天尤其相关，在我们的社会中，市场的匿名统治被意识形态的个人主义所补充（"做真正的自己，为自己工作，实现你的潜力，"等等）。

然而--这就是黑格尔的天才之处--当他达到他的（哲学）成熟期时，他把这种异化/个人主义的宇宙和非异化的宇宙之间的浪漫主义对立抛在脑后，在后者这种宇宙中，个人直接与整个社会发生关系，他们的宗教是一个深刻感受和制定的统一体，一个由浪漫主义者投射到古希腊城邦的宇宙。在黑格尔看来，这种有机统一是无法回归的，有两个相互关联的原因：第一，在古希腊，这种统一总是--已经建立在一种排斥的基础上（对奴隶、妇女等的排斥），不是所有的人都参与其中；第二，异化（有机统一的丧失，被一种 "机械的 "社会秩序取代）也起到了积极作用：它打开了现代个人自由的空间。异化不仅为主体性而不是客观秩序开辟了空间；更准确地说，“训练”的“机械”方面、无意识的训练、记忆和参与仪式而不理解其含义，形成了一种主体的精神创伤，将其从所有虚假的病理“内在内容”中清除出来，并将其减少到作为主体性核心的否定性的空无中。

黑格尔

在一个简单的机制中，一个客体是自立的，对它与其他客体的关系漠不关心；当 "物客体坚持它的自立，它剥夺了自己的任何基础关系，但它也把这种关系的缺失当作一种关系"22时，我们进入一个新的阶段--客体继续对它周围的其他客体漠不关心，但这种漠不关心不再是一种直接的漠不关心（像钉子对桌子的漠不关心一样，它的各部分被钉在一起），它已经被调解了，也就是说。冷漠是一个肯定的特征，是一个客体与其周围环境的关系；它是这个客体身份的一部分。这种被调解的冷漠状态是走向主观化的第一步。这意味着，机制不是被后来的 "更高 "阶段 "超越 "的必要的低级阶段，而是这些 "更高 "阶段的永久基础--或者更准确地说，正如我们刚才所看到的，为了制定从低级（有机体）阶段到高级（精神）阶段的通道，这个高级阶段需要在一个比有机体低的阶段中得到支持。如果一个有机体要获得灵性，它就必须依靠非有机的机制。

在这里，我们已经遇到了界定自我概念的最低限度的 "理想主义"：自我正是一个没有任何实质性密度的存在者，没有任何可以保证其一致性的硬核。如果我们穿透一个有机体的表面，越来越深入地观察它，我们永远不会遇到一些中央控制元素，这么个它的自我，秘密地拉动其器官的线。因此，自我的一致性是纯粹虚拟的；它仿佛是一个 "内部"，只有当我们从 "外部"、在界面屏幕上观看时才会出现--当我们穿透界面并试图"实质性地"把握"自我 "时，它就像我们手指间的沙子一样消失了。因此，那些声称 "真的没有自我 "的唯物主义还原论者是对的，但他们还是错过了重点。在物质现实的层面上（包括"内在经验"的心理现实），事实上不存在自我：自我不是有机体的 "内在内核"，而是一种表面效应。从某种意义上说，一个"真正的"人类自我的功能就像一个电脑屏幕：它的"背后"只不过是一个"无自我的"神经元机器网络。因此，黑格尔关于 "主体不是实体"的论述必须按字面意思来理解：在肉体-物质过程与纯粹的"无菌"表象之间的对立中，主体是表象本身，被带到它的自我反思中：它是 一种只在它对自己的表象中存在的东西。这就是为什么在表象背后寻找主观性的 "真正核心 "是错误的：在表象背后，恰恰什么都没有，只是一个毫无意义的自然机制，没有 "深度"。我们应该始终牢记的是，表象总是加倍的：它不仅仅是事物看起来与实际情况不同；更根本的是，表象是表象本身，表象 "只是一个表象"，还有超越表象的东西，"事物的真实状态"。因此，表象是双重欺骗，这就是为什么真正的分析行动不仅要穿透表象到它们下面的事物的真实状态，而且还要证明为什么这种 "事物的真实状态 "只能通过欺骗性的表象来再现自己。

然而，我们在这里走得有点太快了：有机体的自我还不是主体性本身的自我，它的功能是亚里士多德的灵魂，作为非物质的形式，把它的物质成分结合在一起，使它们成为一个活的有机体的组成部分。要想从灵魂到主观性，还得再进一步：作为生命特征的循环回溯性必须达到一个极端，并以这种方式自我扬弃。拉康对被禁锢的主体（S/）的标志也可以被解读为被禁锢的灵魂，灵魂沦为虚无，与身体隔绝，不再是它的内在形式。这就是为什么，为了填补这一空白，一个主体可以想象（或者说，幻想）另一个身体--不是生物的身体，而是以不同于生物解剖学的方式划分的身体。黑格尔用一个独特的术语绝对反冲来指定这种主观性生命的自我扬弃，一种退出创造了它所退出的东西：

因此，反思在它面前找到了一个它超越并从中返回的直接存在。但这种回归只是对反思面前所发现的东西的预设。这样发现的东西只有通过被留下而变成了如此 。反射运动应被看作是一种对自身的绝对反冲。因为回归自我的预设，即本质所来的，并且是只是作为这种回归——只是在回归本身。23

因此，绝对反冲代表了对立面的根本性重合，在这种重合中，行为作为它自己的反作用出现，或者更准确地说，在这种重合中，否定的行动（损失、撤回）产生了它 "否定 "的东西。"被发现的东西只有通过被 抛弃才 会 出现"，以及它的反转（"只有在返回本身"，我们返回的东西才会出现，就像那些通过 "返回他们失去的根源 "而构成自己的民族）是黑格尔所说的 "绝对反思 "的两面：一种不再外在于其对象、将其作为既定前提的反思，而是一种如同关闭循环并提出其前提的反思。用德里达的话来说，可能性的条件在这里根本上同时也是不可能性的条件：对充分宣称我们的身份的障碍本身为它打开了空间。24

在这里，一切都取决于不要错过“损失"和"回归"的确切含义：主体不是以根本性丧失（"象征性阉割"）为标志，它 就是 这种丧失，它 "只有通过被 抛弃才 会 出现"；主体不是通过主体化的工作 "回归自身"，它 "只是作为这种回归"，即这种对自身的回归构成它的回归。然而，我们是不是因此提出了两个相反的主张？主体是通过被抛弃而产生的，即通过其丧失而产生的，而主体则是从其丧失中回到自身--那么，它是如何产生的，是通过其丧失还是通过从自身的丧失中回到自身？让我们回顾一下十九世纪欧洲民族大复兴中民族构成的经典例子：当一群人体验到他们的民族认同是一种失落的东西，尽管它构成了他们存在的核心，但这种失落感是他们之前民族认同的零——在其之前，他们还不是一个国家。这种失去的 "纯粹 “主体性，然后通过一个长期的 "发明传统 "的过程来逐渐填补，"重新发现 "古老的根源，这些根源在回归它们的运动中被有效地构建。在丧失的经验之前，那里没有任何东西--当然，在丧失之前有一些东西（就印度而言，是一个庞大而复杂的传统），但这个传统是一个异质的混乱，与后来的民族复兴想要回归的东西毫无关系。这对所有失去和重获国家认同的过程都是适用的。在其复兴的过程中，一个正在形成的国家将其目前的星丛体验为失去了一些珍贵的起源，并努力重新获得这些起源，回到它们身边；然而，并没有什么起源被失去，起源是通过失去和回到它们身边的经验而构成的。(也许福柯在这里有一个观点：发现以前的事情是谱系学的主题，准确地说，它与历史主义的起源主题无关）。这对所有的 "回归本源 "都是适用的：当从19世纪开始，新的民族国家在中欧和东欧不断涌现时，他们对 "古老的民族根源 "的回归产生了这些根源，产生了埃里克-霍布斯鲍姆所说的 "发明的传统 "25。

在哲学上，这意味着：说主体在他性中异化自己是错误的；相反，我们应该说，主体通过实体的自我异化而出现。主体没有被异化，它是 实体与主体、与自身的异化。当主体在经历了它是如何与它的存在的实体（社会、上帝）完全异化，而后者对它来说是一种模糊的外来力量，从而使它沦为一个无力的原子性个体之后，关键的逆转发生了，它意识到它与它的存在的实体的异化同时也是实体与自身的异化。这就是基督教的最终信息。基督在十字架上，被上帝-父抛弃，意味着人与上帝的异化意味着上帝与自己的异化。

看起来，黑格尔体系中的 "逻辑--自然--精神 "的伟大三要素还是证实了对辩证法运动的传统解读，即异化和回到自身：黑格尔不是把逻辑称为 "纯粹理性的体系，作为纯粹思想的领域"吗？"这个领域是真理，因为它没有面纱，有自己的绝对性质。因此，可以说这一内容是对上帝在创造自然和有限思想之前的永恒本质的阐述。"26 那么，自然就是这一 "纯粹思想领域 "的自我外化，随后的所有运动讲述了从这一外在性中逐渐回归自体的故事，首先是在自然本身（这一回归在生命中达到高潮），然后是在精神中。但这里是黑格尔对逻辑领域的另一个关键表述：

逻辑系统是影子领域，是摆脱了所有感性具体性的简单本质的世界。研究这门科学，在这个影子领域活动，是意识的绝对文化和纪律。27

请注意，黑格尔在这里把逻辑、纯粹的思维奇妙地确定为意识的 "绝对文化和纪律"。这里的“文化”不是在文化活动的意义上使用的，而是在严格意义上的教化(Bildung)，塑成/教育的艰苦工作。

使得逻辑学如此困难的，并不是作为自然和精神现实特征的无限丰富的决定因素，而恰恰是需要从这些丰富的因素中抽象出来，并专注于纯粹的概念性决定因素。恰恰是当我们没有准备好执行这种抽象，想象得太多，在纯概念的确定上加上想象的表征时，逻辑学中的事情就出了问题。(一个例子是《逻辑》开头的 “生成"类别：我们不是从 "存在 "到 "无 "再返回的纯粹通道，而是把成为和成长的自然过程的所有内容都投射到它上面 ...)然而，这绝不意味着黑格尔的逻辑代表着柏拉图式的纯粹理念的境界，摆脱了所有感性决定的终极现实——在所引用的段落中重复的关键词是 “影子领域"：逻辑是一个影子的领域，是纯粹的概念性潜能（非实际性）。后黑格尔时代的标准批评（由谢林、费尔巴哈、马克思等人制定）认为黑格尔的逻辑只是一个缺乏实际性的影子领域，因此错过了重点，但敲开了一扇敞开的门。

只有在这种背景下，我们才能正确理解黑格尔将光定义为 "物质的实存自身"。"作为物质的抽象自身，光是绝对轻量的，作为物质是无限的，但作为物质的理想，它是不可分割的，是一种简单的外于自身的存在。"28 我们是否应该遵循明显的路径，将这种 "光的自相似性质"的概念作为浪漫主义 自然哲学疯狂的又一例而加以否定？有一个抽象的平行：光明和黑暗的对比只存在于光明的角度；在黑暗中没有黑暗，就像只有在与主体的对比中才有客体一样；但这仅仅是一个不相关的平行吗？真正的问题是：光实际上是较低的权力/支配力中的主体性原则，还是光作为自然界中主体性的第一种形式的概念只是一种回溯性的情况，只有在主体已经在这里的时候才能辨别出来的东西？在第一种情况下，我们倒退到谢林风格的分层本体论中：现实作为同一原则在越来越高的支配力中的重复出现--这对黑格尔来说是完全陌生的。但是，（即使）如果光的自相似性质的概念是一个回溯性的案例，问题仍然是：预设的宇宙必须如何被结构化以允许回溯性？它必须是并非-全部的、”敞开的"，在本体论上没有完全构成；而这种 "开放性 "在主体的“遵守”中得到了实现，获得了存在--这就是不可穿透的黑暗之处。也就是说：关键是要记住，对于黑格尔（以及一般的德国观念论）来说，主体性的最终核心是无法穿透的黑暗（神秘主义者称之为 "世界之夜"）。

为了充分掌握这种不可渗透性，人们必须进行双重转折。首先，本体论的不可穿透性--黑暗、模糊的地平线--是严格意义上的、只从人的主观观点看来的东西：在现实的本体中，没有不可穿透性，不是吗？量子物理学的教训不就是现实 "本身"是无法穿透自己的吗（在波函数的坍缩中，叠加变得无法穿透单一现实）？这种不可穿透性不仅仅是一个否定的特征，它还有一个肯定的功能：将一个事物的复杂性还原为其抽象的基本决定因素，这种猛烈的简化将丰富的细节抛弃为不可穿透的背景，不仅仅是我们认知的一个特征（在这里我们必须简化，使用 "抽象 "概念），而且是在现实本身起作用的特征。

我们必须颠覆主体性的标准形象，即将其视为被不可穿越的黑暗所包围的孤立的光场：不可穿越的黑暗点就是作为S/的主体本身。引用黑格尔的话："概念不仅仅是 灵魂，而是自由的主观概念，它是为自为的，因此拥有 个性--实际的、客观的概念是自为决定的，作为人，它是不可穿透的原子主观性。"29 灵魂和主体之间的区别在这里至关重要。灵魂是亚里士多德的内在理想形式/有机体的原则，是保持有机体活力和团结的非物质的 "生命力"，而主体是反灵魂的，是否定的自相关点，它将个人降低到与维持它的生命实体有距离的独一性深渊。这就是为什么，对黑格尔来说，一个概念 “自为"而存在，与它的经验实例相对立，只有当它位于一个 "不可穿透的原子主观性 "中时，它才会如此存在，它不是 "概念 "的外部东西，它是 "对立决定 "中的 "概念 "本身，是作为实际存在的独一性的 "概念"--在这个意义上，黑格尔写道，自我是一个纯概念。笛卡尔对这种独一性的称呼是 "我思"：自我被简化为思维行动的短暂的遵守。

正是在这一层面上，我们是先天自由的，而且，重复赫伯特-马尔库塞的话，这种自由是解放的条件：只有在我们已经自由的情况下，我们才能在实际的社会生活中解放自己。电影《孤胆英雄》（兰斯-胡尔，1999年）讲述了约翰-莱利（汤姆-贝伦格）和圣帕特里克营的故事，这群爱尔兰天主教移民在1846-1848年的美墨战争期间从主要是新教的美国军队中逃到天主教的墨西哥一方，为保卫墨西哥共和国免受美国侵略而英勇作战。最后，当莱利在军方囚犯的采石场工作时，他的前美国指挥官告诉他，他已经被释放了他自由了，他对此作出回应。"我一直都是自由的"。

从生物到配置

这个遵守-消逝的主体与今天的理论所称的“主体化”有什么关系？这个想法是沿着认同和生成的路线来反对主体和主体化：主体是一个预先存在的普遍存在者，不受普通现实的影响，而主体化是一个在地过程，即主体-代理的出现仍然是特定的，嵌入在特定的情境中。

齐泽克

主体与客体相对，而主体化作为复杂的不同现实的一部分发生，其今天的首选名称是 组合体。(当我们回忆起 "组合（assemblage）"是德勒兹和瓜塔里的 "配置"（agencement）的一个假定的英文翻译时，组合和主体化之间的联系就变得很清楚了--它不仅仅是指事物的一种状态，而且首先是指由很多种类组成的事物-机构走到一起并建立一个新机构的活动过程）。集合的概念，最早是由曼努埃尔·德兰达参考德勒兹和瓜塔里的《千高原》系统地部署的，最近由OOO（面向对象的本体论）理论家（格雷厄姆-哈曼, 利维-布莱恩特）和其他人，包括简-贝内特和朱迪斯-巴特勒进一步发展。虽然我很清楚OOO和比如说贝内特的新唯物主义之间的差异，但事实是，OOO--至少在哈曼的版本中--也可以被描述为 "弱泛灵论 "或 “地球有灵论"。当新唯物主义者以及OOO的拥护者反对将物质还原为机械部件的被动混合物时，他们当然不是在主张老式的直接目的论，而是在主张物质所固有的任意动力："涌现特性 "产生于多种行为者之间不可预测的相遇；任何特定行为的机构都分布在各种类型的身体中。因此，机构成为一种社会现象，社会性的界限被扩大到包括参与相关组合体的所有物质机构。这种立场的伦理含义是，我们应该认识到我们在更大的集合体中的纠缠：我们应该对这些非人类行为者的要求变得更加敏感，重新表述的自我利益感要求我们对他们的困境作出回应。通常被认为是惰性实体的物质性，应该被重新思考为形成人类和非人类行动者（或actants，用布鲁诺-拉图尔的术语）配置的大量事物--人类只是潜在的无界限的力量网络中的一种力量。

回顾贝内特对行动者在被污染的垃圾场的配置中如何互动的描述：不仅是人类，还有腐烂的垃圾、蠕虫、昆虫、废弃的机器、化学毒药等等，都各自扮演着自己的角色（绝不是纯粹的被动）。31 与此类似，布莱恩特对一个没有任何完全自我存在的总体化代理人的多元世界的设想，并不限于抽象的本体论考虑：他从中得出了一系列相关的政治见解。他的 "物的民主 "32 概念的一个有趣的含义涉及到我们资本主义社会的生态：为什么所有意识形态批判的呼吁都不能动员人们，为什么大多数人不准备参与严肃的行动？如果我们仅仅考虑到意识形态的话语机制，这种失败就变得无法解释，我们不得不援引一些 "意识形态神秘化 "的深层过程。但是，如果我们扩大焦点，包括其他行为者，社会现实中影响我们决定的其他过程，如有偏见的媒体报道，工人的经济压力（失去工作的威胁），物质限制，等等，缺乏参与就变得更容易理解。. 尽管Bennett、布莱恩特和其他人之间存在重要的差异，但他们（大部分）的共同点包括三个分享的、相互联系的特征。

·“扁平”本体论与存在的层次（“Flat” ontology versus the hierarchy of beings）（布莱恩特称之为 "对象的民主"）：不存在本体论上的特权主体，可以 "总体化 "现实：人类主体只是一系列不同的对象中的一个。回顾雅克-朗西埃（Jacques Ranciere）对吉加-维尔托夫（Dziga Vertov）的《 拿着电影机的人》 的解读，它是一种电影共产主义的实践：肯定生活的多重性，将一系列日常活动并排设置--洗头、包装包裹、弹钢琴、连接电话线、跳芭蕾舞--通过视觉和其他模式的呼应，在纯粹的形式层面上相互反响。使这种电影实践成为共产主义的是对激进的 "存在的统一性 "的基本主张：所有显示的现象都被平等化了，它们之间所有通常的等级和对立，包括官方的共产主义新旧对立，都被神奇地中止了。33 虽然维尔托夫仍然停留在人类活动的本体论平等化层面，但OOO将其扩展到整个现实：在事物的配置中，人类只是他者元素中的一个。

·元素的物质性与表现性：除了作为意义的承载者，我们宇宙中的物体也很重要，并且由于其直接的物质性而活跃。当我们放弃人类中心主义，将人类定位为事物配置中的代理人之一（尽管是一个有特权的代理人）时，物质层面和表达层面的区分就变得很有必要，因为表达层面只与人类有关，即使在人类的情况下，也不是排他的。例如，人类生产是通过符号交换来组织和保持运作的，但它也涉及到极其重要的物质过程（开发自然资源等）：

扮演物质角色的社会配置的组成部分差别很大，但至少涉及到一组人类的身体（在身体上或心理上）适当地朝向对方。这些配置的经典例子是面对面的对话，但构建社区的人际网络，以及管理城市或民族国家的等级组织，也可以作为说明。社区网络和机构组织是机构的配置身体，但它们也拥有各种其他的物质。

从食物和体力劳动，到简单的工具和复杂的机器，再到作为其实际地点的建筑物和街区，都是由这些组成部分组成。34

·外部关系优先于内部关系：配置由不同的物体组成，这些物体（相对）独立于它们与其他物体的关系网络，并且不能被还原为这个网络。以下是布莱恩特对德兰达关于将 "外部性关系 "置于 "内部性关系 "之上的论点的复述。

我们必须消除社会作为一个有机体的根深蒂固的隐喻。在有机体的隐喻中，社会被比作人体，例如：1）所有部分都是 互相依赖 2）所有的部分（机构）都像生物体内的器官一样共同工作，以促进整个社会的和谐。这里值得注意的是，这种部分之间关系的概念并不局限于社会的有机体概念，而且还包括 结构主义 社会的概念。这些取向所共有的关键论点是，局部在它们所属的整体之外没有存在或实存。因此，例如，当我们谈论语言中的一个声音时，我们不能说 "b "有一个它自身的实存独立于语言中的其他声音，而是说 "b "只存在于与其他声音的音位关系中：b/p。结构的概念是这样的：元素除了它们的关系之外没有独立的实存。35

德兰达 （和布莱恩特）拒绝了这一有机主义理论，理由是它使我们无法解释新事物的出现：当一个元素能够从其与特定有机体的联系中解脱出来，成为另一个整体的一部分时，新事物就产生了：

允许各组成部分之间存在复杂的相互作用的可能性，对于定义涌现的机制至关重要，但如果各部分被融合成一个无缝的网络，这种可能性就会消失。因此，需要挑战的是内部性关系的想法本身。例如，我们可以将定义给定存在者的属性与其与其他存在者交互的能力区分开来。虽然它的属性是给定的，并且可以作为一个封闭的清单来列举，但它的能力却不是给定的--如果周围没有适合互动的实体，它们就可能不被行使，并且形成一个潜在的开放清单，因为没有办法事先知道一个给定的存在者可能以何种方式影响或被无数的其他实体所影响。36

(顺便说一下，我发现这种反对意见很有问题：为什么不把它转过来，声称属性是内在的，能力是关系性的？锤子可以用来敲打别人的头，甚至可以用来填补水槽上的洞；这样的例子不胜枚举，而且取决于它可以进入的完全不可预测的关系）。然而，虽然反有机主义的主旨似乎是完全合理的，但将这种拒绝延伸到结构主义的差异性概念，即每个元素的特性都是由其与其他元素的差异构成的，则完全忽略了这一点--很难想象有比有机统一性和结构差异性之间的对比更强烈的。这种将差异性结构归入表达性整体的亚种的问题，是德兰达(和布莱恩特) 论证的一个 症状 。德兰达不得不模糊这两者之间的关键区别，以便能够忽略拉康所阐述的能指的差异性的根本后果。语言（或一般的符号结构）从内部来说，必然不是有机的，不是一个有机的无缝整体，而是一个不相干的元素的配置，一个充满差距和不一致的拼装--这种混乱的名称是 过度决定，这个术语指定了一个元素被卷入多个不一致的网络的事实。到目前为止，差异结构远不是一个无缝的整体，根据定义，它是不平衡的，充满了对立：从来没有表达潜在的“更深层”意义，相反，它围绕着一些根本的不可能。

简而言之，差异性意味着没有一个包容的 "一 "将一个结构维系在一起--维系它的最终只是语言试图应对的不可能性的差距。当拉康声称无意识的结构像一种语言时，我们应该牢记这是一种什么样的语言--不是哈贝马斯式的理想的论证和交流形式，而是语言的所有不一致的物质性，充满了重叠、漏洞和横向联系。37 回顾弗洛伊德的实用主义和机会主义的 "妥协 "逻辑：有些东西被拒绝了，但并不完全，因为它以一种加密的模式回来了；它被合理地接受，但在其全部符号权重中被隔离/中和；因此，我们得到了一种扭曲的疯狂舞蹈，它没有遵循明确的单一逻辑，而是形成了即兴连接的拼凑。要想起弗洛伊德《日常生活的精神病理学》中关于忘记名字西尼奥雷利的传奇案例。弗洛伊德想不起奥尔维托壁画的画家的名字（西尼奥雷利），他用另外两位画家波提切利和博尔特拉菲奥的名字来代替，他的分析揭示了将西尼奥雷利与波提切利和博尔特拉菲奥联系在一起的象征性联想的过程（在意大利的特拉沃伊村，他收到了他的一个病人自杀的消息，他正与性问题作斗争；Herr，德语单词Signor与去黑塞哥维那旅行有关，在那里一位老穆斯林告诉弗洛伊德，当一个人不能再从事性行为后，就没有理由继续生活；等等）。这种关联和移置的复杂根茎结构没有明确的三段式结构和明确的最终解决方案。“正题"（西尼奥雷利这个名字）和 "反题"（它的遗忘）之间的紧张关系的结果是形成了对另外两个名字的错误记忆，其中（这是它们的关键特征）弗洛伊德无法记住西尼奥雷利的维度（性和死亡之间的联系）以一种更明显的方式返回--在黑格尔那里没有这种逻辑；他将把弗洛伊德的例子视为一种琐碎的偶然游戏。

弗洛伊德式的否定之否定不是对僵局的根本解决，而是在其基本伪装中，"被压抑者的回归"，因此，从定义上讲，是一种妥协的形成：某些东西被断言，同时被否定，被置换，被减少，被加密，其方式往往是可笑的修补。

因此，我们应该拒绝OOO的主张，即只有当对象之间的关系是外部的，才会出现新的东西：只有当对象之间的关系是外部的时，才会出现新的东西：在差异符号结构中，一个存在者仅由其与其他存在者的差异关系网络定义，没有独立于这些关系的内部本质，也可以转换为功能，包括在一组新的关系中（当然，这个过程也会改变其认同）。而在这里，还有一个步骤要做。虽然德兰达和布莱恩特谈了很多物质性，但他们似乎忽略了语言本身的奇怪物质性；拉康对这种物质性的新名词是呀呀言语（"llanguage"）。呀呀言语指的是语言的两个方面。首先，它代表了作为 "享乐的装置 "的符号网络，代表了作为非法快乐空间的语言，它违背了规范性：同音异义词、文字游戏、"不规则 "的隐喻联系和共鸣的混沌多变，在享乐的自主圈子里围绕着自己，自我反省地玩弄它的内在潜力，与它的交流 "使用价值"（交流，指向现实的对象和过程）分开。只要 呀呀言语 不为任何东西服务，只是产生无意义的享受--作为它自己的目标，作为它运作的内在收益，它显然服从超我的命令："享受！"--资本主义的自我价值化也是如此，金钱的循环运动产生了更多的金钱，这也是它自己的目标，因为它不为任何东西服务，没有外部的人类需要？这就是为什么这个同样的超我指令 "享受！"支撑着资本主义自我价值的驱力。.然而，呀呀言语也代表着我们可以称之为 "真正实存的语言"，与作为纯形式结构的语言形成对比。每一种语言都被嵌入到一个特定的生活世界中，被它的痕迹所穿越：语言不是一个中立的先验框架，它构建了我们对现实的方法，它被偶然的历史力量、对立、欲望所完全渗透/扭曲，这些力量永远扭曲和颠覆了它的纯洁。-除了这种对语言本身的物质方面的忽视之外，这里还有一个关键问题需要解决：原则上很容易断言表达性和物质性这两个方面的统一性，而布莱恩特用它来批评我的方法，即我对物质方面的忽视：

在大陆的社会和政治理论中，对社会组织的这一层面很少有人关注。以齐泽克为例。齐泽克将他的注意力全部集中在 表达性 社会的表达层面，内容、意义、符号，但却忽略了这个物质层面。因此，隐含的论点似乎是，物质层面对社会为什么是这样的没有贡献。相反，按照齐泽克的说法，社会要纯粹在社会的层面上找到。而作为进一步的结果，齐泽克认为，与产生政治变革相关的唯一事物是在表达领域。38

但具体而言，它们是如何结合/互动的？究竟，语言是如何嵌入到实践的物质生活世界中的？很明显，虽然它总是它的一部分，但它不能简单地归结为它的一个组成部分--它总是涉及一个差距，一个与它的裂隙。39 这种神秘的裂隙，这种语言在现实内外的模糊位置，把我们带到了问题的关键所在：主体的本体论地位。很容易证明斯蒂芬-杰-古尔德（Stephen Jay Gould）所说的 "前适应 "是如何与符号结构相联系的（元素不断地被转换功能，从它们的背景中剥离出来，包括在新的总体中，重新汇总成新的意义领域）；还有一个关键步骤需要进一步采取：从前适应到主观切割的步骤。在集合体的平面本体论中，缺少的不是将它们结合起来的无缝配置，而是激进的不和谐本身--什么样的不和谐？布莱恩特将巴迪欧的 "无客体的主体 "公式倒置为 “无主体的客体”，声称他的目的不是要废除主体，而是要为 "一种不是主体的相关物或主体的假设的客体思维 "开辟一个空间。"从而

突破一个空间，让我们可以思考物质存在在社会和政治生活中扮演的角色，对我们行使各种权力和约束（除了意识形态、实践和符号等符号学机构在我们生活中扮演的更传统的角色）。40

然而，拉康不接受巴迪欧的前提；对他来说，没有一个主体不与一个客体相关联，这个客体即 objet a--但这个客体是一个矛盾的客体，一个填补空无的客体，一个现实纹理中的缺口--正是 这个 客体实际上撕裂了现实的无缝纹理，在其中占据了一个缺口。"主体"远非只是将现实总体化，只有当现实的纹理出现根本性的裂缝时，当现实不是一个 "平坦的 "物体集合，而是意味着一个根本性的裂缝时，"主体"本身 就是 现实中的裂缝，是将其无缝纹理撕裂的东西。

拉康

这也是为什么布莱恩特声称 "齐泽克针对我的一个观点，而我实际上是从他那里得出的，却没有注意到我是从他那里得出的这个观点 "时，他忽略了这一点。

"认识对象的障碍并不是康德所说的 认识论 障碍，而是对象本身的一个特征...似乎很有意义的是，他选择在这里与我接触，却没有提到这是他自己的举动。"41 我们各自的立场决不相同：在他将认识论障碍转移到事物本身的版本中，每一个客体都有其自身的可见部分和隐藏部分，以及与其他客体的外部关系；而在我的版本中，将认识论障碍转移到本体论不可能绝不意味着客体有一个隐藏的核心，恰恰相反：超越障碍的东西是空无；对象围绕其自身的不可能性进行构造。在这里，布莱恩特重复了米勒的错误--记得上面引用的那段话，米勒声称，当拉康在性化公式中 "试图用数学逻辑的纬线来把握性的死角 "时，这已经是 "在身体和呀呀言语的最初影响之后介入的二次建构，它构成了一个没有法律、没有逻辑规则的现实。逻辑只是在事后才被引入，随着阐释、幻象、假设知道的主体，以及精神分析"。无意识在这里被设想为一种前符号的实体性的 "无规律的真实"，而象征结构只不过是一系列的 "阐释"，这些阐释一次又一次地未能重新获得这种 "原始 "的真实。对拉康来说，在他最激进的时候，无意识只不过 是围绕着实在界作为其内在障碍/不可能的结构的这些 "阐释 "的纹理：无意识不是一个永远躲避符号结构的实在，它是这个由失败、重复和移置组成的扭曲结构。无意识的迷并不在于它对居住在象征中的我们来说仍然是一个谜，它正是 这种谜的结构。无意识应有的幻觉不是它的核心永远躲避我们，而是“有一些隐藏的核心永远躲避我们”的幻觉。

当我们接受这一点的时候，如何思考我们对 “自在"、对独立于我们而存在的现实的访问的整个话题就发生了根本性的变化--无论是哈曼和布莱恩特的扁平本体论还是巴迪欧的扰乱平面存在本体论秩序的事件概念，在这里都不够。

自在

对巴迪欧的 "事件 "和 "不朽 "概念的标准批评之一是，它们显然是宗教事件的世俗化版本--难道巴迪欧本人没有阐明事件的结构与圣保罗的神学相适应吗？

日常生活的连续内在流动突然被来自外部的呼唤打断，这种呼唤与这种内在性不可分割，它引入了另一个（事件的）维度，通过对这种呼唤的忠诚，个人克服了他们的 "动物人性"，变成了主体。针对这种批评，人们应该坚持认为，唯物主义的版本是 “原初"的，神学重新采用了一个不属于它的程序。在唯物主义的版本中，承认的过程本身就创造了（回溯性地假定了）能述它的机构（简化一下。简单地说：“上帝”是信徒在神圣呼吁中认识的效果)--阿尔都塞将这一过程描述为 “询唤"。此外，为了使这种在事件的呼吁中的承认过程在本体论上成为可能，人们应该超越（或者说，在下面）普通生活和事件性真理的二元性（用巴迪欧的话说，就是存在和事件）：有一个第三层次，被德国观念论概念化为激进的否定，被弗洛伊德概念化为死亡驱力，它先于存在和事件的二元性。当然，我们在这里处理的不是经验性的历史，而是应该称之为先验的史前史。

这也是我们应该回答反对人类科学自我客观化的标准先验论证的方式：反对声称每一个科学自我客观化总是--已经立足于一个预设的主体间性交流和理性的生活世界，而这个生活世界不能完全用科学客观化来解释。弗洛伊德-黑格尔的反驳赞同这一先验的观点，但又进一步进入了元先验历史的领域：生活世界不是我们实存的最终地平线，它有一个前史；我们要在一个生活世界中找到自己，必须发生许多事情，它本身是通过 "阉割"、压抑、掩盖差距等残酷的过程构成的。就其本体论意义而言，精神分析理论不是一门本体科学，它就是这种前史。42

从自然的角度来看，自然和文化之间没有区别；一切都属于自然，而从文化的角度来看，自然总是一个社会/文化范畴（我们体验到的自然或自然是由一套社会/文化中介的前提所过度决定的）。43 因此，分界线是彻底不对称的：在一边，没有分界线；在另一边，分界线是其中一方的内部。因此，从自然到文化的过程是深刻的 "黑格尔式 "的：它是一个从无区别到其中一个时刻内部的区别的过程；我们从未得到两个时刻之间的 "客观 "区别。而对象和主体的经典现代哲学对子不也是如此吗？从客体的角度看，没有主体，只有（将有的）客体；但一旦主体出现，主体和客体之间的每一个对立都是以主体性为中介的。那么，是否有可能认为 "自然 "先于文化，或者客体性先于主体？我们应该记住的是，先于主体的客体不仅不是客体（而是某种不可名状的X）；更重要的是，为了让主体从实在界中爆发出来，在这个实在本身中必须存在某种缺口，也就是说，这个实在必须被一种内在的不可能性所穿越。

首要的本体论事实不是在主体兴起之前的不可名状的实在，而是这个实在作为自身的内在不可能，作为一个被打杠的实在。

这就是为什么我们的论文是关于一个偶然的 绝对的论文：一旦主体出现，它就是 "绝对的"，是它的世界的参照点，不可能从中抽象出来，尽管它的出现是完全偶然的。"绝对 "并不意味着全能、全知或任何类似的东西；"绝对 "描述的是一个实体，其与其他实体的关系总是以其自我关系为中介。这意味着，"绝对 "可以说是指主体的自我限制，它无法走出自己的视野。德里达用他著名的声明（来自他的《论文字学》）触及了同样的问题。Il n'y a pas de hors-texte （没有外部文本），这句话经常被误译为 "文本之外没有任何东西"，使人觉得德里达主张一种语言学的理想主义，在语言之外没有任何东西存在。那么，我们该如何阅读它呢？实际上，有一个基本的模糊性坚持着：它在先验的和本体论的阅读之间摇摆不定。Il n'y a pas de hors-texte 可以说，所有本体论的主张总是--已经陷入了写作的本原-先验性维度：它们从来不是直接关于外面的现实的，因为它们总是被一种特定的痕迹纹理所过度决定，这些痕迹形成了我们所有主张的不可穿透的背景。但它也可以直接以本体论的方式来解读：外部现实、生活已经由痕迹、差异构成，也就是说， 差异 的结构就是一切存在的结构。德里达在他1975年未发表的研讨会La vie la mort上最接近这种解读，其中前六节专门讨论生物学（特别是Francois Jacob和他关于DNA结构和遗传规律的研究）。因此，像 "差异"、"原型写作"、"痕迹 "和 "文本 "这样的概念不仅是我们的符号宇宙的元超验背景，它们也是指所有生命的基本结构（据说也是所有存在的）。"一般文本 "是德里达的最基本的本体论主张。(重要的是要注意这个模糊性是如何与另一个关于 “在场的形而上学 "的地位相联系的。德里达大量地改变了这样一个主题：”在场"的形而上学没有简单的 "外面"：我们只能逐渐地、局部地解构它，破坏它，暴露它的不一致，等等--假设进入一个纯粹的 "外面 "就意味着屈服于"在场"的最终陷阱。然而，就存在的形而上学等同于欧洲哲学史而言，出现了一个天真但相关的问题：比如说，古代中国呢？中国人是否也陷入了 "在场的形而上学"[然后将 "在场的形而上学 "提升为人类的普遍特征]，或者他们在欧洲的形而上学之外？如果是，我们怎样才能与他们联系？）

那么，我们如何走出这种震荡？黑格尔辩证法提供了一个方法：如果问题是它自己的解决方案呢？如果当我们直接确定两个对立的极点时，振荡就会停止呢？如果阻止我们直接接触外部现实的 “自在"的主体-先验的过度，是我们与实在界接触的场所，那会怎么样？破坏本体论的是主体性的铭写，即与实在界的接触本身。

一个严格类似的结构在阶级斗争（或性差）中起作用：阶级斗争从来都不是 "纯粹的"，还原为两个对立的阶级的二元性；总有一个第三元素不能位于阶级二元性中，这个 "干扰 "阶级斗争的过度元素 就是 阶级斗争的元素：可还原为阶级直接二元性的阶级斗争不再是阶级斗争。我们在这里发现的是黑格尔 "绝对反冲 "的基体：实在界与对自身的障碍相吻合，遮蔽进入实在界的东西正是实在界的铭写。这就是为什么在一个适当的辩证法中，我们应该放弃整个穿透欺骗性表象的修辞，以了解事物本身的真实情况：

现实 "如其所是"（不加修饰）在所有这些构造中——直接或间接地--显示为丑陋、可怕。换句话说：为了让它 "让我们清醒"（把我们从幻觉中唤醒），它必须被视为比它本身更多：它必须被赋予一系列相当主观的情感--憎恶、厌恶等等。为了达到现实的 "如其所是"，一个（主体性）的 剩余 是需要（或生产的），这种剩余或过剩恰恰不能还原为 "如是的现实"。(腐烂的肉体引起了厌恶的情绪，或者至少立即熄灭了我们的欲望，这一事实被[我们]幻象的窗口所调解，并不亚于作为崇高的东西出现。）(AZ, 120)

这难道不是黑格尔在其《 精神现象学》前言中指出的一个明显案例吗？”自为 "和 “自在"之间的差异属于 “自为"：”自在"对我们来说始终是一个“自在自为"。这并不意味着独立于我们的 "真"现实是某种冷漠的数学星丛，而是说主体的（彻底厌恶的）过度是 我们与自在的接触，它是将我们这个主体铭刻在自在中的东西。外部现实作为 “自在"的东西，作为中立的 "客观 "秩序出现的立场，将我们从现实中豁免出来；这种豁免是主观的过度，它打开了 "客观 "现实。44

终极恐怖的一个形象是一个巨大的息肉湿漉漉地张开嘴，威胁要把我们吸进去--这种他者是根本性的 "外在"，它不仅（相当明显地）预设了受威胁主体的立场，我们甚至可以说它只不过是主体的客观相似者，是主体性在其 "对立决定 "中的可怕的深渊，正如黑格尔所说。

因此，如果所有这些达到实在界的尝试，从科学的客观性到无法的混乱，再到想象中的恐怖极限，最终都失败了，那么是否有另一种方法可以做到？正如我们已经指出的，拉康的答案是：是的，通过性化的僵局。

   END  

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本期编辑 ｜ 莫伉誉

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