李玥阳 | 想象“异类”——大众文化中的“盗墓”与文明探险

想象“异类”

——大众文化中的“盗墓”与文明探险

李玥阳

中国传媒大学人文学院

本文刊于《文艺理论与批评》2023年第5期

摘要：21世纪大众文化中的“盗墓”题材并非首创，20世纪80年代，盗墓题材便在文学和电影中出现，但21世纪的盗墓作品与80年代迥然不同，它与“文明的冲突”背景下重新追溯文明的热潮相应，包含着后冷战时代重新认知与认同自我的宏大课题。在盗墓作品中，主人公在多样的文明中历险，进行自我与他者的划分，在中国传统资源中寻找整合差异性文明的方案，并以此确立民族主体在文明冲突时代的合法性和优越性。“盗墓”从边缘题材发展到贯穿大众文化的主流作品，和它包含上述表意过程是分不开的。

关键词：异类；文明的冲突；天下观；盗墓

21世纪大众文化中的“盗墓”题材并非首创，自20世纪80年代以来，盗墓题材便在文学和电影中出现，但21世纪的盗墓题材作品与80年代迥然不同，它是在全新的历史语境中，面对全新课题而显现的文艺样式，所涉及的内容与此前的盗墓题材作品有所关联，却内蕴着来自世纪之交的独特的问题意识。因此，有必要对新世纪的盗墓题材作品做一回顾，分析这一影响深远的大众文化潮流如何参与和回应世纪之交共同关切的问题，又如何构造新世纪的情感结构。

01

“文明论”与“盗墓”的译介

1993年，美国政治学家亨廷顿在美国《外交》季刊夏季号上发表了影响深远的文章《文明的冲突》。1997年，亨廷顿又针对读者对文章的质疑，进行了更详尽的论述，出版专著《文明的冲突与世界秩序的重建》。亨廷顿指出后冷战时代的重大转变：“随着冷战的结束，意识形态不再重要，各国开始发展新的对抗和协调模式。为此，人们需要一个新的框架来理解世界政治，而‘文明的冲突’模式似乎满足了这一需要。”[1]这段论述明确提出：后冷战时代，人们指认世界的框架将发生转变，世界诸种文明及其冲突，将替代旧有的超级大国之间的“冷战”对垒。

学者们对亨廷顿这一观点多有批判，批判大多集中在其西方中心主义立场及种族主义倾向，但较多认同“文明的冲突”这一基本立论。亨廷顿在论证之时也曾提到，“文明的冲突”并非虚构的概念，而是依据冷战结束后几年的世界现实得出的结论：“冷战结束后的几年中，人们的认同和那些认同的标志开始发生急剧的变化。全球政治开始沿着文化线被重构。”[2]亨廷顿所言的现实在大众文化中已经有所显现。自20世纪90年代初开始，畅销书、电视、电影、游戏等相关作品仿佛也“沿着文化线重构”，“文明”这一主题日渐流行。1992年，美国时代生活公司出版戴尔·布朗主编的系列丛书“失落的文明”，这套丛书共包含《埃及：法老的领地》《希腊：庙宇、陵墓和珍宝》《印加人：黄金和荣耀的主人》等24册，在海外盛极一时，也在2002年由华夏出版社和广西人民出版社译介到中国。1995年，英国制作了电视系列片《失落的文明》，追述了世界上正在消失的八大文明——埃及、罗马、希腊、美索不达米亚、印加、玛雅、非洲和爱琴。1996年，这部系列片在央视《96环球》栏目播出，在观众中引起反响。[3]而同时期动作游戏大制作《古墓丽影》（Tomb Raider，又译《古墓奇兵》）则构成游戏领域的“失落的文明之旅”。游戏主人公劳拉进入印加帝国、古希腊等不同的古文明中进行探险，而古文明中的遗迹则与相关图书和电视节目构成对话关系。1997年中国发表的《古墓丽影》的游戏攻略干脆以“失落的文明”作为标题。[4]

一如上述，在亨廷顿阐述《文明的冲突》之前以及思想拓展的过程中，对于“文明”的关注已经在海外展开，同时也影响到中国本土。在中国，关于“文明”的本土探索已经在多个领域进行。首先，20世纪90年代，中国围绕“失落的文明”形成了译介和出版热潮。上海书店出版社翻译并出版“探索之旅”丛书，至今已出版93册，仅在1998年便翻译了若干“重头戏”，包括《马雅古城——淹没在森林里的奇迹》（原著1987年出版）、《古埃及探秘——尼罗河畔的金字塔世界》（原著1986年出版）、《希腊的诞生——灿烂的古典文明》（原著1990年出版）以及《罗马考古——永恒之城重现》（原著1989年出版）等。云南人民出版社也出版了朱龙华主编的“失落的文明系列”，包括《永恒涅槃——古印度文明探秘》（赵伯乐，1999）、《叩问丛林——玛雅文明探秘》（朱龙华，1999）等。与此同时，文明之谜和考古探险类著作也层出不穷，如“世界伟大考古纪实系列”丛书，包括光明日报出版社根据1997年原版翻译的《水晶骨头之谜》（1999）和民族出版社根据1995年原版翻译的《上帝的指纹》（1999）等。而在“文明”类著作不断被译介的过程中，中国关于“中华文明”的带有人类学和考古学色彩的著作也日渐兴盛，如2000年闫振中的《西藏秘境》[5]、2001年徐平的《西藏秘境——走向中国的最西部》[6]等。

梳理世纪之交中国有关国外“文明”著作的译介是有必要的，这一译介过程提示出，后冷战时代人们对于世界的认知发生了转型，这种转型在《文明的冲突》之前已经发生，又由于这篇重要文章而引发世界的瞩目。“文明”被重新指认为包含了不同层面的实践，这些层面在亨廷顿的具体论述中也有所讨论：第一，人们从既往超级大国及其阵营的认同，转向对世界不同文明的钩沉、溯源与描述，并以不同文明体作为讨论的起点和依据。第二，亨廷顿列出了世界最重要的“七八个主要文明”[7]，包括中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、东正教文明、西方文明等[8]。这意味着，这些被列为主要力量的文明可能会顺应这种强势地位，强调自身在世界上的重要作用，并开展对于自身独特性的深入思考。第三，在亨廷顿看来，文明的差异性和冷战时代截然不同：“意识形态分歧即使不能解决，至少也可以加以讨论。物质利益的分歧可以谈判，并常常可以通过妥协来解决，而这种方式却无法解决文化问题……文化问题的答案只有是或者不是。”[9]因此，这是一种“最根本、最本质的差异”[10]，这种差异会在文明的“断层线”上激发“时起时伏的”“持久的”冲突。[11]面对这样的局面，无论海外还是中国本土都浮现出一种重新想象和划分“敌我”的热潮，这里的“敌我”不同于冷战的敌对阵营，不同于政治或意识形态的对抗，而更多呈现一种先在的区隔，更像是一种具有人类学特征的对“异类”的想象，这种想象方式在世纪之交渐渐成型，并被纳入后冷战时代的知识结构。

从前文的梳理可以看出，早在中国新世纪“盗墓热”之前，海外的“文明”主题作品中便已经充斥着“古墓”题材：埃及金字塔、《古墓丽影》游戏中的“克洛贝克古墓”、古希腊的陵墓和珍宝……古墓的考古、认知与探险已比比皆是，它们不仅是畅销书中的重要章节，也成为“文明溯源”所必备的内容。这种古墓潮流直接影响了2006年在中国出现的“盗墓”作品，《鬼吹灯》中就多次提到“失落的文明”。[12]新世纪中国的盗墓作品虽然名为“盗墓”，但并未侧重盗墓贼“偷盗”的过程，而更像是古墓探险小说，这与海外古墓潮十分相似。例如，在《鬼吹灯》的整个系列中，胡八一等人并没有真正从古墓中盗取珍宝，恰恰相反，他们“盗取”的宝贝或者是“无主之物”（如《龙岭迷窟》的金香玉），或者被同伴偷偷带在身上招来祸端（如《云南虫谷》中的石头和镇尸铜镜），或者出了古墓就发生了腐坏质变（如《云南虫谷》的玉胎）。与其说胡八一等人是盗墓贼，不如说他们是古墓中的探险者，不仅对古墓文明有着深厚而卓然的家学传统，并且总能够在古墓的崩溃与塌陷中逃出生天，具有强大的行动力。而21世纪盗墓题材的这一特征，也使得胡八一与文明论的思潮如影随形，成为大众文化中很有代表性的人物形象。

02

多元文明：“废墟”与“秘境”之想象

2000年，《西藏文学》原主编，著有《西藏梦境》《西藏文化之旅》等多部著作的闫振中，出版了西藏探秘之作《西藏秘境》。这部作品在探讨藏传佛教、丧葬文化、野人之谜、古格古城等西藏独特的历史文化的同时，多次提到“废墟”的意义。一方面，废墟是历史文化的残留物，“废墟并不是一具冷冰冰失去生命的尸体，它是历史的沉积，是文化的积淀，是人类进化长链中的一环，是现代中的古代，是残留在今天的过去”[13]；另一方面，废墟又和古迹不同：“如今布达拉宫依然辉煌，它是古迹，也是现代文明社会的一部分。而古格遗址是废墟，已属于历史，它是毁灭，是诀别，它昭示着沧桑岁月，是一场历史变迁的遗址和背景，它已成为废墟文化的一部分。”[14]这些论述提示出作者将西藏作为“秘境”来书写的落脚点，进而涉及21世纪废墟文化被凸显的落脚点：当人们以“文明”的视角进行探索，西藏映入眼帘的并不是布达拉宫，而是已淹没在历史中的古格废墟，是早已不再是藏族主体宗教的苯教，以及没有事实依据的野人传说。它们都不是融入现代文明的“古迹”，而是与现代文明截然不同的另一种文明，就像作者阐述古格文明时所说的，古格于久远的历史之前在封闭边远的大山里形成了一个“自具特色，自成系统”[15]的文明。

废墟与古迹的差异，提示出废墟避开现代标准、自成文明的可能性。古迹是依从现代文明的“前现代”因素，而废墟则可能拥有自身古老而独立的评价系统。这再度将人引向亨廷顿的论述，即“文明的冲突”时代的“文明”在时间和空间双重层面区别于现代文明。在时间层面，“文明是所有史话中最长的史话”[16]，亨廷顿的这一论述将“文明的冲突”之“文明”引向了那些恒久的古老文明而不是现代文明。而在空间层面，亨廷顿在论述单一文明和多元文明时强调，多元文明是本书所关注的，多元文明意味着“放弃一个假定：只存在一个单一的标准来判断什么是文明化的……相反，存在着许多文明，它们每一个都以自己的方式文明化了”[17]。也就是说，尽管亨廷顿有西方中心主义的色彩，但他仍然提出，多元文明并不一定以“欧洲人”的判断作为标准，不一定建立在文明/野蛮的对立之上。文明的多元标准将使更多文明拥有自身的合法性，在废墟中淹没的那些曾经“野蛮”的部落，也可能是某种与众不同的文明。

在文明论的意义上，废墟具有了全新的意义。到废墟（或古墓）中历险，其包含的内容远不止盗墓，而是对文明的重新指认，其间包含着后冷战时代自我认知与认同的宏大课题。就中国而言，这一热潮也受到费孝通《中华民族的多元一体格局》的影响，这是费孝通在1988年泰纳讲演会上做的发言。费孝通提道：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。我这篇论文将回溯中华民族多元一体格局的形成过程。它的主流是由许许多多分散存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。”[18]费孝通的这种思路在20世纪90年代末逐渐成为热点，21世纪初则被用在“中华文明”的理论探索中。2002年，王东出版了三卷本《中华文明论——多元文化综合创新哲学》，以“多元一体”论述了中华文明问题：“中华文明从起源时代起，就不同于西方各种空间狭小的‘带状文明’、‘点状文明’，而是在东亚大陆、几条大河流域、几百万平方公里、多样化生态地理系统中，同时萌发的多元文明，主要是六大或九大文化区系。由此决定了以多元一体为典型特征的中华文明母体结构。”[19]在这里，“多元一体”已经被提升到“中华文明母体结构”的高度。费孝通和王东的思考将文明多样性从世界引入中华内部，废墟所代表的文明的多样性不仅存在于亨廷顿所说的世界范畴，中华文明内部也包含着“废墟”和“秘境”，包含着丰富的、多样性的文明标准。在王东的阐述中，这种文明的多样性体现出中华民族包容性和丰富性的重要特质，彰显了民族优越性。

“秘境”是一个意味深长的语词，它预示着某种难以阐释的成分，是现代性无法囊括的“剩余物”。一如《西藏秘境》中所定义的：“秘境是指不易测知的，不曾公开的疆界。之所以人们将西藏称为秘境正契合了柯林·威尔森对‘神秘’一辞的阐述：‘其一寓意着参与者所鞠躬尽瘁、全心奉献的湛深境界；其二投射出一份超乎常人所能把握的奥理与奥迹；其三则广义地指谓一种莫测高深的灵异现象’。”[20]在民族历史文化深处寻找秘境，意味着不同既往的民族想象方式的出现——它脱离了旧有的基于现代性的侵略/反侵略和民族独立模式，转而对民族古老身份进行追溯，并以其古老特质和文明多样性作为民族优越性的依据。在这个意义上，秘境是“文明的冲突”时代民族古老身份的证明，前现代景观是其中的必要场景。

但对秘境的探索又并非滞留在前现代景观中，而是要在符号的层面上将秘境纳入科学话语。一如《西藏秘境》所言：“有人说，人类意识好似一盏‘明灯’，被这盏‘明灯’直接照亮的部分即‘实证世界’，被间接照亮或局部照亮的部分即‘神秘世界’，未被照亮的部分即‘本真世界’。”[21]而在该书作者看来，呈现秘境并不只是展示奇观，而是要将秘境的谜团揭开，将秘境转化为“实证世界”：“随着西藏社会的变革和进步，科学的提升，教育的普及……西藏的‘实证世界’处于一片灯火通明之中……可以肯定地说，这些‘神秘世界’中的绝大领域或迟或早地将被照亮，对神秘现象的考察和研究，其成果将转变为可以被验证和证伪的实证科学理论。”[22]在这个意义上，秘境是一个杂糅的矛盾体，它并不是回到古代，而是基于现代的一种历史想象，它客观上提供了一种可能性，即将更古老更丰富的层面纳入现代民族认知结构，尝试突破现代、进步的单一想象方式。这种想象并不稳定，充满滑动性，随时可能重新陷入文明/野蛮、落后/进步的二元对立。因此，秘境也像是一种调和机制，它事实上回应了世界从现代冷战转向古老文明的震惊体验，秘境的背后是一个立于世界转型中而茫然无措的主体。

2006年，废墟、秘境的相关讨论从带有学术色彩的溯源和考证，进入中国本土网络文学中。从天下霸唱在天涯论坛连载《鬼吹灯》、南派三叔在起点中文网连载《盗墓笔记》开始，“盗墓”这一题材便开始了21世纪的新旅程。一如上文曾分析的，此处的“盗墓”并不旨在盗墓，而是文明探索在网络文学中的一种叙述模式。这些作品携带着明确的“文明”预设，也包含着文明论探讨过程中出现的各种悖论。《鬼吹灯》系列中的胡八一等人分别到青藏高原昆仑山口、新疆黑沙漠、中蒙边境野人沟、云南古滇国、古西夏黑水域等山高水远、人迹罕至处盗墓，经历了精绝古城、西周幽灵冢、魔国神秘古坟、魔国恶罗海城、献王墓等各处古墓废墟。这些古老文明的神秘、魔幻总是被充分地奇观式地呈现。同时，胡八一的盗墓队伍经常与考古队同行，且每到一处，就要对此处的文明进行人类学式的科学论断。当他们来到野人沟的大金国墓地，便开始探讨墓葬文化：“墓葬文化是中华文明的精髓所在，蒙古、回纥、土蕃、金齿、乌孙、鲜卑、畲民、女真、党项等少数民族，都受到了很大的影响，陵寝的格局纷纷效仿中原的形式，但是多半都只得其皮毛而已。”[23]当他们来到“众神遗弃之地”塔克拉玛干黑沙漠，又立即做出判断“这里的文明到晋代就停止了”[24]。而在云南古滇国，胡八一等人也对古滇国进行了溯源：“滇国亡于西汉，中期的时候，国内发生了很大的内乱，有一部分人从滇国中分裂了出来。这些人进入崇山峻岭中，过着与世隔绝的生活，从那以后，这些人就慢慢在历史上消失了，后世对他们的了解也仅仅是来自《橐歑引异考》中零星的记载。”[25]在胡八一的盗墓旅程中，甚至连盗墓本身都成了考古的对象，“中国自古以来，被记载的最早的盗墓事件大约发生在三千年前……一次是周幽王的墓被盗，还有一次是商汤墓被盗”[26]。

《鬼吹灯》实体书，湖南文艺出版社 2019 年版

在不断进行考古学和人类学评判的同时，胡八一等遭遇了许多诡异事件，他们也总是要进行科学拆解。精绝女王是个“妖怪”，可以用眼睛把人变没。胡八一很好奇：“这件事在科学与文明都很发达的今天，咱们应该怎样去理解呢？”Shirley杨便开始了病理学阐述：有个小孩有特异功能，“经过科学家们的研究，发现这个小男孩的脑电波异于常人，他的脑神经和视觉神经产生出一种搬运能量，这种能量连接着一个虚数空间（无法探知的空间）”[27]。经过这番解释，精绝女王就成了现代科学中的特异功能持有者。在云南虫谷，胡八一等人与虫谷中诡异微笑的女子遭遇，胖子被诈尸吓得飞奔。胡八一进行了植物学解释：“这绿汪汪的美貌女子，是木蓕，一种罕见的珍稀植物，在古壁深崖的极阴之处才会存在。”[28]在这里，盗墓历险中的所有诡异事件似乎既诡异又科学，胡八一是前现代的各种风水秘术的传人，同时也是生活在1983年[29]的中国现代主体。《鬼吹灯》与《西藏秘境》等废墟、秘境写作一样，既将风水秘术呈现为灵异奇观，又不断将其转化为现代科学话语。这种杂糅应和了现代主体遭遇多元、古老文明时的自我缠绕，胡八一承载着社会转型中现代主体的困惑，并不断尝试调和异质性体系之间的冲突，这也正是21世纪“文明”语境中人们面临的共同课题。

03

想象“异类”：文明的陌生感

“神秘世界”和“实证世界”的悖论已经显示出，对于现代主体而言，差异性文明既充满诱惑，又充满威胁，仿佛必须用现代科学阐释，才能消除恐惧感。当人们在古老文明的意义上重新划分世界格局，文明的差异和威胁性，成为亟须处理的问题。事实上，这种威胁感已经在不同术语中被反复描述。在亨廷顿这里，文明“断层线”是一个重要概念，亨廷顿认为，文明的边界虽然不是那么清晰，但却是实实在在的，而“断层线”则十分形象地描绘出文明的断裂、陌生感与可能存在的相互威胁。这一概念提示出以文明为视角的世界不同于以往的“异质性”形态。这种异质性并不是短时间段的政治对抗，而是一种更本质化、更持久、生活方式上的边界性。亨廷顿在著作中不断使用种族、部落等带有血缘色彩的概念进行表达，以彰显这种异质性所携带的更根本的特质。这种不同以往的异质性形态会引发主体不同的情感体验，主体面对的不是压迫/反抗意义上的敌人，而是类似于“异类”——一种非同质的生物，主体可能会体验到类似英国社会学家齐格蒙特·鲍曼所说的“异类恐惧症”。鲍曼提道：“与其说是因为外来者使群体本身对一个地区实行的控制或者以熟悉的方式行动的自由变得不确定了，倒不如说是因为它模糊了界线自身，并抹掉了熟悉（正确的）的生活方式和不熟悉（错误的）的生活方式之间的差异。”[30]“异类恐惧症”就是因为熟悉的边界感被打破，“他们无法充分理解、无法与之很轻松地交流以及无法以一种常规、熟悉的方式行动时，就会正常地体验到的强烈的（并且是感情的而非实践性的）不舒适、不自在或焦虑”[31]。鲍曼强调：“这种情况会激起一股热切的划分界线之潮。”[32]

秘境和废墟正是这种异类，它们不断在作品中被呈现为“异类的奇观”——一种极端罕见的植物，早已灭绝的怪兽，或者灵异神鬼。在《西藏秘境》中，作者讨论了西藏与众不同的文化，它伴随着一种神魔交织的生命观。觉巴·记登工布在山上修炼秘法，油然想起了密宗大师说过的话：“北方有座阴森寒冷的大山，在茂密的森林覆盖之中非常恐怖，这里居住着一个法力高深、极其凶恶的魔女……”[33]大师随即认定这山就是魔女的化身，他举目四望，看到魔山旁边的山皆有佛伫立，而周围的八个林子则透出仙气和魔气，“就在这八个林子之间，居住着八个神祇，如刹生女、食肉罗刹、骛鹫、骷髅鬼等，他们在林子之间游来逛去，神出鬼没”[34]。大师选择这个仙魔斗法之处作为天葬台，让生命完成轮回。在这里，秘境作为先入为主的线索引领作者以一种奇观的神秘的方式呈现多元文化，造成了一种陌生化的效果。在《鬼吹灯》中，这一点更是被极大地凸显出来。胡八一在中蒙边境野人沟遭遇“尸煞”（红毛大粽子），据说是女真族巫术；在已经灭绝的西域三十六国最强盛的精绝古城遭遇“尸香魔芋”；在几千年前“领国”国君格萨尔王封印的魔国古坟里遭遇“鬼上身”和“鬼母”……凡此种种，都将被淹没的边缘文明作为一种“异类”加以凸显，这种异类并不是中国儒家思想中驯服的、劝善惩恶的“狐仙”，而是带有充分攻击性的异类生物，它们随时威胁着胡八一等人的生命，胡八一不得不从古墓中一次次逃脱。同样的逻辑也出现在稍晚的《盗墓笔记》中，主人公不仅在西沙海底地宫遭遇边缘文明中的“鬼船”，甚至连战国也因为年代久远而鬼气森森，众人在积尸地的离奇地宫中遭遇到“青眼狐尸”。不难看出，这些被淹没的古文明，这些异域或边缘民族的文明，常常被呈现为夸张的陌生化的异己存在，自我与他者之间的异质性被奇异地彰显，盗墓作品不断复制着这种划分边界的实践。

《盗墓笔记》实体书

值得注意的是，这种自我与他者的划分与20世纪80年代的实践截然不同。80年代中后期，寻根派作家在“寻根”的名义下，曾经进行了边缘文化的指认，并进行自我与他者的划分。伴随彼时民俗学、考古学的复兴，“中原文化”被弱化，原本被淹没的边缘的“楚文化”成为80年代新的研究热点。民俗学涉及的鬼怪、僵尸等课题，常常发生在中原地区之外的边缘空间中，如“契丹女尸”的发现、“小凉山彝族的鬼魂观”的研究，以及80年代末藏族《尸语故事》的探讨等。民俗学的研究思路与彼时的寻根文学不谋而合，韩少功对“楚文化”格外重视，他在《文学的根》中阐述：“中国作家们写过住房问题和冤案问题，写过很多牢骚和激动，目光开始投向更深层次，希望在立足现实的同时又对现实进行超越，去揭示一些决定民族发展和人类生存的谜。在这一过程中，他们很容易注意到乡土。因为乡土是城市的过去，是民族历史的博物馆。”[35]在韩少功这里，乡土与城市、现实与历史都被对立起来。韩少功要到乡村去，寻找那些“俚语、野史、传说、笑料、民歌、神怪故事、奇风异俗”等，寻找不在经典的“规范文化”之下的东西。[36]这就进一步将“规范文化”与神怪野史对立起来。这与当下的秘境探索有相似之处，寻根作家似乎也要从城市到秘境进行探索，并将秘境中的生物视作某种“异己之物”。值得提及的是，80年代的电影也有类似呈现，如《古墓惊魂》《深谷尸变》《罪恶惊魂录》，[37]仅从这些片名，便可以看出与“盗墓”的勾连。

但20世纪80年代的创作又与21世纪的秘境和盗墓有着根本上的差异。20世纪80年代的寻根是以西方现代化的优越地位为前提的。寻根文学向边缘民族的纵深处寻找“文学的根”，更像是在现代之外寻找自我之谜——将中国主体定位于一个边缘的位置。这首先源于中国主体与现代世界遭遇时引发的焦虑，一如彼时文章所彰显的，中国主体正面临着“古代中国文化的‘核’……被现代人恰当理解，并被现代文化恰当吸收”的问题，但又对这一问题束手无策，从而充满“现代人的焦虑感及现代文化的紧张状态”[38]。出于这种焦虑，中国主体总是在边缘自我和现代自我之间保持着缠绕状态。韩少功的《归去来》中，城市人黄治先到乡村买山货，却遭遇了自己在古老乡村的另一重身份——马眼镜。在所有人的指认之下，黄治先被马眼镜这个身份搞得很崩溃。最终，黄治先逃离了这个不愿想起的身份，重新回到城市。苏童《仪式的完成》中的民俗学家则没有那么幸运。他跑到乡村考察“拈人鬼”的风俗，在仪式被重现的过程中，发现自己正是那个“人鬼”。他没能逃离，而是以死亡完成了“人鬼”的使命。在此，黄治先和民俗学家分享着共同的困境，他们都不情愿地面对另一个自己，并难以相信真相本身。电影《古墓惊魂》以“盗墓”为题材，讲述了同样的故事。现代考古队员乌云巴图到蒙古寻找契丹古墓，一行人身穿牛仔裤，喝可乐，跳迪斯科……在极力渲染的现代表象之下，乌云巴图却不得不面对自己的另一重身份——身着民族服饰的盗墓贼。不难看出，无论是“归去来”，还是《古墓惊魂》的英文片名Confession of A Tomb Robber（《一个盗墓者的忏悔》），都隐喻着一个纠缠的、无法放置的主体。古老的自我像幽灵一般威胁着现代自我，它阻碍着现代主体的“现代之路”，并构成了现代主体的内在恐惧。

与20世纪80年代相比，当下盗墓题材主人公已经不再焦虑。胡八一面对美国华侨似乎谈不上渴望，也并没有自卑。同样的，胡八一也不再为盗墓传人的古老身份而忏悔。甚至相反，在胡八一和Shirley杨的交往过程中，胡八一以其男性英雄的中心地位凸显着优越感。这种优越感并不来自其现代身份（Shirley杨的现代性更加鲜明），而是来自胡八一作为摸金校尉家族传人的身份，他掌握着《十六字风水秘术》等神秘知识，并以此取得无数胜利。与胡八一类似，《盗墓笔记》中的吴邪、三叔都有这些特征。这似乎说明，和《归去来》的黄治先相比，胡八一、吴邪已经超越了旧有的中心/边缘的二元对立，他们不再将自己指认为前现代或边缘的，他们已经回到了中心，成了一种既具现代身份，又掌握风水秘术的杂糅主体。在盗墓系列作品中，胡八一等人在文明差异性的背景下重新讲述异类，这些妖魔鬼怪给胡八一带来巨大威胁，却又总能够被胡八一识别和认知，胡八一就像它们的发现者与阐释者，被其追随与认同。

04

整合“异类”：天下观与文化认同

那么，胡八一的优越感从何而来呢？这可能首先与文明理论探讨中的不同立场相关。费孝通和王东对于“多元一体”的各自探讨，都是在对抗西方中心主义的前提下进行的。费孝通首先指出，“作为一个自觉的民族实体”的中华民族，“是近百年来中国和西方列强对抗中出现的”。[39]而接下来强调的“多元一体”结构，事实上也是在强调中国相对于西方的独特性。王东也是如此，其对中华文明的探讨同样是在强调中国与西方的差异：“中华文明与国家起源，是与环地中海一带的西方文明起源同一模式，还是具有自己独特模式？过去通常认为，文明起源只有环地中海一带的西方文明起源模式一条道路……我们这里根据最新考古发现证明：中华文明起源、中国国家起源，都有不同于西方的独特模式、独特道路。”[40]从中可以看出，“多元一体”意味着中华文明有不同于西方的调和文明差异性的方式，这种独特性应和了中华文明的崛起，并为之找到了富于魅力的新表达。

2001版《古墓丽影》电影海报

在文明的冲突时代，如何面对断层线及异质文明，是一个棘手的问题。对此，西方世界陷入一种想象力的匮乏中，这在大众文化中也有所体现。20世纪90年代末期，游戏《古墓丽影》和电影《古墓丽影》[41]《木乃伊》[42]曾经在中国掀起盗墓题材热潮。这些作品都涉及“文明的冲突”。在1999年的《木乃伊》中，白人学者按照三千年前的古地图去埃及探险，木乃伊复活，寻找自己曾经的爱人。在这里，埃及和木乃伊与彼时“失落的文明”热潮相互呼应，考古学家与木乃伊的激烈斗争构成了文明冲突的隐喻。2001年的电影《古墓丽影》讲述了类似的故事。考古学家劳拉在父亲的指引下，到“古老的东方”古墓里寻找“光之三角”，由此控制时间并拯救世界。两部电影都指出“古老东方”或“埃及”蕴含着毁灭世界的力量，具有威胁性，白人考古学家为了“拯救世界”与之发生冲突。但是应当说，这种表述模棱两可且似曾相识，白人被塑造为“拯救者”，“拯救者”到古老的文明中寻找木乃伊和宝物，掌握这些宝物，借此拯救世界。这看似是文明的冲突语境中的新表述，实则复制了殖民主义话语，一如《木乃伊》不过是1932年同名电影的复制品。这说明，当西方世界面临“文明的冲突”，他们似乎难以想象殖民主义之外的解决方案，殖民和暴力征服十分顺滑地延续下来，用以处理文明间的差异性。

或许正是在这个意义上，21世纪中华文明的崛起是与众不同的。在处理文明差异性和多样性的意义上，中国提供了与西方的殖民主义迥然不同的方案，并以此作为中华文明优越性的标识。一系列著作被重新讨论，例如费正清主编的《中国的世界秩序——传统中国的对外关系》（2010）。这本著作重新构想中国的朝贡关系，将其视作一种与西方条约体系不同的世界体系，即所谓“中国的世界秩序”。这是一种“以中国为中心的国际秩序”[43]，或“以中国为中心的等级体系”。在此书的作者们看来，“中国的世界秩序只是中国一方的天下观念”，这一体系不同于西方条约体系以民族国家为基础的秩序，“不是按照主权平等的方式划分疆界，而是让所有的地方当局服从皇帝高度集中且令人敬畏的权力”。[44]这些论述透露出，中国的世界秩序拥有不同于西方的对外关系理念。在“明初中国与东南亚的关系”一章中，作者详尽地分析了这种对外关系体系，并透露出朝贡体系“超越武力”的特征。例如，司马迁认为，“仅仅建立在武力和实力的基础上”，中国与外国的关系不能持久。[45]而提出“五服”概念的东汉班固，同样秉持着一种超越武力的理念，面对汉匈关系的困扰，班固强调“中国与‘外夷’……不应该对他们发动侵略战争”，应该把匈奴当作“客”，同时常备不懈，应对匈奴的袭扰。[46]在这里，“中国的世界秩序”虽然是内外有别的不平等制度，但并不强调武力征服，而是谋求一种以中国的“德”为基础的“和平的朝拜”。[47]

费正清的著作旨在强调中国的世界秩序不同于西方，尽管提到了超越武力的倾向，但并没有进行优劣的价值判断。但在此后，这种体系所包含的非暴力的方案，被作为民族优越性大力推进。赵汀阳在《天下体系——世界制度哲学导论》中不断强调这一点：“我之所以试图重新创作中国传统的天下概念，使之成为一个能够超越国际政治并且建构世界政治的概念，其中动因与亨廷顿的挑战有关。”[48]赵汀阳认为，亨廷顿“文明的冲突”挑战了康德的永久和平理论。康德理论的“有效条件是‘同质国家’之间的国际联盟”，但它却似乎无法面对“那些在文化、价值观和制度上非同质的国家”。[49]在这个意义上，赵汀阳将天下体系视作“一种‘兼容的普遍主义’，以普遍有效的关系去兼容和协调各种不可归化的异质价值观和文化，在协调合作的关系中，各种异质文化仍将是异质的，但普遍的兼容关系可以有效抑制互相冲突，这正是《尚书》所谓‘协和万邦’之义”[50]。因此，天下体系是用来协调异质性文化、避免冲突的有效方案，不仅如此，它甚至可以“从普遍冲突发展出普遍合作”。[51]

不难看出，赵汀阳将费正清的观点向前推进了一步，他所谓的天下体系正是文明的冲突时代，以和平方式协调异质性文明的全新实践。相比西方殖民主义的旧方案，这一中国传统文化的宝贵遗产具有不容忽视的优势。在这个意义上，“天下”在新格局中找到了合法性，以中国为中心的世界秩序改变了西方中心主义的世界想象，也引发了重述历史的热情，在赵汀阳《天下体系：世界制度哲学导论》、韩毓海《天下》（2006）等学术思想著作之外，大众文化中掀起了“创世故事”的热潮，人们都在描述“天下”。在2002年大获成功的《英雄》中，为了“大大的天下”，刺客与秦始皇竟然达成同盟。2006年连载的《鬼吹灯》作者以“天下霸唱”为名，2011年《扶摇皇后》作者则叫作“天下归元”。中国玄幻文学也是在这一背景下登场的，开山之作《九州缥缈录》作者江南谈创作动机时提到，西方已经有了多种幻想世界，“但在东方，尤其是中国，却一直没有一个真正设定严谨资料共享的幻想世界”[52]。因此，2003年九州正式定名，其目的是“一个联合开创世界的梦想”，要创造“一个大型奇幻世界”。[53]顾名思义，“九州”是“天下”的版图，“九州”正是一个以中国为中心的创世故事。这个中国的创世故事十分独特：首先，《九州缥缈录》开创了一个文明冲突的玄幻世界。九州不同的大陆代表着不同的文明形态：东陆人“重礼义”，“以农耕为社会基石”。“北陆人以游牧为生，多生活在瀚州大草原上……被东族人称为蛮族”。西陆则是“神秘之土”，曾经存在辉煌的文明，“因为瘟疫而只在森林中空留痕迹”。[54]其次，《九州缥缈录》在冲突中贯穿了“天下”的逻辑。它的内在结构与作者参照的《龙枪编年史》有很大不同，《龙枪编年史》是一个去中心的结构，主人公在水平维度上的不同独立空间历险。而《九州缥缈录》则是一个中心化的、垂直的结构，九州的不同空间不断向一个中心点靠拢，九州之内的人、羽、夸父、河络、魅、鲛六大种族及其不同大陆都在冥冥中走向一个顶点——“末世之战”。

《九州缥缈录》，新世界出版社 2005 年版

与玄幻作品的创世故事相似，“盗墓”题材事实上也实践着以中国为中心的世界想象。《鬼吹灯》和《盗墓笔记》这两个最重要的盗墓系列作品，在“盗墓的分南、北两派”[55]的意义上，勾连起一个共通的连贯空间，并在其中进行文明的探索。在《鬼吹灯》中，主人公历经不同文明，而每次历险都以北京这个熟识的现代都市作为中心点，这形成了从中心到边缘的行走轨迹。《盗墓笔记》也是如此，吴邪来到山东离奇地宫、沉船海底墓葬、西沙海底地宫，在经历奇异文明之后，又总会回到杭州、济南等现代城市。上述二者都包含着“向心结构”——他们以中国现代城市作为中心，向异质性文明进发，又回到中心。这与“天下观”的中心式结构不谋而合。

盗墓作品中的向心结构不仅出现在空间层面上，文化层面上的向心结构也同样引人注目。在盗墓作品中，异质性文明和主人公的世界不是征服与被征服的关系，当然也不是传统中国的皇权与朝拜，而是被呈现为一种柔和的、向心式的文化认同，此处的“中心”以胡八一的《十六字阴阳风水秘术》和吴邪家传的笔记本为代表。在《盗墓笔记》中，吴邪家传的笔记本记载着不同地域的信息，构成了文化和情感认同的连接点。《鬼吹灯》更是如此，胡八一拿着家传的《十六字阴阳风水秘术》，在每一个异文明空间历险时，几乎都要依据书中的记载进行探索。依据这本书，胡八一的异文明探险更像是寻找旧有的文化联结，一如胡八一明确提到的：“说到底，不管哪朝哪代，中国数千年来的墓葬形式，都来源于伏羲六十四卦繁衍出来的五行风水布局，万变不离其宗，都讲求占尽天下形势，归根结底就是追求八个字：造化之内，天人一体。”[56]在此，在共享“天人一体”的基础上，《鬼吹灯》中的“文明的冲突”并不依靠暴力征服，而是依靠文化的权威来“破解”。异文明作为“蛮夷”，无法抵达《十六字阴阳风水秘术》的高度，只得学习一些皮毛，并服膺于那个中心。

正是在这个意义上，胡八一获得了相对于Shirley杨的自信和优越感。作为一种以非暴力的方式解决文明冲突的方案，“天下观”在21世纪重新焕发生机，它以情感和文化的方式处理文明的冲突，这成为超越殖民主义的新可能。但从相关作品的具体阐述来看，“天下观”仍然保留着自身的疑问。它并没有摆脱对中心/边缘等级秩序的内在诉求，对于那些未能认同中心的“异类”是否会重蹈暴力的覆辙，也并未进行讨论，这可能会构成全新的问题。

参考文献

1    塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪、刘绯、张立平、王圆译，新华出版社2010年版，“中文版序言”第1页。

2    同上，第3页。

3    参见远望：《朝花夕拾——〈失落的文明〉断想》，《电视研究》1997年第8期。

4    卫易：《寻找失落的文明——〈古墓丽影〉完全攻略（上）》，《电脑》1997年第6期。

5    闫振中：《西藏秘境》，西藏人民出版社2000年版。

6    徐平：《西藏秘境——走向中国的最西部》，知识出版社2001年版。

7    塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第6页。

8    同上，第24页。

9    同上，第109—110页。

10  赵世瑜：《未来的文明与文明的未来——评亨廷顿〈文明的冲突〉》，《史学理论研究》1994年第2期。

11  塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第228页。

12  如天下霸唱：《鬼吹灯之精绝古城》，安徽文艺出版社2006年版，第68页。

13  闫振中：《西藏秘境》，第79页。

14  同上，第80页。

15  同上，第99页。

16  塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第22页。

17  同上，第19—20页。

18  费孝通：《中华民族的多元一体格局》，《北京大学学报》1989年第4期。

19  王东：《中华文明论——多元文化综合创新哲学》上卷，黑龙江教育出版社2002年版，第6—7页。

20  闫振中：《西藏秘境》，第1页。

21  同上，第5页。

22  闫振中：《西藏秘境》，第5—6页。

23  天下霸唱：《鬼吹灯之精绝古城》，安徽文艺出版社2006年版，第68页。

24  同上，第169页。

25  天下霸唱：《鬼吹灯之龙岭迷窟》，安徽文艺出版社2006年版，第227页。

26  天下霸唱：《鬼吹灯之精绝古城》，第73—74页。

27  天下霸唱：《鬼吹灯之精绝古城》，第166页。

28  天下霸唱：《鬼吹灯之云南虫谷》，安徽文艺出版社2006年版，第273页。

29  天下霸唱：《鬼吹灯之昆仑神宫》，安徽文艺出版社2006年版，第305页。

30  齐格蒙特·鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东、史建华译，译林出版社2002年版，第87页。

31  同上，第86页。

32  同上，第87页。

33  闫振中：《西藏秘境》，第10页。

34  同上，第11页。

35  韩少功：《孤独中有无尽繁华》，百花洲文艺出版社2016年版，第258页。

36  同上。

37  《古墓惊魂》，内蒙古电影制片厂，1985年；《深谷尸变》，峨眉电影制片厂，1985年；《罪恶惊魂录》，珠江电影制片厂，1987年。

38  谢选骏：《空寂的神殿——中国文化之源》，四川人民出版社1987年版，第251页。

39  费孝通：《中华民族的多元一体格局》。

40  王东：《中华文明论——多元文化综合创新哲学》上卷，第5页。

41  《古墓丽影》，派拉蒙影业公司，2001年。

42  《木乃伊》，导演斯蒂芬·索莫斯，环球影片公司，1999年。

43  费正清编：《中国的世界秩序——传统中国的对外关系》，中国社会科学出版社2010年版，第3页。

44  同上，第11、8页。

45  同上，第34页。

46  同上，第35页。

47  同上，第38页。

48  赵汀阳：《天下体系——世界制度哲学导论》，中国人民大学出版社2011年版，第1页。

49  赵汀阳：《天下体系——世界制度哲学导论》，第2页。

50  同上。

51  同上。

52  江南：《九州缥缈录》，新世界出版社2005年版，第250页。

53  同上。

54  同上，第253—254页。

55  南派三叔：《盗墓笔记：七星鲁王宫》，中国友谊出版公司2007年版，第9页。

56  天下霸唱：《鬼吹灯之精绝古城》，第68页。

本文原刊于《文艺理论与批评》2023年第5期，转载自“文艺理论与批评”公众号，感谢作者及刊物授权海螺转载。

本期编辑| 吴辰煜

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