喻中 | 依经治国：董仲舒开创的法理命题
作者 | 喻中 中国政法大学法学院教授
北大法律信息网签约作者
来源 | 《清华大学学报》（哲学社会科学版）2021年第3期
摘 要：从汉至清两千年间，经为国家治理提供了终级依据。当代中国实行依法治国。如果把当代中国称为法治时代的中国，亦即法治中国，那么，从汉至清的中国则是“经治时代”的中国，亦即“经治中国”。“经治中国”实行“依经治国”。“依经治国”是由董仲舒开创的一个法理命题，同时也是从汉至清两千年间中国固有法理学的主题。根据董仲舒的论述，“依经治国”可以从两个方面来理解。一方面，依经治国是建构文明秩序的主要途径，君与民的关系、天与君的关系，都应当根据经来调整。这就是说，以《春秋》为核心的经充当了建构文明秩序、推进国家治理的根本规范，依经治国就是要发挥《春秋》作为宪法或根本规范的作用。另一方面，以《春秋》为核心的经，还构成了裁判个案应当遵循的具体规范或裁判规范。这两个方面表明，经奠定了从汉至清时期华夏文明秩序的底色，也塑造了那个时期中国法理学的主题,那就是“依经治国”。倘若要追根溯源，那么，“依经治国”这个命题主要是由董仲舒开创的。
关键词：董仲舒；经学；依经治国；依法治国
从汉至清两千年间，中国的政治、社会、文化结构相对稳定，这种稳定的结构甚至被描述为“超稳定结构”。所谓“超稳定结构”，从法理学的角度来看，就是文明秩序的基本原理、基本框架是稳定的，没有发生颠覆性的变化，也没有另起炉灶。从汉至清两千年，是一个极其漫长的历史过程，在这个过程中，中国的法理学当然是有变化的。但是，如果持续不断的变化都只是棋子在同一个棋盘之内的移动，那么，我们在观看棋子变化的同时，还应当看到不变的棋盘。如果确有这样一个相对稳定的棋盘，那么，这个棋盘的建构者或设计者，应当首推董仲舒（约前179-前104）。在相当程度上，董仲舒是两千年间华夏文明秩序“超稳定结构”的主要设计师。因此，要理解从汉至清的中国法理学，应当认真对待董仲舒的法理学。
对于董仲舒的思想地位，《汉书·五行志》有言：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”刘歆认为，“仲舒遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，今后学者有所统壹，为群儒首。”王充相信，“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”汉代文献中的这些论述表明，在汉人眼里，董仲舒已是“儒宗”或“儒首”，堪称汉代儒家第一大宗师，已经置身于“汉代首席思想家”的地位，甚至可以与文王、孔子相并称——从文王到孔子再到仲舒，甚至具有“一线单传”的关系，显然，这是一个相当高的评价。站在两千年之后的今天来看，汉代人的这个评价也不过分。既然如此，立足于中国法理学的演进史，应当如何概括董仲舒的法理学?对于从汉至清的中国法理学，董仲舒做出了何种开创性的贡献?依王充之见，“孔子之文在仲舒”，那么，孔子建构的法理学，如何在仲舒那里得到传承?
在此值得一提的是，蒙文通也从另一个角度论及传统中国政治、社会、文化的相对稳定。他在《论经学遗稿三篇》中写道：“由秦汉至明清，经学为中华民族无上之法典，思想与行为、政治与风习，皆不能出其轨范。虽两千年学术屡有变化，派别因之亦多，然皆不过阐发之方面不同，而中心则莫之能异。其力量之宏伟、影响之深广，远非子、史、文艺可与抗衡。”由于秦代过于短暂，这里暂且不论；依据蒙文通的这个观点，如果只看从汉至清两千年，那么，中华民族最高的法典就是经学，简而言之，更准确地说，最高的法就是经。在此基础上，如果我们把当代中国法理学的主题概括为依法治国，那么，以今律古，从汉至清的中国法理学的主题就是依经治国。只是，不论是经，还是经学，它的正式确立，都是从董仲舒开始的。这就是说，董仲舒既是“经学作为最高法典”这一“轨范”或“棋盘”的开创者，同时也是从汉至清两千年间一直盛行的“依经治国”这一法理命题的主要开创者。
基于以上分析，董仲舒开创的法理命题可以概括为依经治国。相对于当代中国的依法治国，这是一个什么样的法理命题?如何理解董仲舒开创的依经治国?对此，可以从以下几个方面予以分述。
一、董仲舒与经的正式确立
按照或依据某种东西（譬如神、刑、德、法、礼、乐，等等）来治理国家、调整社会、建构秩序，乃是一个普遍性的议题。但是，依经治国却可以归属于董仲舒。从中国法理学演进史的角度来看，依经治国是董仲舒开创的法理命题，是董仲舒法理学的核心要义。要把握董仲舒开创的依经治国，必须理解这个命题中的关键词，那就是经。
经是什么?经是什么时候兴起的?经是如何确立的?对此，皮锡瑞在《经学历史》一书中，划出了一个时间上限：“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始。孔子以前，不得有经”。这就是说，经起源于孔子。这个论断主要突出了孔子与经的关系：孔子删定六经，是孔子制作了经。然而，值得我们注意的是，作为六经的那六个文本，虽然根据《史记》这样的权威文献，确实是在孔子时代就已经形成。但是，孔子删定的六经，在孔子生活的时代，并不享有“经”的地位，即使经过了孔子之手，那也仅仅就是六个文本。在孔子及其弟子看来，那六个文本很重要，特别其中的《春秋》，孔子自己尤为看重，甚至以之作为自己一生的主要成就，正如他在辞世前一年的自我评价中所称：“后世知丘者以春秋，而罪丘者亦以春秋。”
孔子看重自己的《春秋》，就跟一切严肃的著作家看重自己的著作一样——那些有使命感的著作家，都会看重自己的著作，都相信自己的著作能够“为天地立志，为生命立道，为去圣继绝学，为万世开太平”。但是，作者或编写者看重自己的著作，并不意味着同时代的其他人特别是官方看重你的著作。孔子时代的《春秋》以及《诗》《书》《礼》《乐》《易》，就属于这种情况。孔子及其弟子觉得这些文本很重要，但是，孔子及其弟子之外的其他诸子，并没有这样的共识。在韩非这样的人看来，“儒以文乱法”，按照这样的立场，孔子编写的这些文本在总体上看是错误的，也是有害的，应当予以焚毁，存在的资格都没有，遑论作为高于其他文本的经?
当然，在韩非的老师荀子那里，“经”这个概念已经开始出现。根据《荀子·劝学》篇：“学恶乎始，恶乎终?曰：其数则始于诵经，终于读礼。”依荀子之意，经与礼相对应，这就是说，礼显然不属于经的范围。那么，经是什么?就在《劝学》篇中，荀子紧接着告诉我们：“故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也，礼者，法之大分，群类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。”由此看来，荀子所说的“经”，主要是指《诗》与《书》，至少在《劝学》篇中，荀子并没有把《春秋》列入经的范围。实际上，在荀子生活的战国晚期，荀子关于经的这种理解，也仅仅是一个学术观点。
我们再看近代。章太炎称：“案‘经’者，编丝缀属之称。异于百名以下用版者。亦犹浮屠书称‘修多罗’，‘修多罗’者，直译为‘线’，译义为‘经’。盖彼以贝叶成书，故用线联贯也；以此竹简成书，亦编丝缀属也。”章太炎虽然享有国学大师的盛誉，但章太炎关于“经”的这种解释，只好归属于“书籍制作技术”，与我们在此所说的“经”，几乎没有任何关联。
还有学者认为，“‘经’即指大型典籍（以二尺四寸的典籍为主），经学即是研究大型典籍之学。这些大型典籍，是经过以孔子为宗师的儒家整理而流传下来的。本来除儒家以外，墨、名、法、道诸家，都拥有这样的典籍，而现在流传的却是经过儒家整理，与各家学派传习的不尽相同。儒家学派被历代的统治者尊为正宗学派，其宗师孔子又被尊奉为圣人，所以儒家传习的典籍，特用二尺四寸的大型简册来书写，尊为经典。这种大型经典，奉为不可改变的常法，所以经典有常道（五常、伦常，都用常字）、法典一类的含义，这实在是它抽象了的引申义。”按照这种解释，“大型典籍”就是经。这样的说法，似乎也没有对经的含义做出精准的揭示。
明清之际的顾炎武在《十三经注疏》一文中写道：“自汉以来，儒者相传，但言五经。”这就意味着，汉代是儒者言说五经的起点。周予同认为：“作为经典意义的经，出现在战国以后，而正式被法定为经典，则应在汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后。”在周予同看来，经的特点主要有三：“首先，经是中国封建专制政府‘法定’的古代儒家书籍，随着中国封建社会的发展和统治阶级的需要，经的领域在逐渐扩张，有五经、六经、七经、九经、十三经之称。其次，经是以孔子为代表的古代儒家书籍，它不仅为中国封建专制政府所‘法定’认为合法的经典，而且是在所有合法书籍中挑选出来的。后来儒家编著的书籍，固然不称为经，就是秦汉以前的儒家书籍，不是得到孔子‘真传’的，也不称之为经。再次，经本身就是封建专制政府和封建统治阶级用来进行文化教育思想统一的主要工具，也是封建专制政府培养人才的主要准绳，基本上成为中国封建社会中合法的教科书。可以说，经与封建社会相始终。”
周予同是20世纪研究中国经学史的代表性学者。他对经的解释颇有参考价值，但是，他的解释仍有可以商榷的地方，那就是经与经典的关系。在现代语境下，经与经典有本质的差异。譬如说，柏拉图或莎士比亚的著作都是经典，但不是经。《荀子》也是经典，但它也不是经。换言之，所谓经，必须是政府或官方法定的文本，必须要有这样一个官方“加持”的程序，才能让一个或一些文本成为经。这个程序，就仿佛法理学上所说的立法程序。因而，说一部书是经典，主要是说它很重要，比其他书更重要；但是，说一部书是经，那就是需要遵循的文本，这是有本质区别的。简单地说，经对某个共同体有直接的约束力，经典没有直接而普遍的约束力。按照现代的法理学，法是国家制定或认可的行为规范。同样，经也是国家制定或认可的行为规范。这是法与经的共性。当然，法与经也有差异。在现代社会，特别是在现代中国或其他成文法国家，法主要是国家制定的；在传统中国，经主要是国家认可的。当然，不论是制定还是认可，法与经，都是国家意志、官方意识的体现。这就是经的本质，也是经区别于其他经典或其他文本的特质。这样的经，与文本的大小或长宽没有任何关系。
正如周予同所见，严格意义上的经，在汉武帝时代之前，是没有的。严格意义上的经，是汉武帝主持的政府罢黜百家、独尊儒术的产物，是汉武帝主持的汉朝政府对一些儒家文献正式认可的产物。在上文引用的周予同的论述中，虽然没有直接点出董仲舒的名字，但是，始作俑者，或推动汉武帝做出这个决定的主要人物，就是董仲舒，这就正如董仲舒向汉武帝提供的策论所言：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”这就是罢黜百家、独尊儒术的由来。简而言之，这里的前因后果可以概括为：汉武帝希望听到“大道之要，至论之极”，董仲舒在三篇对策的最后，正式提出了罢黜百家、独尊儒术的建议，汉武帝及其主持的政府采纳了这个建议。于是，以《春秋》为核心的六艺成为了政府或官方认可的经。董仲舒的正式建议，促成了经的正式确立。董仲舒的建言，包含了以下几个方面的法理意蕴。
第一，《春秋》表达了天地之间、古今之间的“常经”，亦即最大时空范围内永恒不变的根本规范。这种根本规范相当于“真正的法律”。这里试看西塞罗的一段名言：“真正的法律是与本性（nature）相合的正确的理性；它是普遍适用的、不变的和永恒的；它以其指令提出义务，并以其禁令来避免做坏事。此外，它并不无效地将其指令或禁令加于善者，尽管对坏人也不会起任何作用。试图去改变这种法律是一种罪孽，也不许试图废除它的任何部分，并且也不可能完全废除它。我们不可以元老院和人民大会的决定而免除其义务，我们也不需要从我们之外来寻找其解说者或解释者。罗马或雅典将不会有不同的法律，也不会有现在与将来不同的法律，而只有一种永恒、不变并将对一切民族和一切时代有效的法律”。西塞罗的这几句话，几乎就是对董仲舒所说的“常经”的解释，而且还很精准、很贴切。在西方法学史上，西塞罗所说的“真正的法律”通常被理解为“古典自然法”。董仲舒所说的“常经”就是这种意义上的“自然法”。从这个角度来看，汉武帝希望听到的“大道”，已经被董仲舒转化为自然法意义的“常经”。“常经”的载体主要是《春秋》，当然也可以包括以《春秋》为核心的六艺。
第二，在“常经”与“法制”之间，具有自然法与实在法的关系。董仲舒以《春秋》作为“常经”，与这种“常经”相对应的就是“法制”。只是，“法制”具有“数变”的性质，经常变化的“法制”已经让社会公众无所适从。针对这种现实状况，董仲舒提出了“常经”的概念。由此可见，董仲舒提出“常经”这个概念是有现实针对性的。他希望通过“常经”的确立，为变来变去的“法制”提供一根“定海神针”，让变来变去的“法制”有所遵循，进而扭转“法制数变，下不知所守”的消极状况。在这里，董仲舒建构了一个“二元规范”的结构：“常经”与“法制”的并立。其中，“常经”是永恒不变的，相当于西塞罗所说的“真正的法律”，“法制”则呈现为“法无定法”的状态。“常经”与“法制”的关系，大致相当于自然法与实在法的关系。两者之间，只要《春秋》得以确立其作为“常经”或“自然法”的地位，那么，“法度可明，民知所从矣。”
第三，把以《春秋》为核心的“六艺”与其他学说、其他文本、其他诸子切割开来，把前者作为经，置于“独尊”的地位，至于其他各家，则“皆绝其道，勿使并进”。这样的切割意味着：只有以《春秋》为核心的“六艺”，才可以表征“常经”，其他各家的文本则不能作为“常经”的载体，也不能归属于“常经”，其他学说也不能与“六经”居于相互并列的地位。由于董仲舒的这个建议得到了汉武帝及汉朝政府的认可，这就导致了一个根本性的变化，也造就了一个“超稳定”的结构：在此之前，虽然有汉王朝初期对于黄老道家的偏好，但并没有形成正式的制度，更直白地说，汉初并未确立“罢黜百家，独尊道家”的正式制度，但是，由董仲舒开其端绪的“罢黜百家，独尊儒术”，正式推动了《春秋》及“六艺”地位的绝对上升与其他各家地位的相对下降。此后，以《春秋》为核心的“六艺”成为了“常经”之“经”，其他诸子百家则相对矮化为“诸子”之“子”。研究《春秋》及“六艺”的学问变成了经学，亦即“解经学”，研究其他诸子百家的学问则变成了寻常的“子学”。
当然，这里我们还必须看到，汉代的“罢黜百家、独尊儒术”较之秦代的“焚书坑儒”，还是具有本质的区别。汉代的“罢黜百家”仅仅只是堵塞了“百家”的上升之路，这就是说，在国家或官方层面上，儒家之外的诸子百家没有名分；研究诸子学说的人，在正式制度上，不给官爵，不给俸禄，不能在官方层面上得到现实性的名或利。所谓“勿使并进”，就是不再给予上升的通道，但也仅此而已。官方并不直接惩罚或直接打压儒家之外的诸子百家。官方也不像秦始皇那样，把儒家之外的诸子百家予以“坑埋”。儒家之外的诸子百家作为各种各样的学术观点，依然可以存在，官方可以听之任之，官方任其自生自灭。这就是董仲舒的“勿使并进”的实际含义。显然，这是一种比秦始皇的“坑埋”更具包容性的设置或安排：《春秋》及六艺作为国家认可的规范，具有自然法或高级法的性质，但是儒家之外的诸子百家也可以自由生长。在思想文化领域，有在朝的，也有在野的；有国家正式“加持”的，也有国家未曾“加持”的，这就形成了一个相对合理的思想格局、学术理论生态。
概而言之，从法理学与思想史的层面上说，董仲舒推动了“常经”与“百家”的分野，促成了《春秋》及“六艺”作为经的正式确立。虽然董仲舒的这个政策建议并不是突然生成的，董仲舒之前的儒生（譬如贾谊）对此也多有省思与论述，但是，董仲舒毕竟堪称促成“常经”与“百家”走向分野的主要代表。应当看到，只有在“经”得到正式确立的前提下，依经治国的理论与实践才成为可能，“经治时代”与“经治中国”才成为可能。
根据董仲舒的论述，依经治国作为一个法理命题，其理论与实践可以从两个层面来看，其一，经作为建构秩序的根本规范；其二，经作为裁判个案的具体规范。
二、经作为建构秩序的根本规范
凯尔森曾说，“法律秩序的规范从这一秩序的基础规范中得来”，凯尔森所说的基础规范，就是这里所说的根本规范。在当代中国的语境下，这里的根本规范，可以理解为“根本大法”，简而言之，就是宪法。经作为建构秩序的根本规范，就是经作为现代意义的宪法。
当代中国的依法治国首先是依宪治国，现代的国家治理首先也是根据宪法的治理。同样，董仲舒法理世界中的依经治国，首先也是把经作为国家治理所依据的宪法。在现代社会，依宪治国的基本方式，就是运用宪法搭建一个基本的法律框架或秩序框架。譬如，美国1787年宪法首先确立了联邦制的基本框架，在此框架下，宪法界定了联邦与各州之间的关系，进而在联邦中央形成了立法、行政、司法之间的权力划分。再看中国现行宪法，它在“总纲”之后，先规定公民的基本权利与义务，接着规定国家机构。这就是说，中国宪法建构的基本框架是公民权利与国家权力，在此框架下，一方面，宪法规定了公民的基本权利与义务；另一方面，宪法详尽规定了国家权力的划分：中央权力与地方权力的划分，人民代表大会之下行政权力、监察权力、审判权力、检察权力之间的划分。这就是中国宪法作为根本大法或根本规范所建构的法律框架。从现代的依宪治国审视董仲舒建构的依经治国，可以发现，董仲舒对经的期待，首先就相当于对宪法的期待：建构一个基本的秩序框架或法律框架。按照董仲舒的设想，经的价值与意义，首先是作为国家治理的根本规范而存在的。
如果说中国在20世纪上半叶曾经形成了“六法全书”的体系，那么，董仲舒的“六法全书”就是六艺或六经。在六艺的体系内，《春秋》相当于最高的宪法。因此，依经治国首先是依《春秋》治国。因而，较之于《诗》《书》《礼》《乐》《易》，《春秋》更接近于当代意义上的宪法或根本大法。依经治国，首先就是要发挥《春秋》作为宪法或根本规范、根本大法的作用。
在著名的“天人三策”中，董仲舒开篇即指出：“陛下发德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及也。臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而有效者也。”这段话见于《汉书》，是董仲舒向汉武帝讲述的第一段话。这段话的首句提炼汉武帝的问题，表达礼仪性的尊重与客气。在这句套话之后，董仲舒开始直接表达自己的对策建议，对策建议的第一个关键词，就是《春秋》。由此看来，《春秋》乃是“天人三策”的起点与依据。
《春秋》本为孔子加工过的鲁史，主要记载“前世已行之事”。但是，《春秋》又绝不仅仅是现代意义上的“历史著作”，就像当代的中国宪法序言主要表现为历史叙事，但绝不能仅仅视之为历史文献一样。《春秋》与当代的中国宪法序言，都是以历史叙事的外在形式，充当了中华民族在不同时代的“无上之法典”，都承载了“无上之法典”的职能。在这里，只就《春秋》来说，董仲舒根据“前世已行之事”，洞察“天人相与之际”，这就是董仲舒向汉武帝描述的秩序框架：天人之际。这里的天，当然是指人格化的上天；这里的人，似乎可以泛指所有的人，但是，在此处，主要是指人世间的君主。董仲舒以委婉的方式告诉汉武帝，倘若“国家将有失道之败”，上天将会表明自己的态度。这里的“国家”，其实就是君主——因为，后面紧接着就讲，“天心之仁爱人君”云云。
不过，“天人相与”中的“人”既可以指君主，在不同的语境下，也可以指代其他的人。我们看《春秋繁露·玉杯》篇：“《春秋》之法：以人随君，以君随天。曰：缘民臣之心，不可一日无君；一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也，此非以人随君耶！孝子之心，三年不当，而逾年即位者，与天数俱终始也，此非以君随天邪！故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”这就是董仲舒概括的“《春秋》之法”，也是“《春秋》之大义”，它集中体现了《春秋》作为根本规范的意义：《春秋》就像现代宪法那样，为政治共同体的文明秩序或法律秩序建构了一个根本性的宪制框架：“以人随君，以君随天”，这里的“人”主要就是“民”。在此基础上，这个宪制框架的基本原则还被董仲舒概括为“屈民而伸君，屈君而伸天”，这个宪制框架包含了一个复合型的结构关系：君与民的关系，天与君的关系。
（一）君与民
前文已经提及，现代宪法主要在于调整国家与公民的关系，或者说主要在于处理国家权力与公民权利的关系。在董仲舒时代，虽然没有现代意义上的国家概念与公民概念，但存在着这两个概念的对应物，那就是君与民。君是国家或天下的代表与象征，民的概念还要宽广一些，既包括庶民，也可以包括臣子。如果说，现代宪法的基本原则是主权在民，相比之下，董仲舒提出的原则即为“屈民而伸君”。为了贯彻实施这个宪制原则，董仲舒提出了多种建议，归纳起来，主要体现在两个方面。
一方面，从制度上强化君主与臣民之间的尊卑与贵贱。庶民相对君主来说，已经处于明显的“卑”或“贱”的地位，问题的关键在于君主与臣子之间的尊卑与贵贱。对于汉朝创立者刘邦的平民出身来说，这个问题犹为突出，因为，刘邦自己就曾遭遇过这样的麻烦：“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱”。虽然，叔孙通主持制定的“朝仪”从形式上缓解了这样的麻烦，但这个问题的最终解决既有待于法理上的论证，尤其有待于制度上的安排。《保位权》专门回应了这样的问题，从篇名即可看出，此篇的主题就在于保障君主相对于臣民的优越地位。要实现这个目标，就要针对臣民的特性，“以立尊卑之制，以等贵贱之差。设官府爵禄，利五味，盛五色，调五声，以诱其耳目”，臣民有所好，必然有所恶，进而有所畏，“既有所劝，又有所畏，然后可得而制”。当然，无论是劝赏还是惩罚，都有限度，都不可过度。“国之所以为国者，德也；君之所以为君者，威也。故德不可共，威不可分。德共则失恩，威分则失权，失权则君贱，失恩则民散，民散则国乱，君贱则臣叛。是故为人君者，固守其德，以附其民；固执其权，以正其臣。”因此，君主应当完善各个方面的等级制度，充分运用奖励与惩罚两种手段，让臣民既有所欲，也有所畏。就像河流两边的堤岸约束着河水在固定的河道中往前流淌一样，董仲舒所建构的“臣民之欲”与“臣民之畏”，也相当于河水的两条堤岸，约束着臣民在君主划定的“制度河道”中往前流淌。君主在制度上既能“附其民”，又能“正其臣”，“屈民而伸君”的目标，当然就可以实现了。
另一方面，还要从技术上保障“屈民而伸君”。在这个层面上，董仲舒的设计与论述颇为丰富，也很详细，诸如名号、服制、考核等等方面的论证，都可以归属于“屈民伸君”的技术性保障。关于名号，《玉英》强调：“治国之端在正名，名之正，兴五世，五传之外，美恶乃形，可谓得其真矣”。这样的观点，与孔子关于“必也正名乎”的要求一脉相承。正名就要求“深察名号”，“治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。”简而言之，名号可以作为一种重要的技术手段，以之保障“屈民而伸君”。在“名号”之外，“服制”也很重要。所谓“服制”，就是有关饮食、衣服、宫室等方面的差异化规定，不同级别、不同身份、不同地位的人，都有不同的“服制”，不能相互混淆。此外，为了强化君主相对于百官的优越地位，董仲舒还就考核问题进行了专门的论述：“考绩绌陟，计事除废，有益者谓之公，无益者谓之烦。揽名责实，不得虚言，有功者赏，有罪者罚，功盛者赏显，罪多者罚重。不能致功，虽有贤名，不予之赏；官职不废，虽有愚名，不加之罚。赏罚用于实，不用于名；贤愚在于质，不在于文。故是非不能混，喜怒不能倾，奸轨不能弄，万物各得其冥，则百官劝职，争进其功。”董仲舒关于强化“屈民而伸君”的技术性论证还不止这些。事实上，《春秋繁露》全书八十多篇，大部分内容都与“屈民伸君”的技术性安排有关。这里不再逐一引证。
（二）天与君
处理君主与臣民的关系，应当坚持的原则是“屈民伸君”，但是，君与民的关系并不是唯一的关系，在君与民的关系之外，还有天与君的关系。按照董仲舒的逻辑，天与君的关系，较之于君与民的关系，甚至占据了一个更加重要的地位。这正是董仲舒的法理学异于商鞅、韩非等法家法理学的地方。正是关于天与君之间相互关系的论述，正是关于“屈君伸天”的论述，为董仲舒开创的依经治国赋予了持久的生命力。
一方面，通过天与君之间相互关系的建构，为君权确立了一个超越性的源头。董仲舒为了强化天与君之间的关联，形成了一系列的理论。其中，阴阳理论居于基础理论的地位。如前所述，董仲舒是“始推阴阳，为儒者宗”。这个评论表明，阴阳理论对于董仲舒的理论体系具有重要意义。严格说来，推究阴阳之理，并非始于董仲舒，早在先秦时代，阴阳家早已自成一家。《汉书》称董仲舒“始推阴阳”，应当理解为，董仲舒在儒者群体中，开创性地把阴阳家曾经阐述的阴阳之理与儒家学说结合起来，把阴阳之理整合到儒家学说之内，把阴阳学说作为儒家学说的一个组成部分，把儒家法理、特别是天与君的关系，建基于阴阳理论。由此，我们可以看到，在《春秋繁露》全书中，有多篇文章专述阴阳之理，譬如《阳尊阴卑第四十三》《阴阳位第四十七》《阴阳始终第四十八》《阴阳出入上下第五十》《天地阴阳第八十一》等等，这些篇章直接以“阴阳”作为主题。在其他篇章中，以阴阳之理论述各种关系的情况，还在在多有。根据阴阳之理，天为阳，地为阴。因此，相对于上天来说，地上的君主也是阴。因为天尊地卑，所以天尊君卑，所以要“屈君而伸天”。
较之于阴阳理论的基础性，天人感应理论更有效地支撑了天与君之间相互关系的建构。天人感应是董仲舒反复论证的一个观点。《阴阳义》：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”这就是天人感应，天人感应就是天人合一。当然，“天人感应”中的“人”，严格说来，主要是指人君。因此，“天人感应”的实质是“天君感应”。从思想史的角度来看，天人感应并不是出于董仲舒的原创，天人感应的思想源头是远古时代的“绝地天通”，其核心旨趣在于：让一个人接受上天的旨意，这个接受天意的人，早期为巫，后来为君。按照李泽厚的论述，这个传统可以称为“巫君合一”的“巫史传统”。董仲舒根据这个由来已久的传统，建构了用以确立天与君之间相互关系的天人感应理论。《深察名号》称：“受命之君，天意之所予也。”这就是说，天与君之间，有直接的关于主权的授受关系：上天授予大命，君主接受这个大命。
与天人感应理论相关联的是三统理论。董仲舒所说的三统，分别是指黑统、白统和赤统。其中，夏朝代表黑统，商朝代表白统，周朝代表赤统，三统周而复始，彼此循环。这样的三统理论，表面上看，是历史论，其实是天与君的关系理论。《三代改制质文》：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也。”三统循环，旨在表明，不同朝代的创立者轮流受命，轮流与上天形成主权或主政者资格的授受关系。董仲舒的三统理论，为新王朝取代旧王朝提供了理论依据，当然也是在为汉王朝的建立提供理论依据。三统理论与天人感应理论互为表里，严格说来是交织在一起的。
另一方面，在天与君之间的关系理论中，还蕴藏着约束君权的可能性，这就是灾异理论。灾异理论以天人感应理论为基础。在前文所引的“天人三策”之开篇，董仲舒已向汉武帝表达了关于灾异的观念。按照董仲舒的划分，灾与异是有区别的。根据《必仁且智》篇，比较小的变异，叫做“灾”，“灾”代表上天的谴责；通常所谓的“天谴”，主要就是以“灾”的方式体现出来。比较大的变异，叫做“异”，“异”代表上天的威慑之意，表达了上天更加严厉的谴责。“灾”与“异”虽然有程度上的差异，但性质相同。灾异的发生，“生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。”董仲舒在这里所说的“国家之失”，其实是一个委婉的表达方式，真实的原因，在于君主或天子之过失。在“朕即国家”的语境下，国家作为一个拟制性的法律主体，其得失都体现在君主身上。所以，灾异都体现为上天对君主的批评，甚至是愤怒。
按照董仲舒的灾异理论，即使是面对有过失的君主，上天也是仁慈的。上天对那些有过失的君主，始终留有余地：如果君主的过失还比较小，还处于萌芽状况，那就用比较常规的灾害去警告他。譬如，洪灾或旱灾，虽然也让国家或民众遭受一定的损失，毕竟还在可以控制的范围内。然而，如果这种比较常规的警告还不奏效，如果面对这种常规的警告，君主还是不知悔改，还是要继续坚持错误的行为或方式，那么，上天就会以怪异来“惊骇”君主。在《二端》篇中，董仲舒列举了一些“怪异”，譬如，“日蚀、星陨、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雹、陨霜不杀草、自正月不雨至于秋七月、有鹳鹆来巢”，这样一些怪象，“《春秋》异之，以此见悖乱之征。”这些怪异现象，无不体现了上天对君主的“惊骇”。面对这种更加严厉的批评，如果君主依然不知畏惧，亦不知悔改，那么，更大的“殃咎”就会随之降临。这就是说，仁慈的上天对于有过失的君主，首先还是着眼于批评教育，并不一棍子打死，上天总是愿意给君主改过自新提供机会。这就是董仲舒的灾异论。
灾异论的实质，是把灾异作为君主出现过失的看得见的证据，这就把君主置于某种被批评、被监督的地位。这样的理论并不总是有效，甚至经常无效。譬如，董仲舒自己就曾根据“辽东高庙、长陵高园殿灾”，“居家推说其意”，差一点招来杀生之祸。董仲舒的亲身经历表明，灾异理论约束君主的实际效果并不能予以过高的估计。尽管如此，灾异理论还是能够发挥一定的积极作用，至少从理论上说，可以为君主带上一具精神枷锁。试想，只要这个理论能够得到普遍的接受，它对于君主的权力，至少可以发挥一定的舆论监督的作用。在朝野上下普遍认可灾异理论的背景下，异灾的发生就可能形成不利于君主的舆论氛围，这对于君主权力的监督与约束，是有意义的。
以上我们叙述了董仲舒建构的两重关系：君主与臣民的关系，以及上天与君主的关系。按照董仲舒的构想，国家或王朝的治理，就在于有效调整君与民的关系、天与君的关系。调整这两种关系的基本原则是“屈民而伸君，屈君而伸天”。当然，这样的基本原则出于《春秋》，乃是《春秋》之大义。由于《春秋》乃是居于核心地位的经，因此，在“屈民而伸君，屈君而伸天”的原则下有效调整君与民的关系、天与君的关系，就代表了依经治国的宏观层面，那就是，把《春秋》这样的经作为建构文明秩序、推进国家治理的根本规范。
三、经作为裁决个案的具体规范
从法理学、法律史学的角度研究董仲舒，学界更为熟悉的主题是“春秋决狱”或“经义决狱”。所谓“春秋决狱”，就是把《春秋》这样的经作为裁决个案的依据。在中国法律史上，这是一个已经得到广泛讨论的主题。立足于“依经治国”这样一个法理命题，经不仅仅是建构文明秩序、支撑国家治理的根本规范，同时，在微观层面上，经还构成了裁决个案所依据的具体规范。这种性质的经，就相当于今天的部门法。
（一）《春秋繁露》与作为个案裁决依据的经
关于“春秋决狱”这个主题，《精华》篇已有专门的论述：“春秋之听狱也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首恶者，罪特重；本直者，其论轻。是故逄丑父当斮，而辕涛涂不宜执；鲁季子追庆父，而吴季子释阖庐，此四者，罪同异论，其本殊也。俱欺三军，或死或不死；俱弒君，或诛或不诛。听讼折狱，可无审耶！故折狱而是也，理益明，教益行；折狱而非也，暗理迷众，与教相妨。教，政之本也，狱，政之末也，其事异域，其用一也，不可不以相顺，故君子重之也。”
在这段话中，董仲舒首先提出了“春秋听狱”的基本原则，那就是“本其事而原其志”。所谓“本其事”，就是根据案件的实际情况，就是以事实为依据。所谓“原其志”，就是考察当事人的主观心态或主观的心理动机。事实很重要，但是，心理动机也很重要。一个案件当事人的罪与非罪、轻罚还是重罚，既要考察案件事实，也要考察心理动机。这个基本原则还可以分成三个具体的原则来理解。第一，心理动机邪恶的当事人，不必等待其完成或实施犯罪行为，即可以进行处罚；第二，在一个犯罪群体中起带头作用的，判以重罪，处以重罚。第三，当事人如果动机纯正，即使造成了损害，也应当从轻处罚。这就是“春秋之听狱”的三个具体原则，或者说是经义决狱的三个具体原则。
在这三个具体原则中，第二个具体原则不容易引发争议，因为，按照现在的法治理念与司法原则，在一个犯罪团伙中起带头作用的犯罪者通常也会受到更重的处罚。第三个具体原则在现代社会也得到了有限度的承认。譬如，在现代刑法的理论与实践中，关于过失犯罪与故意犯罪的严格区分，就考虑到了当事人的主观心态或犯罪动机，过失犯罪较之于故意犯罪，通常会受到较轻的处罚。唯有第一个具体原则，容易招致批评。譬如，有一本教科书就写道：“‘论心定罪’是一种动机论，它在判断一种行为的时候，看重的是行为者的动机，而不是行为的效果。凡是符合《春秋》之义的就是‘志善’，即使犯法，也不定罪；反之，如果违反《春秋》的要求，就是‘志恶’，即使没有违法，也要定罪。可见，这种‘论心定罪’说是错误的”。这样的批判当然有一定的依据，毕竟，根据现代的法治观念与司法原则，只有犯罪机动，没有犯罪行为或犯罪事实，是无法定罪的，也是无法处罚的。从这个角度来看，“论心定罪”很难得到现代法治的认同。但是，我们研究董仲舒的“春秋决狱”，不能仅仅站在现代法治的角度去批评他，更加重要的，是要理解他的理论逻辑。
按照董仲舒的解释，他提出的这几项具体原则，包括“论心定罪”原则，主要的依据在于：教化与狱讼虽然属于不同的领域，但它们是一回事，都是政治，或者说，都属于国家治理。两者的不同之处在于：教化才是政治的根本，狱讼仅仅是政治的细枝末节。既然教化是本，狱讼是末，那就意味着，狱讼应当与教化“相顺”，狱讼应当有助于教化，狱讼应当符合教化的方向。毕竟，教化着眼于人的内心世界，狱讼只能约束人的外在行为。正是基于这样的本末关系，人内心的动机才是国家治理的根本或基础。这就是“论心定罪”的理由，也是“春秋决狱”的理论前提。为了说明“春秋决狱”的实际情况，董仲舒举出了四个例子，这里我们只看“逄丑父当斮，而辕涛涂不宜执”的依据。
关于逄丑父其人其事，《史记》《左传》等文献中多有记载。据《左传·成公二年》，齐国与晋国之间发生战事，由于情况危急，逄丑父担心自己的君主齐顷公被晋军俘虏，就与齐顷公换了车位。果然，晋军将领韩劂拿着绊马索站到了齐顷公的马车前，宣称要俘虏齐顷公。但实际坐在齐顷公马车上的人，已经换成了逄丑父，他假装齐顷公，以齐顷公的口吻命令旁边的齐顷公下车去华泉取水，真正的齐顷公趁机逃走，脱离了险境。坐在齐顷公车位上的逄丑父被俘，被送到了晋军主将郤克面前，郤克要杀逄丑父，逄丑父说：“从今以后，也许再也没有替他的君主承担患难的人了，现在，这里就有一个这样的人，难道还要被杀掉?”郤克认为，逄丑父不惜冒着生命危险来解救他的君主，这样的人，杀了不祥，如果赦免了他，或许有助于激励那些为君主献身的忠臣，于是，“乃免之”，把他释放了。
这段史实表明，晋军主将认同逄丑父的行为，但是，董仲舒却认为“逄丑父当斮”。那么，董仲舒的逻辑是什么?在《竹林》篇中，已有人向董仲舒提出了这个问题：逄丑父宁愿牺牲自己，也要保护他的君主，要做到逄丑父那样，也是很不容易的啊，既然如此，为什么说他不懂得权变?为什么还要批判逄丑父?对此，董仲舒回答说：“丑父措其君于人所甚贱，以生其君，《春秋》以为不知权而简之。”逄丑父的行为，只能“谓之邪道，虽能成之，《春秋》不爱，齐顷公、逄丑父是也。”在董仲舒看来，逄丑父的行为属于“邪道”，也就是今天所说的歪门斜道。直白言之，逄丑父是以欺骗晋军的方式，让齐顷公逃生，让齐顷公免遭俘虏，但是，齐顷公的这种逃生方式，是一种耻辱，是让人看不起的。按照《春秋》之义，君主不能遭受这样的耻辱。倘若不幸出现了危险的情况，齐顷公作为国君，应当以身殉国。做不到这一点的齐顷公已经失去了作为君主的正当性。因而，逄丑父安排齐顷公逃跑的行为也失去了正当性。齐顷公在逄丑父的安排下得以成功逃跑，但是，这种逃跑行为已经羞辱了齐国的宗庙，即使逄丑父帮助齐顷公逃生的行为有一定的难度，要承担较大的风险，《春秋》之义也是不能赞同的。
关于“辕涛涂不宜执”一事，《春秋·僖公四年》中的记载只有一句话：“齐人执陈袁涛涂”，对于此事的前因后果，《春秋公羊传》提供了更多的信息：“涛涂之罪何？辟军之道也。其辟军之道奈何？涛涂谓桓公曰：‘君既服南夷矣，何不还师滨海而东，服东夷且归。’桓公曰：‘诺。’于是还师滨海而东，大陷于沛泽之中。顾而执涛涂。执者曷为或称侯，或称人？称侯而执者，伯讨也。称人而执者，非伯讨也。此执有罪，何以不得为伯讨？古者周公东征则西国怨，西征则东国怨。桓公假涂于陈，而伐楚，则陈人不欲其反由己者，师不正故也。不修其师而执涛涂，古人之讨，则不然也。”
按照《公羊春秋》之大义，袁涛涂不应当被拘捕，他没有罪过，他的行为只是为了避免齐国军队借道陈国。齐国军队并非正义之师，袁涛涂站在陈国的利益立场上，不愿意让这样的军队过境，是正当的。齐桓公不整顿自己的军队，不着眼于提升本国军事行动的正当性，却去抓捕袁涛涂，这是不对的。这是《公羊春秋》的评判，也是董仲舒主张“袁涛涂不宜执”的理据。
试比较董仲舒关于逄丑父与袁涛涂的裁决：逄丑父冒着生命危险救了齐国君主，却应当斩首；袁涛涂让齐国军队陷入沼泽之中，却不应当拘捕。董仲舒作出这样的裁决，主要基于一种更为根本的依据，这样的依据见于《春秋》，体现了《春秋》这样的经作为个案判决依据的意义。
（二）《春秋决狱》与作为个案裁决依据的经
据《后汉书》，“故胶西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣。”依此，董仲舒在《春秋繁露》之外，还留下了一部题为《春秋决狱》的书，这部书就是一个案例库，它通过“以案说经”的方式阐述了“春秋决狱”的逻辑，较之《春秋繁露》，能够更加真切地展示出作为个案裁决依据的经。
根据沈家本的考证，这部《春秋决狱》又被称为《春秋断狱》或《春秋决事比》或《春秋决事》，“然则《春秋决狱》其本名也。《困学纪闻》云，《春秋决狱》，其书今不传，是南渡时已亡。”这部《春秋决狱》作为一部完整的著作，虽然已经遗失了，但毕竟还有几个案例保存下来。这里试略举两例，以为说明。
其一，某甲殴父案。“甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙，甲当何论？或曰：殴父也，当枭首。论曰：‘臣愚以父子至亲也，闻其斗莫不有怵怅之心，扶杖而救之，非所以欲诟父也。《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒，君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父，不当坐。’”在这个案例中，董仲舒认为某甲无罪，董仲舒所依据的“《春秋》之义”，是“许止父病，进药于其父而卒”，此事见于《春秋·昭公十九年》：“夏，五月，戊辰，许世子止弑其君买。己卯，地震。秋，齐高发帅师伐莒。冬，葬许悼公。”许止，即这里的许世子止。
按照《春秋》的经文，作为世子的许止，杀了他的父亲。但是，对于这句经文，还应当更全面地理解。《春秋公羊传》称：“贼未讨，何以书葬？不成于弑也。曷为不成于弑？止进药而药杀也。止进药而药杀，则曷为加弑焉尔？讥子道之不尽也。其讥子道之不尽奈何？曰：乐正子春之视疾也，复加一饭则脱然愈，复损一饭则脱然愈。复加一衣则脱然愈，复损一衣则脱然愈。止进药而药杀，是以君子加弑焉尔。曰：许世子止弑其君买，是君子之听止也。葬许悼公，是君子之赦止也。赦止者，免止之罪辞也。”
这就是说，按照《公羊春秋》之义，许止并没有杀他的父亲，只是让他的父亲服药，他的父亲是因为药不对症而死，或药物无效而死。许止在照顾父亲服药一事上不够细心，这是应当批评的，但他并没有杀害他父亲的故意，因而他是无罪的。《春秋公羊传》所揭示的这一段“《春秋》之义”，恰好可以解释某甲的行为：某甲为救其父，举杖击丙，结果不小心误伤了其父，从行为、过程、现象、事实来看，甲举起的杖伤害了他的父亲，符合“殴父罪”的特征，这就像许止的进药让他的父亲死亡一样。既然“《春秋》之义”已经免除了许止进药行为的罪与罚，按照同样的道理，某甲举杖伤其父的行为，也应当予以赦免。就像许止并没有杀父的动机一样，某甲也绝无“殴父”的故意，某甲的真实动机是“救父”，即使意外地造成了其父受伤，也不属于法律上的“殴父”，因此，某甲不应当被治罪。这就是根据“《春秋》之义”的“原心论罪”。
其二，某甲私为人妻案。“甲夫乙将船，会海风盛，船没溺流死亡，不得葬。四月，甲母丙即嫁甲，欲皆何论？或曰：甲夫死未葬，法无许嫁，以私为人妻，当弃市。议曰：‘臣愚以为《春秋》之义，言夫人归于齐，言夫死无男，有更嫁之道也。妇人无专制擅恣之行，听从为顺，嫁之者归也。甲又尊者所嫁，无淫衍之心，非私为人妻也。明于决事，皆无罪名，不当坐。’”在这个案例中，董仲舒认为某甲无罪，董仲舒所依据的“《春秋》之义”，是“夫人归于齐”，此事见于《春秋·文公十八年》：“冬十月，子卒。夫人姜氏归于齐。”《春秋公羊传》的解释是：“子卒者孰谓?谓子赤也。何以不日?隐之也。何隐尔?弑也。弑则可以不日，不忍言也。”对于这个事件，《左传》还有更详细的记载：“文公二妃敬嬴生宣公。敬嬴嬖，而私事襄仲。宣公长，而属诸襄仲。襄仲欲立之，叔仲不可。仲见于齐侯而请之。齐侯新立，而欲亲鲁，许之。冬十月，仲杀恶及视，而立宣公。书曰，‘子卒’，讳之也。……夫人姜氏归于齐，大归也。将行，哭而过市曰：‘天乎！仲为不道，杀适立庶。’市人皆哭，鲁人谓之哀姜。”
结合《春秋公羊传》与《春秋左氏传》，“夫人归于齐”的意思是，鲁文公的夫人姜氏，在丈夫鲁文公死了以后，两个儿子（恶、视）都被襄仲杀死了，在这种情况下，她只好回归齐国的娘家。这就是说，“夫人归于齐”，永远离开夫家，是出于不得已。夫人之“归”，乃是一个正当的行为。这样的“归”得到了《春秋》的认同。董仲舒根据这样的“《春秋》之义”，认为本案中的某甲与“归于齐”的姜氏有相似之处：丈夫已经死了。进一步说，某甲的丈夫死于海上，某甲无法找到丈夫的尸体并予以安葬。因而，某甲在四个月之后重新再嫁，这样的行为没有犯罪，不应当处罚。再说，某甲的再嫁不是擅自改嫁或私自改嫁，某甲的再嫁是出于母亲的安排，某甲的再嫁不是出于“淫衍之心”，其再嫁的行为在动机上没有过错。因此，某甲的再嫁行为，并不构成犯罪。
以上两个案例，大致可以展示董仲舒“春秋决狱”之精义。概括地说，董仲舒的“春秋决狱”就是把“《春秋》之义”作为裁决个案的依据。《春秋》是以鲁国史为基础的编年史，《春秋》关于历史的叙述寄寓了关于历史事件的评判。众多关于个人行为正当与否、罪与非罪的评判，就相当于英美法系中的判例，这些判例可以作为后世处理类似个案的依据。就这样，以《春秋》为核心的经，构成了裁判个案应当遵循的具体规范或裁判规范。
四、董仲舒与中国依经治国时代的开启
如前文所述，在董仲舒之前，《春秋》及其他儒家文献已经形成。但是，这些儒家文献没有经过政府的正式认可或“加持”，并不能享有经的地位，并不是严格意义上的经。因而，董仲舒之前的儒家文献，在性质上只是与其他“子书”并列的学术理论文献。
大致说来，从孔子时代到秦始皇时代，法家文献得到了官方更多的青睐，尤其是秦始皇，几乎可以说是韩非作品的“粉丝”。在汉朝初建的数十年间，经济凋敝，政府注重休养生息，黄老道家的思想理论得到了官方更多的青睐。这就是说，从孔子时代一直到“天人三策”正式提出之前，数百年间，儒家文献在诸子百家中，并不享有特殊的地位，孔子也属于“诸子”，儒家也属于“百家”。直至汉武帝元光元年（前134年），经过董仲舒的推动，尤其是经过汉武帝的认同，以《春秋》为代表的儒家文献才被官方正式拣选出来，成为了国家的主导思想，以《春秋》为代表的儒家文献才从“子书”中得以上升，成为了承载国家主流意识形态的“经书”，中国历史由此进入“经治时代”，中国由此成为“经治中国”，“依经治国”的传统由此形成。从法理学与思想史的角度来看，“依经治国”既是董仲舒开创的法理命题，同时也成为汉代以后官方认可的法理命题，从董仲舒时代直至1905年科举制度的正式废除，两千年间，一以贯之。因此，如果把“依法治国”作为当代中国法理学的主题，那么，董仲舒之后中国法理学的主题，则可以概括为“依经治国”。
在董仲舒之后的两千年间，从总体上看，《春秋》这样的文献，确实充当了蒙文通所说的“中华民族无上之法典”。在这里，我们可以举出两个细节来印证这个大传统。据《三国志·关羽传》，“《江表传》曰：羽好左氏传，讽诵略皆上口。”这就是说，在三国这样的战乱时代，像关羽这样的武将，也喜好《左氏春秋》。这部书虽然与董仲舒高举的《春秋》与《公羊春秋》并不是一部书，但毕竟还是《春秋》三传之一。而在民间传说中，“关羽读春秋”更是流传甚广。我们不必纠结关羽所读的是《春秋左氏传》还是孔子编写的《春秋》，这样一个细节足以表明，“读春秋”有助于烘托关羽的光辉形象；进而言之，《春秋》不仅承载了官方的主流意识形态，而且在民间也有普遍的认同与尊奉。另据《魏书·李先传》，“太祖问先曰：‘天下何书最善，可以益人神智?’先对曰：‘唯有经书。三皇五帝治化之典，可以补王者神智。’”这番讨论表明，哪怕是在南北朝时期，哪怕是鲜卑族的北魏皇帝，最应当读的书也是经书，也应当实行依经治国。
董仲舒把儒家文献由“子书”上升为“经书”，开启了一个长达两千年的依经治国时代，亦即“经治时代”，作为一个思想史的事实，它有偶然的因素：恰好在公元前134年，汉武帝提出了“欲闻大道之要、至论之极”这样的要求，董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”恰好符合汉武帝的预期，得到了汉武帝所代表的官方的认同，“经”由此得以正式确立。偶然之中也有必然：从思想史的整体背景来看，秦始皇所理解、所实施的“法家之治”因为秦王朝二世而亡，已经失去了正当性。汉代初年实行的“黄老之治”尽管满足了当时的社会休养生息的需要。但是，奉行黄老思想，却可能让主政者失去对全社会的思想牵引能力，这对于政治共同体的凝聚与整合是不利的，与汉武帝时期汉王朝勇猛精进的姿态也不吻合、不同步。在这种背景下，从法理的角度，重建汉王朝的政治意识形态，就成为了一个历史的、现实的必然选择。当然，更加重要的必然因素，还在于董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”满足了各个方面的需要，因而得到了当时及后世普遍而持久的接纳。对此，我们可以从两个不同的方面，来看“依经治国”的必然性。
一方面，董仲舒把《春秋》及“六艺”挑选出来，予以独尊，尊之为经，以之作为国家治理的主要依据，是对先秦学术思想的精审判断。在先秦时代的诸子百家中，每一家都有自己的优长之处。在司马谈关于“六家要指”的评析中，道家较之于其他各家，似乎还处于更优越的地位。再往前追溯，在春秋战国时期的各国诸侯看来，法家学说才是求真务实的学说。但是，就长远来看，以孔子为代表的儒家学说、儒家文献，才更加符合一个大一统王朝长治久安的需要。商鞅、韩非所代表的法家学说虽然更具现实性，但它毕竟只能适应战国时代，它主要是一种战时状况下的应对策略，它可以满足非常时期、战国格局的需要，却难以满足大一统时代的根本需要。至于道家学说，从根本上说，它是一种“在野者”的学说，以庄子为代表的道家学说以追求个体自由、心灵自由为旨趣，本质上是一种面向个体、面向审美、面向艺术的学说，不大可能长期充当主政者秉持的主流意识形态。至于墨家学说，主要反映草根阶层、游侠阶层的需求，与国家治理的实际需要还有较大的距离。相比之下，只有孔子所代表的儒家学说，能够以中正稳健的方式，较好地满足大一统背景下国家治理的需要。
另一方面，董仲舒开创的“依经治国”，作为一个法理命题，虽然主要接续了儒家的思想文化传统，但他接续的这个传统并不是“原教旨主义”的儒家，而是以儒家为内核，同时也广采博纳了先秦时期已经积累起来的各种学术思想。在董仲舒关于“依经治国”的论证中，既有阴阳家、道家的学说，也有法家、墨家的学说。前文已经述及，“始推阴阳”已经是董仲舒的一个标签，正如《阴阳义》所称，“天道之常，一阴一阳。阳者，天之德也；阴者，天之刑也。迹阴阳终岁之行，以观天之所亲而任。”事实上，纵观《春秋繁露》全书，其中关于阴阳之理的论述非常丰富，阴阳家的学说已经深度融入了董仲舒的思想世界。再看《立元君》对君主提出的要求：“为人君者，执无源之虑，行无端之事，以不求夺，以不问问。”这样的要求，可以归属于道家学说。董仲舒还强调赏罚，主张“所贡贤者有赏，所贡不肖者有罚。夫如是，诸侯、吏二千石皆尽心于求贤，天下之士可得而官使也。遍得天下之贤人，则三王之盛易为，而尧舜之名可及也。毋以日月为功，实试贤能为上，量材而授官，录德而定位，则廉耻殊路，贤不肖异处矣。”对赏罚“二柄”的这种依赖，具有明显的法家色彩。甚至还有墨家色彩的论述：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”这样的论述，既体现了墨家的“天志”观，也体现了墨家的“尚同”观。由此可见，董仲舒建构的“依经治国”，其实是对先秦时期各家学说的融会贯通，其中虽以《春秋》及六艺作为旗号与主体，但同时也体现了对诸子百家的全面吸纳。
从以上两个方面来看，董仲舒开创的“依经治国”能够较好地满足汉武帝时代的客观需要，因而受到了汉武帝时代及后世的普遍接纳。
当然，董仲舒开创的依经治国作为一个法理命题，并不是在真空中突然生成的，并不是一座“飞来峰”。在董仲舒之前，像贾谊这样的儒生已经有所铺垫，但董仲舒毕竟是依经治国这个法理命题的主要阐述者。在刘向看来，“董仲舒有王佐之才，虽伊吕亡以加，管晏之属，伯者之佐，殆不及也。”《论衡》亦有言：“董仲舒虽无鼎足之位，知在公卿之上。”按照这些说法，董仲舒的实际权位虽然不高，但他在思想上的影响力远远超越了同时代的公卿。在董仲舒生活的汉代，有一些打着儒家旗号的士大夫，他们的主要目标在于成为现世的位高权重的公卿，公孙弘就是这样的人。还有一些儒生，侧重于从学术的立场上研究儒家典籍，他们的主要贡献体现为比较纯粹的学问，譬如东汉晚期的郑玄就是这样的人，这样的人或可称之为“儒学家”。还有一些儒生是才子，譬如司马相如。但是，董仲舒跟他们都不一样，他三年都不去花园里游玩，集中精力从事学术思想的研究，但并未成为寻章摘句的“专家学者”，他两次担任诸侯的丞相，却并没有一门心思寻求职务上的升迁。他与实际政治有联系，也有较深的介入，但也保持了一定的距离。他理解儒家典籍，但也理解现实政治。他有所为，也有所不为。他的先天秉性、后天努力，他获得的历史机遇，让他超越了那个时代的公卿，成为了“依经治国”、“经治时代”、“经治中国”的开创者，成为了上承孔子、下启朱子的思想人物。
董仲舒开创的依经治国强调“屈民伸君”、“屈君伸天”，但是，天的意志却有赖于儒生阶层来解释。这样的秩序格局与欧洲中世纪的秩序格局略微相仿，虽不神似，却有些形似：臣民服从君主，君主服从上帝，但上帝的意志又是由教廷来解释的。同样，按照董仲舒阐述的秩序格局，臣民服从君主，君主服从上天，但上天的意志是由儒生集团来解释的。当然，儒生集团即使有一定的权威，但他们的权威在任何时候都不及鼎盛时期的教廷，儒生集团不可能凭借对天意的解释权真正形成对于君主的监督与约束。正如鲁迅在《谈皇帝》一文中所说：“据说天子的行事，是都应该体贴天意，不能胡闹的；而这‘天意’也者，又偏只有儒者们知道着。这样，就决定了：要做皇帝就非请教他们不可。然而不安分的皇帝又胡闹起来了。你对他说‘天’么，他却道，‘我不有命在天?！’岂但不仰体上天之意而已，还逆天，背天，‘射天’，简直将国家闹完，使靠天吃饭的圣贤君子们，哭不得，也笑不得。”鲁迅以嬉笑怒骂的杂文风格，对儒生集团拥有的“天意解释权”在历史过程中的实情给予了写意性的揭示，当然自有其道理。然而，从汉至清两千年里，华夏君主虽然是最高的政治权威，但毕竟不是最高的思想权威，最高的思想权威是孔子、朱子这样的圣人。孔子、朱子的思想以经的方式呈现出来，经成为治国的终级依据，这就是“依经治国”与“经治中国”。但是，如果要为依经治国的理论与实践寻找一个建构者，那就是董仲舒；即使后退一步，董仲舒也是这个建构者群体的主要代表。
五、结语
在儒家法理学史上，甚至在中国法理学史上，乃至在中国思想史上，董仲舒都是一个划时代的人物。倘若要比之西方思想史，那么，董仲舒的思想地位，大致相当于西方进入中世纪之际的奥古斯丁。考察中国的思想史以及法理学史，先秦是一个段落，从汉至清又是一个段落，对于后面这个历史段落来说，董仲舒做出了开创性的贡献。董仲舒流传至今的作品，除了《汉书》中记载的“天人三策”，主要就是《春秋繁露》。这样一些文献奠定了从汉至清时期华夏文明的底色，也塑造了这个时期中国法理学的主题：依经治国。
按照中国现行宪法第5条的规定，当代中国“实行依法治国，建设社会主义法治国家”。以这样的目标任务来理解从汉至清的不成文宪法，那么，从汉至清的任务就是要实行“依经治国”，建设“儒家主义经治国家”。古今之间的道理都是相通的，传统中国与当代中国都需要有效治理。如果当代中国法理学的主题是依法治国，那么，传统中国法理学的主题就是依经治国。因而，传统中国的经，就相当于现代中国的法。在秦代以前，中国没有严格意义的经。春秋战国时代是一个礼崩乐坏的时代，这就是说，在“礼崩乐坏时代”之前的西周，国家治理的主题可以概括为“礼乐治国”，或者说是“依礼乐治国”。汉代建立之后，“礼崩乐坏时代”随之结束，但是，随着秦亡而兴起的汉代，毕竟无法恢复到“依礼乐治国”的古老传统，已经“崩坏”了的西周“礼乐”也无法照原样恢复。在汉王朝建立之后，经过了数十年的徘徊、犹豫、斟酌，盛行于西周的“依礼乐治国”，终于转向了汉武帝之后的“依经治国”。发端于董仲舒的“依经治国”，作为一个新的法理主题，是汉武帝时代形成的传统，董仲舒是这个传统的主要阐述者，也是这个传统得以形成的思想引擎。
依经治国的经，或“经治中国”的经，按照董仲舒的观点，主要是《春秋》，《春秋》是第一位的、最重要的经；但同时也包括《诗》《书》《礼》《乐》《易》。后来，在两千年间，经的范围又有所扩张，从六经一直增加到十三经，但这只是数量上的变化。两千年间，依经治国的实质没有发生变化。经在两千年间，一直都是治国的主要依据。所谓德主刑辅，其实就是“经主刑辅”，因为，德由经出，德在经中，只有通经才能明德。从知识层面上看，两千年间，关于经的研究，给研究者带来的成就感，远高于关于刑律的研究，在这种轻与重的背后，有一个根本的原因：经提供了国家治理的主要依据、核心依据、终级依据，经是政之本，刑是政之末。
归结起来，如果把当代中国称为法治时代的中国，亦即法治中国，那么，从汉至清的中国则是“经治时代”的中国，亦即经治中国。在汉代，董仲舒开创了“依经治国”这个法理主题，同时也开创了一个从汉代一直延续至清末的法理主题。
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