导言 | 林志猛新著：《柏拉图<法义>研究、翻译和笺注》（三卷本）

ISBN 978-7-5675-9693-1

定价：148元（全三卷）

华东师范大学出版社

2019年9月

汉语学界首部古希腊经典英德法文集注及研究

作者十年呕心力作，展现当今西学研究的新路向

导论

一 《法义》的主题与场景《法义》（Νόμοι）[1]是柏拉图最长的经典著作。作为西方法哲学思想的源头，《法义》首次深入、完整而又系统地阐述了立法的目的及其哲学基础，以及法律与政制、德性、教育、宗教之间的关系，在西方法哲学史上具有举足轻重的地位。柏拉图赋予法（νόμος）特殊的哲学意图：法意在发现实在，认识最重要的人类事务的本质，真正的法是理智规定的分配。可以看到，西方诸多大思想家，都深受柏拉图《法义》影响。对于柏拉图这部经典著作，西方学界的研究由来已久，但有些学者囿于某种立场或偏见，未能发现《法义》中蕴涵着深刻的哲学和教育意图。

《法义》全书十二卷，副题是“关于立法”，主要探讨“政制和法律”。对话在一位雅典哲人与两位立法者之间展开，这三位老人分别是匿名的雅典异乡人（Ἀθηναῖος Ξένος），克里特的立法者克勒尼阿斯（Κλεινίας）和斯巴达的立法者墨吉罗斯（Μέγιλλος）。对话发生在从克里特的都城克洛索斯到宙斯神社的朝圣之旅上，在白昼最长的夏至日举行，持续了一天一夜。《法义》以“神”（θεός）这一语词开篇，追问神还是人立法。但对于“谁是立法者”的问题，《法义》一开始给出的回答非常含混。或许，对话实际要导向的问题是，什么样的神或人可成为真正的立法者。但要弄清这个问题，首先得明白，立法的目的及其基础是什么。

奥林波斯诸神

《法义》不仅以“神”开篇，在卷八还为宗教节日制定了法规，卷十也专门论证了诸神是否存在等问题，对话中随处可见宗教议题。因此，《法义》被视为柏拉图“最虔敬”的著作。[2]此外，施特劳斯在论及《法义》时还多次表示，《法义》是柏拉图“最具政治性”的作品，甚至是“唯一”的政治作品。[3]原因在于，柏拉图为即将建立的马格尼西亚（Magnesia）城邦制定了一部精良的法典，阐明了最好的政治制度，这意味着，对话中的雅典哲人参与了政治活动。《法义》整部对话中仅有两次提及与“哲学”有关的字眼，但又处处隐含着哲学问题。因此，《法义》也被看作柏拉图“最伟大的艺术之作”。[4]可见，《法义》在柏拉图对话中具有至关重要的地位。

立法哲人的虔敬，中国社会科学出版社，2015这场对话涉及雅典、克里特和斯巴达这三个主要的城邦，暗含着三种不同的政治制度之间的比较。对话从检审克里特和斯巴达立法的目的入手：立法若仅仅着眼于战争的胜利及其果实，便是以勇敢这一最低的德性为基础。克里特和斯巴达这两个多里斯（Doris）城邦都非常好战，具有创立帝国的野心。[5]柏拉图为何一开始就考察这两个城邦的法律，从探讨立法与战争（勇敢）的关系切入呢？如果说立法旨在维护正义，不是更好理解吗？立法与正义的关系岂不更显而易见？或许，战争或帝国问题是柏拉图有意引导我们思考的重大问题：如果一个城邦专注于对外战争和对外扩张，又会对内部的政制、法律、教育和公民德性产生何种影响？立法应如何协调对外与对内的关系？实际上，柏拉图反思克里特和斯巴达的帝国野心，也是在反思雅典本身。
既然立法可能基于最低的德性，主要服务于战争，那是否也有可能基于最高的德性或完整的德性呢？正是通过审视有关立法目的的流俗意见，柏拉图暗中将哲学设定为立法的基础，使我们看到了对立法的独特理解。立法的旨归不在于培养勇敢或追求财富，而在于让人变得有德和优异。立法不应着眼于惩罚，更重要的是要有劝谕和教育作用。因此，《法义》对立法的探讨最终回到了教育问题：德性教育造就好人和完美的公民，也会带来战争的胜利，但胜利有时会导致教育的失败，使人变得肆心和邪恶。    通过阐明柏拉图如何理解法是什么，以及立法的目的及其哲学基础，可进一步探究柏拉图理解自然、战争、德性、教育等重要主题的新方式，辨析出柏拉图在立法上与众不同的见解。由此，我们也可发现柏拉图对某些重要关系的新看法：如自然与礼法，政制与礼法，法与德性教育，战争与和平，德性的一与多，法律与宗教之间的关系。在任何时代，战争与和平、财富与德性、肆心与教育都是每个城邦（国家）始终要面对的问题。经由探讨古典哲人如何处理这些亘古不移的人世问题，也有益于返观现代面临的价值虚无、道德危机的困境。

《法义》从探讨神还是人立法入手，开篇就向我们呈现了对话的各种戏剧要素。对话一开始就是雅典异乡人的提问：“神还是某个人，对你们而言，异乡人噢，可归为制定礼法（νόμων）的起因（αἰτίαν）？”克勒尼阿斯表示，“最正义的回答”是“一位神”，在克里特是宙斯，在拉克岱蒙则是阿波罗。随之，雅典异乡人问他们是否跟随大诗人荷马的说法：米诺斯（Minos）每隔九年去造访父亲宙斯，并根据宙斯的神谕为克里特城邦立法（624b）。[6]可能是由于米诺斯臭名昭著，[7]克勒尼阿斯并不十分肯定这点，反倒称赞起米诺斯的兄弟拉达曼堤斯（Rhadamanthus），说他是“最正义的”，因为他“正确管理了司法事务”（625a）。于是，雅典异乡人提议，他们应该“边走边讨论政制（πολιτείας）和礼法，且说且听”，这是打发眼下时光的最好方式。从雅典异乡人那里我们获悉，对话发生在从克里特的都城克诺索斯（Knossos）到宙斯的“洞府和神庙”（ἄντρονκαὶ ἱερόν，或译为“神社”）[8]的朝圣之旅上，这是一段“漫长”的旅途（625b）。[9]就这样，三位老人踏上了米诺斯造访父亲宙斯神社的旅程。难道他们也效仿米诺斯去求神谕为城邦立法？引人深思的是，对话最终并没有告诉我们，三位老人有没有到达宙斯的神社。

米诺斯，华夏出版社，2010

这场发生在城邦之外的对话，[10]讨论的主题却是与城邦政治事务最密切相关的“政制和礼法”，这是否表明，探求最好的政制和礼法需要有超越城邦的视角？雅典异乡人有意提到雅典的宿敌米诺斯，把他视为神圣礼法的制定者，显得超越了城邦。走向宙斯的神社，意味着走出城邦，上升到法律的源头。[11]因此，《法义》的对话是一个上升之旅，由雅典异乡人引导的上升。这与《王制》（旧译《理想国》）的开篇形成了对照。在《王制》开场，苏格拉底“下到”了象征民主自由和开放的佩莱坞（Piraeus）港，被迫与几个年轻人讨论起正义问题，连晚餐也省去了，更不用说观看马背上的火炬接力赛。哲人下降到洞穴（城邦）谈论正义问题，看起来略为紧张。苏格拉底先要让年迈而虔敬的克法洛斯（Cephalus）离开，才能真正进行正义的讨论，而后又要面对智术师忒拉绪马霍斯（Thrasymachus）的纠缠，紧接着还有两位富有血气的年轻人的盘诘……对话中的苏格拉底显得孤立无援，在人世的洞穴中，被迫应对各种挑战。
《法义》的对话看起来更从容不迫、悠闲自在。尽管天气炎热，路途遥远，且三人都上了年纪，但雅典异乡人庆幸沿途有休憩之地，“高高的树下有阴凉”，可以不时歇歇脚；最主要的是，他们可以用“言语相互激励”，而“轻松”走完全程（625b）。对此，克勒尼阿斯深表赞同，他补充说，“我们沿途走下去，异乡人噢，有丛丛柏树，高得惊人，美得出奇，还有片片绿茵可供我们休息，消磨时光”（625c）。[12]严肃话题的讨论在怡然自得的漫步中展开，他们平心静气（ἄθυμος），娓娓道来，有如和风细雨。三位老人的谈话不像苏格拉底与年轻人的对话那样剑拔弩张，因为他们不是下降到城邦的洞穴中，而是上升到最高神宙斯的洞府——往“高”处、“美”的圣地走，在神圣肃穆的古柏树下寻找阴凉，缓解旅途的辛劳。从对天气的描述中，我们了解到，对话发生在炎热的夏日，但开场还没有向我们明确提到具体在哪一天。直到第三卷我们才获知是在夏至，在“神将夏天转为（τρεπομένου）冬天的这一天”（683c5）。夏至是白昼最长夜晚最短的一天，太阳直射最厉害、阳气最盛，虽不是最热的一天，却也闷热无比。柏拉图将对话设在这一天绝非无意为之。夏至太阳的炙烤，加上道路的崎岖，[13]旅途的漫长，这对日趋衰弱的老人们无疑是巨大的考验。为了抵达宙斯的神社，他们必须克服身体、年龄的障碍，并克服自然气候的严酷。雅典异乡人的谈话使他们恢复了年轻活力（657d5，907c5），无异于克服这些障碍的“阴凉”：通过引入言辞中的会饮，雅典异乡人振奋了其他两位老人，激起他们浓厚的谈兴，使他们敢于言谈，也乐于倾听。在卷四，雅典异乡人提到，他们从黎明时分开始讨论，现在已是正午（722c7）。从篇幅来看，这场关于法律的对话持续了一天一夜。[14]我们不知道三位老人在这一整天中有没有吃喝（他们肯定没有睡），对话只是提到他们在正午的时候歇了歇脚。关于法律的谈论需要一天一夜的时间，这是否意味着，法律陪伴了人一生一世，人的生生死死都要打上法律的印记。在白昼最长的夏至日谈论最重要的人类事务（政制和礼法），这相当于表明，要用最清醒的头脑去对待人类事务。雅典异乡人甚至建议，让最优秀的人组成“夜间议事会”，在黎明之前处理最重大的城邦事务——对治邦者来说，夜晚也要保持清醒。在沃格林看来，夏至的太阳是个重要的象征。[15]夏至不仅意味着季节的转变，[16]而且是转折点（turning point）的象征。墨吉罗斯提到夏至的地方就是对话的一个转折点。那时，在探讨过“政制的起源”后，雅典异乡人提议，应“从头讨论”“什么曾高贵和不高贵地建立，哪种法律保存了被保存的事物，哪种法律毁灭了遭毁灭的事物，以及什么样的变化会使城邦幸福”（683b）。对此，墨吉罗斯表示，若能更好地再次探究立法，他宁愿“长途跋涉”，而且对他来说，白昼最长的这一天看起来也会变得更短。“第二次起航”——推倒重来，重新进行讨论是柏拉图（苏格拉底）对话的典型特征。

雅典异乡人要重新探究何为高贵和不高贵，保存或毁灭城邦的法律，以及城邦的幸福之路，这是个意义非凡的转折。这表明，必须有别于惯常的理解，重新理解这一切。随后不久，雅典异乡人便将这一转向带入了新城邦（殖民地）的建设中。在他提到“正午”的地方（722c7），在夏至的太阳最炙热的时候，他谈到了“法律序曲”（προοίμια νόμων），这也是个至关重要的转折点。雅典异乡人认为，法律不应该只有强迫性的命令，而且要在前面附上巧妙编织的劝谕性言辞（序曲），好让人更容易信服法律，接受命令，并从中学到东西。也就是说，这种双重性的法律还具有教育作用，而非只有约束作用。引入法律序曲，对于立法是个重大的变革。从后文我们还了解到，选举最好的法官也是在夏至日，这种法官是看起来“最好的人”，他们将承诺作出“最好和最虔诚的判决”（767d）。[17]柏拉图将夏至这一富有转折意味的戏剧要素融入了对话本身的结构中：雅典异乡人指出，处于暮年的“我们”，应该把完善法律的任务交给比他们年轻的人，培养他们成为立法者和法律维护者（770a）。在朝气蓬勃、生机盎然的夏至，年老的立法者把完善法律、培养好人的精神传递给了年轻的立法者，并选出了最好的法官。这一转折意味着宙斯（神）统治时代的结束，新的时代即将开启。

希腊神庙  我们不知道三位老人在夏至前往圣地的目的究竟何在，是否为了参加跟宙斯有关的节日。总之，他们的交谈取代了宙斯神社的相关活动——恰如《王制》中苏格拉底与年轻人的对话取代了观看节日的比赛。什么样的谈话如此引人入胜，以致三位老人不畏艰辛，并一直逗留在旅途上，而不急于赶往目的地？是类似于米诺斯与宙斯的交谈吗？根据《米诺斯》中苏格拉底的解释，米诺斯定期与宙斯相会、交谈，是为了向宙斯学习、求教，宙斯通过讨论对米诺斯“进行德性教育”（παιδείᾳ εἰς ἀρετήν），米诺斯由此制定的法律使民人们获得了“永世的幸福”（《米诺斯》320b）。在随后的对话中，雅典异乡人也屡屡关注“德性教育”的问题，可以说，“德性教育”是整篇对话的一个核心议题。只不过，进行德性教育的不再是宙斯，而是雅典异乡人这位立法哲人，他似乎取代了宙斯的位置。
二 《法义》在西方思想史中的位置在西方的法哲学和政治哲学传统中，柏拉图的影响极为深远。亚里士多德、西塞罗、普洛克罗斯（Proclus）、迈蒙尼德（Maimonides）、斐齐诺（Ficino）、阿尔法拉比（Alfarabi）、卢梭、孟德斯鸠、尼采等诸多思想家，在法律、政治、哲学思想上都深受柏拉图启发。《法义》展现了法律与哲学、德性之间的深刻关联，对人类价值领域的善恶、对错赋予极大的关怀，而成为西方法哲学思想活力的根源。

亚里士多德《政治学》、《雅典政制》等多部著作就经常提及《法义》。在《政治学》卷二，亚里士多德便详细探讨了《法义》中的政制、公有制、公餐、城邦大小、财产数量、人口数量等问题。亚里士多德关于混合政制、共和政体、善法、法律与德性之关系的看法，皆与柏拉图密切相关。[18]他也采用柏拉图的观点，认为斯巴达法律旨在培育战争德性，而忽略和平时期性情的培养。亚里士多德对各种政体的论述，也都与柏拉图有紧密联系。《尼各马可伦理学》的最后一章“对立法学的需要：政治学引论”，也像柏拉图那样，谈到了立法与医术、立法学与政治学的关系，以及法律与理性、教育、快乐之间的关联（1179b1以下）。《雅典政制》关于政制、法律的看法，[19]同样可清楚看到柏拉图的影响。尽管亚里士多德的思想与柏拉图有些差异，但两者之间有着千丝万缕的联系。

亚里士多德    西塞罗亦受柏拉图的巨大影响，在作品中时常效仿柏拉图。他的《论法律》（De Legibus）不仅在对话主题上模仿《法义》，甚至人物设置、戏剧场景等也《法义》相对应。《论法律》的三卷如同《法义》卷十至十二的简化版本。[20]西塞罗像柏拉图那样认为，真正的法律和正义植根于自然。自然是法律的正当性标准，也是正义和自然法的根源。西塞罗遵照柏拉图的观点，在解释自然法和自然正义时，回溯到法和正义的起源或第一原则。他也认为，某事物“是什么”，由其开端决定，因为某物的开端朝向其目的，亦即其自然本性。理解事物的自然本性，就能理解其终极目的。此外，西塞罗同样表示，正义并非法律机构或多数人意见的产物，自然才是正义真正的根基。法律是命令中的“正确理性”，而不仅仅是沉思中的正确理性。[21]
在《论法律》中，西塞罗探讨了诗人、法律序曲、混合政制、法庭、市民法、官职法、宗教法等议题，与柏拉图思想也有着深层的内在联系。第二卷专门讨论宗教法，西塞罗称之为“法律中的法律”（《论法律》卷二，7.18）。西塞罗也像柏拉图那样制作了“法律序曲”（legis prooemium），将其置于正式的法律条文之前，以劝谕公民们相信，诸神掌管万物，并决定万物的生成变化，而且对人类极有助益。[22]这非常类似于《法义》中的神学观点。西塞罗的宗教法也要求永恒关注灵魂问题，将灵魂与理智关联起来，而服务于正义和提升人的自然本性。这与柏拉图的思想如出一辙。西塞罗的《论神性》（De Natura Deorum）[23]更是细致入微地阐释了柏拉图《法义》卷十的神学观，检审了廊下派的思想，以回到柏拉图哲学。中世纪的犹太教哲人、律法学家迈蒙尼德，也与柏拉图有密切的思想关联。在《迷途指津》[24]中，迈蒙尼德提出的先知学、预言说、律法思想等，都可看到《法义》的影响。可以说，对中世纪犹太哲学的解释应基于柏拉图哲学，尤其是《法义》。因为，《法义》从灵魂学和哲学的角度暗中转换了对“神法”的理解，而最为接近启示律法的世界，使得中世纪思想家能根据哲学而非启示的引导来理解启示本身。迈蒙尼德认为先知集哲人-政治家-预言家于一身，是完美社会的缔造者。这也恰如柏拉图笔下的立法哲人。《法义》中重构的“神法”乃是以灵魂和心智的完美为旨归，柏拉图式的立法哲人就像先知那样，从事着最高级的立法活动。[25]文艺复兴时期著名的哲学家、神学家斐齐诺，也详细疏解了《法义》、《王制》等诸多对话，而且极为关注柏拉图的神学。[26]在斐齐诺看来，柏拉图《法义》既有哲学的沉思，又有道德教诲，看起来结合了世俗与神圣的两面性，很容易适应人类的共同习俗，并让人类转向神圣与永恒之物。柏拉图对神圣力量与人类境况加以调和，而在神圣事务与人类事务之前保持中道。[27]孟德斯鸠《论法的精神》关于政体、宗教、刑法、法律与商贸等议题的讨论，也可看到柏拉图的潜在影响。[28]卢梭对立法者、法律、公民宗教的看法，同样与柏拉图息息相关。他在《社会契约论》中表示，为找到适用于各民主的最好社会规范，需要一种最高的智慧，以洞悉人类的全部情感和人性的幽微，并为人类立法。这就要有一位“大立法者”，他是国家制度的缔造者，就连伟大的君王也需遵循其制度。这样的立法者不仅仅是用强力约束人，或用论证说服人，而是具有神明式的“权威”。可以发现，卢梭的大立法者如同柏拉图的大立法者那样，秉有哲人的智慧和先知式的权威，他将自己的决定“神道设教”，以让“神圣的权威来约束那些为人类的深谋远虑所无法感动的人们”。因为，“唯有立法者的伟大的灵魂，才足以证明自己使命的真正奇迹……虚假的威望只会形成一种过眼烟云的联系，唯有智慧才能够使之经久不磨”。[29]尼采也提到，“真正的哲人是发令者和立法者……他们确定人类走向何方，目的何在”。[30]在尼采的“大政治”中，哲人-立法者将为整个人类的价值重新立法。从阿尔法拉比、黑格尔、格劳秀斯、普芬道夫、博丹、库朗热、马克思等思想家的著作里，同样可以看到柏拉图的身影。在整个西方法哲学和政治哲学史上，柏拉图无疑具有至关重要的地位和思想史意义。我们将在翻译《法义》希腊原著及相关英、德、法文笺注的基础上，广泛对观柏拉图的其他作品及其同时代和后世哲人的相关论述，以探究《法义》的幽远教诲。三 《法义》的研究偏见及回应  一般认为，《法义》是柏拉图的最后一部著作，柏拉图在公元前347年逝世一年后，其学生奥普斯（Opus）的菲利普（Philip）抄录了《法义》，并刻在蜡板上。[31]很有可能，柏拉图在去世前13年或10年，就已开始写作《法义》。[32]但柏拉图的辞世使《法义》显得像未完成之作，《厄庇诺米斯》（Epinomis）被看作《法义》的续篇。因为，《法义》以讨论夜间议事会作结，而这正是《厄庇诺米斯》的主题。[33]倘若这两部作品都出自柏拉图之手，《厄庇诺米斯》便有可能是在《法义》写作期间完成的。也就是说，柏拉图预先把《法义》的“结语”写好了。但柏拉图为何不直接将《厄庇诺米斯》作为最后一卷归入《法义》呢？为何他要让《法义》看起来像是未完成之作呢？这是否只是一种表象，《法义》实际已是完整的作品？传统上一般认为，《米诺斯》是《法义》的导言。《米诺斯》探讨了“法是什么”的问题，而《法义》没有再直接提出这一问题，开篇转而询问谁制定了法。《米诺斯》以苏格拉底的一个疑问作结，看起来也是未竟之作，但实则并非如此。同样，我们不能为《法义》的表象所迷惑，作出各种臆断。要弄清这些问题，只能深入文本本身。

  对《法义》的偏见或误解，并不仅仅在于《法义》的完不完整。要阅读、研究《法义》，首先得扫除这些偏见或误解。对《法义》的首要偏见是所谓的“风格”问题。在许多学者看来，《法义》显得啰哩啰嗦、杂乱无章、重复不断、结构松散、前后矛盾，而且离题话特别多，几乎是独白而非对话。晚年的柏拉图似乎能力衰退，无力再构建出像《王制》那样精美的作品，整部《法义》都充满了“暮年”气息。[34]对此，沃格林（Eric Voegelin）作出了深刻而有力的回应。他表示，《法义》发展出了一种成熟的风格，为某些最伟大的思想家所独有，这些思想家的活力在晚年仍丝毫未损，《法义》并不因为是柏拉图的晚年之作就显得苍白无力。其实，《法义》的内容与形式精妙地融为一体，我们甚至看不到创作者，作品如同自然生长起来的。[35]《法义》是各种风格的混合，有如一首交响曲，它那高雅而庄重的修辞，结合了书信平铺直叙的风格，以及《厄庇诺米斯》庄严而笨拙的故作风雅，以保持那些貌似模仿的真实性。[36]

柏拉图《法义》看似混乱是因为，批评家们没有理解《法义》形式上的安排。前三卷像是离题话，实际上是即将制定的新城邦法律的序曲，没有前三卷的讨论，立法就没有坚实的基础。而教育（卷七）和宗教（卷十）这些最高的议题又回应了卷一的主题。《法义》对各种看起来风马牛不相及的问题的呈现，实则对应着人的一生的方方面面。至于一些重复的地方，则蕴含着柏拉图的某些重要意图。例如，卷四提到法律序曲的时候，以奴隶医生和自由民医生作类比（720a2-e5），而卷九（857c6-e1）再次提到了这个类比。事实上，这里并非简单的、无意识的重复。卷九再度提及时首次谈到了哲学，柏拉图可能是在向我们暗示，法律序曲与哲学有关。而这会让我们重新思考立法者与哲人的关系。《法义》作为柏拉图“最伟大的艺术之作”，要弄清其写作艺术的精妙之处，需要悉心阅读文本。第二种偏见是对《法义》的意识形态解读。这种做法的典型代表当属波普尔（K. Popper）。波普尔站在自由主义的立场上，指责柏拉图如同开放社会的“敌人”。波普尔从《法义》中看到，柏拉图对“个人主义”充满敌意，对“个人自由”极其憎恨，为“极权主义”铺平了道路。[37]在波普尔笔下，柏拉图成了“反动者”和“极权主义者”。波普尔的幼稚看法和随意臆解古书，已为众多学人所不齿。[38]若想真正进入《法义》这部经典，必须杜绝用现代思想来任意切割和肢解。这种“撕书”行为，对思想的推进毫无益处。就阅读卷十而言，应该排除的意识形态偏见是将柏拉图与所谓的“宗教迫害”联系起来。格罗特（George Grote）虽然极其捍卫柏拉图著作的真实性，但他仍认为，《法义》“充斥着中世纪天主教和宗教法庭的迫害精神”，柏拉图“厌恶所有异议，用严苛的惩罚维护正统”。[39]巴克也表示，在《法义》中，柏拉图出于“国家理由”而倡导“宗教迫害”、“宗教不宽容”，令人想起中世纪的罗马教会。[40]萨拜因则感叹，《法义》的宗教讨论是柏拉图的天才“最可悲的产物”，《法义》由此变得“声名狼藉，因为它首次为宗教迫害作了理据充足的辩护”。[41]古尔德（John Gould）也有类似的看法，将柏拉图贴上“集体主义”的标签。[42]

实际上，这些观点大多是依据政教分离、世俗国家的现代自由思想，极具教条色彩和讽刺意味。如果带着这样的墨镜来研究《法义》，将会一无所获。我们要明白，在《法义》中，“雅典异乡人不仅借用了古典世界极为常见的宗教制度，而且通过多种方式重构了诸神，使诸神一来成为人类行为更合适的楷模，二来成为更合适的哲学沉思对象”。[43]从意识形态入手的研究方法，无法看清柏拉图的意图所在。

立法者的神学，华夏出版社，2013第三种误解在于，认为《法义》只是部“法理学”著作，没有柏拉图常见的辩证法、理念论、认识论、逻辑学等，在哲学上不值得关注。许多学者从现代法理学出发，认为《法义》由刑法、民法、商法、宗教法、道德法等法律组成，有如各种法律的汇集。为此，桑德斯（Trevor Saunders）专门写了一本《柏拉图的刑法典》，[44]将《法义》中的各种法律辑录出来并予以说明。有的论者则径直将柏拉图当作法学家，认为西方法理学是对柏拉图的一系列注脚。[45]侧重于将《法义》视为法理学著作，一方面可能是由篇名Νόμοι翻译为Laws引起，其实，在柏拉图那里，νόμοι有异常丰富的含义，包括生活方式、生活秩序、习俗、习惯、法规等等，也指涉音乐。另一方面是忽视《法义》的戏剧性，纯粹从法理学的角度关注《法义》，而不重视会饮、教育、音乐这些非法学的部分，无异于只见树木不见森林。这种做法也会严重损害柏拉图的思想特性。
而认为《法义》不够哲学味，缺乏辩证法、理念论这些柏拉图哲学的典型特征，因此不值得从哲学上严肃对待，这种看法并没有注意到《法义》对哲学的独特处理。哲学在《法义》中始终隐藏在背后，直到结尾讨论德性的统一性时才真正显露出来。柏拉图有意隐匿哲学，直接的原因是，雅典异乡人不适宜同两位老年人谈哲学。此外，哲学与城邦、宗教和礼法有着潜在的冲突。但更主要的原因可能是，柏拉图思想中最为关心的东西，并非取决于柏拉图特有的哲学。[46]在《法义》中，哲学不是中心问题，哲学处于背景之中。或者说，哲学与公民的有益意见达成了最大的和谐，哲学已恰切地融入《法义》中的法律序曲和神学中。[47]对《法义》最大的误解是，声称从《王制》到《法义》是从人治进化到法治，从独裁进化到宪政。同时，由于《法义》提出要构建“次好的城邦”而非最好的城邦，有论者认为，柏拉图在现实中栽了跟斗，只好放弃《王制》的“理想国”和理想主义要求，退而求其次，回到现实中来。甚至有人表示，《王制》诉诸理性统治，《法义》则背道而驰，让位于信仰统治。[48]首先必须指出，《王制》并未出现“理想”一词，所谓哲人-王的独裁统治最终被证明不可能，原因在于，一方面普通民众不会自动相信哲人的智慧而服从其统治，另一方面，哲人并不愿意行统治，对哲人而言，政治生活并非最好的生活方式。《王制》提出哲人-王的问题意在揭示政治的限度。其次，《法义》提出“次好的城邦”并非就是要实行宪政，让人民来立法而行统治。我们看到，《法义》首先描述了“最好的政制”：可能的话，妇女儿童公有，财产甚至身体公有，好让所有人同甘共苦，整个城邦融为一体，这样的城邦“诸神或神子们”都会乐于居住（739b8-e1）。但这种“政制的模型”没有地方找，只能尽量去接近，从而使凡人的城邦（政治）最接近“不朽”。[49]在这个意义上，《法义》构建的是对人而非对神而言最好的城邦，《法义》中呈现的法律并非由民人们制定，而是由一位立法者之师（政治哲人）制定。至于柏拉图思想的进化说或发展论，已广受批驳。[50]试图以这种做法消除柏拉图思想的矛盾或难解之处，只会进一步遮蔽柏拉图的思想，让我们失去更多的东西。要深入阅读《法义》，除了要排除各种偏见和误解外，还需端正自己的阅读心态，以严谨、虚心的学习态度进入，不随便以某些看似无可非议的前见臆解古人的思想。断章取义或盲目跟从都无益于接近《法义》，只有如如实实地面对文本，细致而耐心地阅读，百折不挠地思索，并广泛参阅各种文献，才会在研究上有所收获。注释[1]书名Νόμοι的汉译名主要有四种：“法律篇”（张智仁等）、“法篇”（王晓朝）、“礼法”（吴寿彭）和“法义”（刘小枫）。为何译为“法义”，具体参本书第一章第一节“何为Nomoi”的相关讨论。
[2]参施特劳斯，《柏拉图〈法义〉的论辩与情节》，程志敏等译，北京：华夏出版社，2011，页2。[3]参施特劳斯，《柏拉图〈法义〉的论辩与情节》前揭，页1；《什么是政治哲学？》，李世祥等译，北京：华夏出版社，2011，页29；《苏格拉底问题五讲》，收于《古典政治理性主义的重生》，郭振华等译，北京：华夏出版社，页229；施特劳斯等编，《政治哲学史》第二章“柏拉图”，李天然等译，石家庄：河北人民出版社，1998，页76。[4]参见特劳斯致克莱因的信，《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》，朱雁冰、何鸿藻译，华夏出版社，2006，页280。[5]Seth Benardete, Plato’s “Laws”: The Discovery of Being, Chicago: University of Chicago Press, 2000, p.53. 中译本参《发现存在者——柏拉图的<法义>》，叶然译，上海：华东师范大学出版社，2018。[6]参《奥德赛》（Odyssey），卷19，行172-179，中译本见王焕生译，北京：人民文学出版社，1997，页356。亦参柏拉图，《米诺斯》，319b-320b。[7]据说，米诺斯曾要求雅典人每九年进贡七对少男少女给克里特，用于喂养半人半兽的怪物米诺陶（Minotaur）。因此，米诺斯在大多数人的心目中是个“野蛮、残酷和不义之人”（《米诺斯》318d）。不过，米诺斯是为子复仇才这样惩罚雅典人的：米诺斯的爱子去参加泛雅典节运动会，却因获胜而被嫉妒的雅典人杀死。参见普鲁塔克，《希腊罗马名人传》（上），“忒修斯”，陆永庭等译，北京：商务印书馆，1999，页15。[8]“洞府和神庙”也可译为“神社”，具体原因参林志猛，《<米诺斯>译/疏》，北京：华夏出版社，2010，页42注释1。[9]据Glenn Morrow考证，克诺索斯附近至少有三处宙斯的神社，分别是迪克特洞府（Dictaean Cave），伊达洞府（Idaean Cave）和朱克塔（Juktas）山的洞府。从克诺索斯到伊达洞府要十二三小时，三位老人最有可能前往伊达洞府。据说，迪克特洞府是宙斯的出生地，伊达洞府是宙斯成长的地方，也是他的墓地。伊达洞府还是重要的敬拜中心和朝圣场所。参Glenn Morrow, Plato’s Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws, Princeton: Princeton University Press, 1993, p.27.[10]另一场发生在城邦之外的柏拉图对话是《斐德若》，两篇对话的场景有诸多类似之处。[11]参见施特劳斯，《柏拉图〈法义〉的论辩和情节》，前揭，页1、4。[12]在《论法律》中，西塞罗明确提到并模仿了《法义》的这一场景。[13]克勒尼阿斯在随后的讨论中提到，克里特的地形天然崎岖不平（625d）。[14]如果是从黎明5点开始谈起，到正午就有7小时，篇幅按斯特凡编码来算为：722-624=98行，《法义》的总篇幅为345行，这样，总的谈话时间应为：345/98*7=24.6小时，大致为一天一夜的时间。我们不得不为柏拉图如此精心的安排感到震惊。另参Seth Benardete, Plato’s “Laws”: The Discovery of Being, p.1。[15]沃格林认为，在柏拉图的早期对话中，理型（idea，或译为理念、样式、相）是可理解域的太阳，而在《法义》里，我们处于体现理型的制度的可见域中，这个领域里可见的太阳就是统治者，它的旋转决定了城邦的神圣步伐。参Eric Voegelin, Plato and Aristotle, in Order and History III, Columbia: University of Missouri Press, 2000, p.283。[16]《礼记·月令》中记载了自然界有关夏至节气的明显现象：

日长至，阴阳争，死生分。君子齐戒，处必掩身，毋躁。止声色，毋或进。薄滋味，毋致和。节嗜欲，定心气。百官静事毋刑，以定晏阴之所成。鹿角解，蝉始鸣。半夏生，木堇荣。

鹿的角朝前生，属阳。夏至日阴气生而阳气始衰，所以阳性的鹿角便开始脱落。而糜因属阴，在冬至日角才脱落；雄性的知了在夏至后因感阴气之生便鼓翼而鸣。可对比《斐德若》里的“蝉鸣”（230c）。百官不要随意动用刑罚，则可对比《法义》更侧重教育而非惩罚。另外，在中国古时夏至日，人们通过祭神以祈求灾消年丰。《周礼·春官》载：“以夏日至，致地方物魈。”周代夏至祭神，意为清除疫疠、荒年与饥饿死亡。《史记·封禅书》记载：“夏至日，祭地，皆用乐舞。”夏至作为古代节日，宋朝在夏至之日始，百官放假三天，辽代则是“夏至日谓之‘朝节’，妇女进彩扇，以粉脂囊相赠遗”（《辽史》），清朝又是“夏至日为交时，日头时、二时、末时，谓之‘三时’，居人慎起居、禁诅咒、戒剃头，多所忌讳……”（《清嘉录》）。[17]卷十二945e4-946c5提到，在夏至（“太阳从夏天转到冬天”）之后，整个城邦必须集结到太阳神与阿波罗共有的区域，选出3名各方面都最好的人作为监察官，献给太阳神和阿波罗。[18]参亚里士多德，《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1983，1264b27以下，1293b22以下。[19]参亚里士多德，《雅典政制》，日知、力野译，北京：商务印书馆，1999，章XLII以下。[20]Seth Benardete, “DeLegibus I: Plan and Intention”, in American Journal of Philology 108, No.2(1987), p. 297.[21]Timothy Caspar, Recovering the Ancient View of Founding: A Commentary on Cicero’s DeLegibus, Lanham: Lexington Books, 2010, p.41.[22]参西塞罗，《论法律》，王焕生译，上海人民出版社，2006，卷二，7.15-16。译文略有改动。[23]中译本参石敏敏译，上海：三联书店，2007。[24]中译本参傅有德等译，济南：山东大学出版社，2004。[25]参施特劳斯，《哲学与律法》，黄瑞成译，北京：华夏出版社，2012，页57-58，106-108。[26]Marsilio Ficino, When Philosophers Rule: Ficino On Plato’s Republic, Laws, and Epinomis, A. Farndelltrans., London, 2009; Platonic Theology, M. Allen and J.Warden trans., Harvard University Press, 2001. 斐齐诺《柏拉图的神学》有18卷，新柏拉图主义者普洛克罗斯也早就写了煌煌巨作《柏拉图的神学》（中译本参石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2007）。[27]Marsilio Ficino, When Philosophers Rule: Ficino On Plato’s Republic, Laws, and Epinomis, p.73.[28]孟德斯鸠，《论法的精神》，张雁深译，北京：商务印书馆，1963。[29]参卢梭，《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980，页49-55。[30]参尼采，《善恶的彼岸》，魏育青等译，上海：华东师范大学出版社，2016，第六章，第211节。[31]参见第欧根尼•拉尔修（Diogenes Latertius），《名哲言行录》，徐开来、溥林译，桂林：广西师范大学出版社，2010，III.37。亚里士多德明确指出，《法义》是柏拉图晚年的作品，这就排除了《法义》是伪作的可能，参《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1997，1264b27。普鲁塔克也把《法义》归于柏拉图的晚年之作，参《关于伊西德和奥西里德》（De Iside et Osiride），370e。[32]参泰勒（A. Taylor），《柏拉图——生平及其著作》，谢随知等译，济南：山东人民出版社，1991，页640。[33]第欧根尼•拉尔修先说《厄庇诺米斯》“据说”出自菲利普，而后又记载了柏拉图对话的两种分类法：拜占庭的阿里斯托芬（Aristophanes of Byzantium）将《王制》、《法义》、《米诺斯》和《厄庇诺米斯》归为柏拉图的政治学代表作，语文学家、新柏拉图主义者忒拉绪洛斯（Thrasyllus）也把这四部作品视为柏拉图的政治性对话。第欧根尼比较偏向忒拉绪洛斯的分法，第欧根尼这种叙述实际上表明，他倾向于将《厄庇诺米斯》看成柏拉图所作。参见第欧根尼•拉尔修，《名哲言行录》，前揭，III.37，50，60。关于《厄庇诺米斯》的真伪之争，可参泰勒，《柏拉图——生平及其著作》，前揭，页681-82；程志敏，《<厄庇诺米斯>的真伪》，收于《经典与解释16：柏拉图的真伪》，刘小枫、陈少明编，北京：华夏出版社，2007，页2-41。[34]巴克（Ernest Barker）甚至还说，柏拉图的论证随意，几乎不依据任何明显的逻辑方案。参见巴克，《希腊政治理论：柏拉图及其前人》，卢华萍译，长春：吉林人民出版社，2003，页406-408；萨拜因（George Sabine），《政治学说史》（上），邓正来译，上海人民出版社，2008，页101。泰勒也认为《法义》缺乏戏剧成分，风格并不吸引人，见《柏拉图——生平及其著作》，前揭，页637。布舒奇罗列了学者们认为矛盾、重复的地方，见氏著，《<法义>导读》，谭立铸译，北京：华夏出版社，2006，页2-5。[35]Eric Voegelin, Plato and Aristotle, pp.269-270.[36]见Paul Shorey, What Plato Said, Chicago: University of Chicago Press, 1933, p.355. Shorey认为《法义》极具戏剧性，他还生动地说，《法义》带点暴躁的卡莱尔式（Carlylean）大演说，以及故作的罗斯金式（Ruskinian）怪念头，这使格罗特（Grote）和贡珀茨（Gomperz）这些自由主义者两眼一抹黑，完全看不到如下独特结合真实的历史意义：将亚里士多德明智的财富、政治智慧和有辨别力的观察，与占卜的洞见、始终规避辩证之网的希腊情感的深度，以及半外来的百科全书主义者几近无遗的范畴结合起来。见页355-356。[37]参见波普尔，《开放社会及其敌人》（第一卷），郑一明等译，北京：中国社会科学出版社，1999，页204-205。波普尔将伯利克勒斯（Pericles）的一句话和《法义》中的一段话置于《开放社会及其敌人》篇首。伯利克勒斯的话被冠为“赞成开放社会”，柏拉图的话则被冠为“反对开放社会”。可见波普尔对柏拉图的成见、憎恨之深。可以说，《开放社会及其敌人》的立论主要建立在对《法义》的极端误读之上。[38]M. Nussbaum, Plato’s Republic: The Good Society and the Deformation of Desire, Washington, 1998, p.12; Christopher Bobonic, “Persuasion, Compulsion and Freedom in Plato’s Laws”, in The Classical Quarterly, Vol41, No.2(1991), pp.367-368. 在沃格林看来，波普尔只是个粗鄙的意识形态的争吵者，在哲学上极度缺乏修养，“甚至没有能力近乎准确地复述柏拉图的哪怕一页内容”。波普尔的著作“从思想态度上看，它是不成功的知识分子的典型产物；从精神上看，我们非得用卑鄙、粗野、愚笨之类的词来描述它；从技巧上看，它是半吊子的、毫无价值的思想史作品”。阅读这样的著作，对于“实现我们的天职”是一种浪费和妨碍。参见恩伯莱、寇普编，《信仰与政治哲学》，谢华育等译，上海：华东师范大学出版社，2007，页95-97。《开放社会及其敌人》已被“美国院际研究协会”评为20世纪50本最糟糕的著作之一。[39]George Grote, Plato and the Other Companions of Sokrates III, London: John Murray, 1875, pp.409-412.[40]参见巴克，《希腊政治理论》，前揭，页513。[41]参见萨拜因，《政治学说史》，前揭，页120-121。译文略有改动。[42]John Gould, The Development of Plato’s Ethics, Cambridge: Cambridge Universtiy Press, 1955, p.109.[43]Bradley Lewis The Theological-Political Problem in Plato’s Laws, Dissertation, The University of Notre Dame, 1996, p.278.[44]Trevor Saunders, Plato’s Penal Code: Tradition, Controversy, and Reform in Greek Penology, Oxford: Clarendon Press, 1991.[45]Huntington Cairns, Legal Philosophy from Plato to Hegel, Baltimore: Johns Hopkins Press, 1949, pp.29-76.[46]参见施特劳斯致克莱因的信，《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》，前揭，页279。[47]关于《法义》与哲学的关系，可参André Lak, “Legislation and Demiurgy: On the Relationship between Plato’s Republic and Laws”, in The Classical Antiquity, Vol.9, No.2(Oct. , 1990), pp.209-229; 布舒奇，《<法义>导读》，前揭，页21-41。[48]参George Klosko, The Development of Plato’s Political Theory, p.251；汪子嵩等著，《希腊哲学史》（卷二），北京：人民出版社，1993，页1121。[49]参Eric Voegelin, Plato and Aristotle, p.276. 柏拉图描述的这种“最好的政制”的不可能性，实际上呈现了完美政治的不可能，从而促使不完善的现实政治趋向完善。这种描述的反讽意味也值得注意。[50]Paul Shorey, The Unity of Plato’s Thought, Chicago, 1903.

内容简介

第一卷  立法的哲学基础：《法义》研究

本书致力于阐述柏拉图《法义》涉及的根本性法哲学议题：法是什么，立法的目的及其哲学基础，立法与帝国、政制、德性、宗教之间的关联等。这一研究努力打破学科界限，可更好地看清西方法哲学思想的源头，进而返观现代法哲学的内在困境。本书在翻译《法义》希腊原文及相关英德法文详细笺注的基础上展开深入研究，代表了当今西学研究的新范式。

第二卷  《法义》译文

依据希腊原文翻译柏拉图最长对话《法义》，并参照各校勘本和西文译本。译文紧贴原文，注重信实和通达，术语保持连贯，附规范行码。

第三卷  《法义》笺注

    广泛采纳英、德、法文笺注，详细注解文本表述、文化背景及相关文本的互参互证，疏通义理，亦具古典语文学分析，有机结合考据与义理。

目录

第一卷 立法的哲学基础：《法义》研究导 论第一节 《法义》的主题与场景第二节 《法义》在西方思想史中的位置第三节 《法义》的研究偏见及回应第一章  法是什么第一节  何为Nomoi第二节  谁是立法者：神抑或人？第三节  立法哲人与现实中的立法者第四节  法与习俗、哲学第二章  立法的目的第一节  立法与帝国第二节 自由与民主第三节 立法的最高目的第三章  立法的哲学基础第一节  法律序曲第二节 自然与礼法第三节 立法的哲学基础第四节 立法哲人的制度安排第四章  法律与政制第一节 法律与政制第二节 法官的类型第三节 元政制：君主制与民主制第四节 混合政制与哲人王第五章  法与德性教育第一节 谁是真正的教育者第二节 教育的目的第三节 立法与德性教育第四节 教育潜在的王者第六章  法的宗教之维第一节 礼法与宗教第二节 诸神与灵魂第三节 宗教诗：为灵魂立法结语附录  《法义》版本及研究现状参考文献第二卷 《法义》译文第三卷 《法义》笺注专家评价该书稿涉及古希腊原典及英德法文的翻译、笺注和研究，难度相当巨大，作者的笔法细腻，解读十分到位，架构全面合理，治学极为严谨。该书稿是“一部相当成功之作”，“一部著作的学科史”，其“研究方法在同行专家中可以说是一种突破”。这部十分厚重的学术成果，不仅对于柏拉图哲学研究，而且对于西方政治和法律思想史，都具有重要的理论价值和现实意义。
作者简介

    林志猛（1980-），福建厦门人，浙江大学哲学系副教授，博士生导师，求是青年学者，中国比较古典学会副秘书长。主要研究古希腊哲学、法哲学、政治哲学，哈佛大学希腊研究中心访问学者，在伦敦大学学院希腊语与拉丁语系从事过博士后研究。已出版专著《立法的哲学基础：柏拉图<法义>研究、翻译和笺注》（2019，三卷本，80万字）、《立法哲人的虔敬》（2015）、《柏拉图<米诺斯>译/疏》（2010），编译著《立法与德性》（2019）、《尼采论现代学者》（2019）、《古典哲学与礼法》（2018）、《立法者的神学》（2013），在A&HCI等期刊发表论文30来篇，主编《古典学研究》辑刊、“西方自然思想译丛”等，主持国家社科基金后期资助项目“柏拉图法哲学思想研究”（三卷本）、“柏拉图德性对话研究与译注”（两卷本，商务印书馆）等15项课题。

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