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布拉西耶：太阳灾难——利奥塔、弗洛伊德和死亡驱力
布拉西耶：太阳灾难
——利奥塔、弗洛伊德和死亡驱力
文：雷·布拉西耶（Ray Brassier）
译：余航，同济大学哲学系博士在读
* 原文出处为Brassier R. Solar catastrophe: Lyotard, Freud, and the death-drive[J]. Philosophy Today, 2003, 47(4): 421-430.
让-弗朗索瓦·利奥塔的《没有身体，思想能否继续?》是他1991年《非人》（The Inhuman）[1]文集的开篇，这是一种如今显然已不复存在的哲学散文的经典例证。然而，我在这里的目的不是提供对这一非凡的哲学著作的阅读或注释。利奥塔的“没有身体，思想还能继续吗?”的问题，在这里作为一个前文本，用来处理另一个问题，我认为这个问题可能更基本，尽管它只是利奥塔顺带提及的问题。这个不同的问题是：“没有视界，思想还能继续吗?”这里使用“视界”一词是为了承载一种“准-先验加载”（quasi-transcendental charge）。对于欧洲哲学来说，包括尼采，我说“包括”是因为我担心尼采最终仍是一位基督教思想家[2]——其视界的名称是“上帝”。然后，在这第一视界坍塌之后，作为自尼采以来的欧洲哲学的中心流派，其最重要的代表人物包括像胡塞尔、海德格尔和德勒兹，其视界的名称变为“大地”（Earth）。我在这里的目的是要表明，这个视界也需要被抹去。
因此，利奥塔的问题“没有身体，思想能否继续?”和我的问题“没有视界，思想能否继续?”之间的联系是由一个中介问题提供的: “地球死亡，思想会怎样?” 值得注意的是，这也是利奥塔的文章开始时提出的问题。利奥塔提醒我们，大约45亿年后，太阳将爆炸，将毁灭地球和所有地球上的生命。思想的地球视界（terrestrial horizon）将被抹去。这就是太阳灾难（solar catastrophe），在古希腊语中，该词最初的意思是“错-转”或“翻-转” (kata-strophe)。太阳之死是一场灾难，因为它颠覆了地球视界，而地球视界涉及哲学思想对自身的定向。或者如利奥塔自己所说：“一切都已死亡，如果这个无限储备——（哲学）目前从中汲取能量来推迟回答，如果作为一种探求的思想，简而言之，必须与太阳一起灭亡的话。”一切都已经死亡。这一灾难已经发生。太阳之死是灾难性的，因为它破坏了哲学上的时间性，思想与未来在构成上的视界关系。太阳灾难不是在遥远的未来等待我们，而是在地球视界的另一端，太阳灾难需要被理解为原生创伤（the aboriginal trauma），作为一条精心设计的绕开恒星死亡的迂回道路，来驱动地球生命和地球哲学的历史。地球历史出现在同时发生的死亡灾难之间，既早于第一个单细胞生物的诞生，又晚于最后一个多细胞动物的灭绝的死亡。套用弗洛伊德在《超越快乐原则》中的一句话，我们可以这样说: “最后，在[哲学]的发展上留下标记的，一定是我们赖以生存的地球及其与太阳关系的历史。”这个标记，这个由它与太阳的关系印在思想上的痕迹，就是太阳灾难的痕迹，太阳灾难同时先于和后于、引发和终止可哲学化的死亡的可能性。
因此，我在这里的部分目标是依据利奥塔的“太阳灾难”，通过重塑弗洛伊德的“死亡驱力”来实现其哲学上的激进化。其结果是一个有趣但哲学上仍然熟悉的比喻，其中太阳死亡被作为是地球（而不仅仅是意识或形而上学）的可能性和不可能性的条件，作为哲学的终极视界。但这立即引发了另一个问题（我打算在这里提出的第四个也是最后一个问题）：即使哲学不能超越太阳灾难的思想，太阳灾难作为思想与地球的关系和思想与人类有机体的关系的可能性/不可能性条件，这是否意味着所有思想都束缚于地球并与人类有机体的利益联系在一起？这个问题引出了我的另一个目的，那就是表明，即使哲学在构成上保持地球-束缚和种属特异性（species specific），思想也能将自身从地球的视界和人类有机体的利益中解放出来。它可以采取一种非-哲学的姿态来做到这一点——这里我的意思是拉吕埃勒意义上的“非哲学”——在其中有可能发现死亡-(的)-同一性(identity-(of)-death)。这种死亡-(的)-同一性为思想打开了一个非-视界性的维度：普遍性（universal）的维度。与尼采相反，思想可以而且必须抛弃地球，以便更好地接近普遍性。当它能够清晰地说出最卓越的哲学谬论（the philosophical absurdity）的时候，它就实现了普遍性：“我是死亡。”
言归正传，让我简要概括一下利奥塔的文章的哲学结构。它被分成了两部分，以两个匿名的哲学主角之间的交流形式出现，简单地命名为“他”和“她”。关于这种性别区分的重要性，我稍后会有更多的论述。现在只需说，这位“他”，可能是、也可能不是利奥塔的代言人，“他”采取了某种哲学唯物论的立场，而“她”，同样可能代表、也可能不代表利奥塔本人的观点，“她支持”一种明显的现象学视角。让我首先对利奥塔文章前半部分中这位“他”所阐述的内容进行重申。
他
“他”，唯物论者，坚持思想和其物质基质（material substrate）的不可分离性，以便更好地论证将思想从其植根的一般有机生命、特别是从人类有机体中分离出来的必要性。为什么?因为45亿年后太阳会爆炸，毁灭地球和所有地球上的生命。而且，“他”认为，太阳之死对哲学提出了挑战，它在本质上不同于其他任何死亡。至少自黑格尔以来，死亡模型一直是哲学思辨的动力，太阳之死与之不同，太阳之死并不构成思想的界限（limit），一个思想可以逾越、复原和扬弃（sublate）的界限。思想完全有能力超越它为自身设定的界限。但是太阳之死并不是思想的界限或是为思想设定的界限。它不属于思想，也不能被思想占用。此外，这绝不是因为它是某种不可言说的超验性的准神秘顶点。相反，它是一个完全内在、完全平庸的经验性事实。思想无法回避的是一个直截了当的经验事实，即“在太阳死后，将没有思想知道它的死亡曾发生过”[1]。或者如“他”所说：“随着地球消失，思想也将停止——让这种消失完全无法被思考。视界本身将被废除，随着它的消失，[现象学家]在内在性中的超验性也将被废除。如果，死亡作为一种界限，真的是要摆脱、要被推迟的东西，并且是作为一种结果，思想要从一开始就应对，那么这种死亡仍然只是我们精神的生命。但太阳的死亡就是精神的死亡，因为它是作为精神生命之死亡的死亡。”
然而，“他”继续说，有一种方法可以使这种死亡变得可以想象，即把这种死亡——即思想的生命——的死亡变成一种像其他死亡一样的死亡：通过把思想的未来从人类身体的命运中分离：“无身体的思想是思维的先决条件，或是所有身体、太阳、地球的死亡的先决条件，以及那些与身体密不可分的思想之死亡的死亡的先决条件。但“没有身体”的确切含义是：没有那种被称为人类身体的复杂、地球的活有机体。这显然并不是指没有硬件。”
此外，“他”声称，思想从人类身体中分离的进程，也就是说，向人类软件提供一种硬件的进程，这种硬件可以独立于地球上的生命条件，通过改变其物质基质来确保形态复杂性的幸存，这种过程已经进行了数十亿年：这就是地球的历史。约翰·豪格兰（John Haugeland）所说的 “好的老式人工智能”（Good Old Fashioned AI）的梦想，也就是说，我们试图以一种不依赖于生物硬件细节的方式，实现对认知复杂性的精确数字编码，这只是阿米巴变形虫已经在进行的一般化技术进程的最新显现。因此，技术的历史重叠于地球上生命的历史，这种生命被理解为techne（技艺）和physus（生理）的原始统一。与技术手段的领域相比，不存在“自然”领域，因为物质——无论是有机还是无机——已经具有其自身内在的自组织(self-organization)习性。技术是一个进程的名称，该进程致力于寻找一种方法，以确保在过去几十亿年里，地球上正在进行的负熵复杂化不会被即将到来的太阳灭亡的熵潮汐波所湮灭。
很明显，即使从严格的唯物论视角来看，有些主张在哲学上是可疑的。认为地球历史是复杂化的历史的观点，带有某种荒谬的进化末世论（evolutionary eschatology）的危险意味。进化不是由复杂化的内在趋势来驱动的。假设所有AI都支持功能主义（基质独立性）并支持可计算性范式，这暴露了对联结主义的无知，在联结主义那里，软件/硬件的区分即使没有被完全破除，也至少严重受损。然而，我不打算在这里对这些主张提出异议，因为它们与我所关心的问题在很大程度上无关。相反，我现在将进入利奥塔文章的第二部分，并勾勒出利奥塔另一个女性自我——“她”——的现象学反驳，用它来回击上述唯物主义的非难。
她
“她”挑战了这样一种说法，即原则上可以通过从物质基质中抽象出一组可数字编码的认知算法，来将思想与身体分开。“她”认为，思想和身体是纠缠在一种类比性共同依存（analogical co-dependence）的关系中，而不是在一种形式质料二元性（hylomorphic duality）的关系中外在地接合在一起。在思想和身体各自的知觉或象征环境中，彼此互相类比。这种关系本身是类比的，而不是数字的。或者正如“她”说：“真正的‘类比’需要一台思考机器或表征机器在它的数据中——就像眼睛在视觉场域中或者写作在语言中一样。”思想在构成上被体验为具身，正如具身性（embodiment）在构成上被活成思想。此外，如果具身性作为思想的条件，意味着思想与身体的不可分离性，而这种不可分离性本身就锚定在一种原始分离中，这种分离铭刻在人类的肉身性中：即性别的分离。因此，“她”得出结论：
“思想与现象学身体不可分离：虽然性别化的身体与思想分离，并发动了思想。人们很容易把这种差异看作是一种原初的爆炸，一种反对思想的挑战，堪比太阳灾难。但事实并非如此，因为它无限地给予思想，保留在身体和思想的秘密中。它湮灭了一（l'Un）。”
那么，对“她”来说，性别差异似乎指示了形而上学的同一性的分裂，甚至比海德格尔的区分（Unterschied）或德里达的延异（differance）更原初。她所说的“无法挽回的性别异争（differend）”成为了本体论差异的终极原始基础（ur-grund）和现象学生活世界的原始源泉。但对“她”来说，尽管性分离似乎对哲学构成了挑战，至少和太阳之死一样激进，但关键的差异在于后者威胁要湮灭思想，而前者诞生了思想。
现在，再一次，对这一论点有一些明显的反对意见。现象学对思想和身体不可分离性的坚持，怀疑地假定我们思想的具身化的主观经验，为定义什么是思想提供了最好的范式。这种过度的现象学整体论，过多强调具身性在感觉性（sentience）中的作用，只是反映出经典AI对具身认知（embodied cognition）同样毫无根据的蔑视，相对于这种现象学整体论，有些人会坚持认为，对于被赋予特定感官和认知模式的有机体来说，思想是什么和思考是怎样的这二者之间有差异的。不过，和之前一样，这不是我在这里关心的问题，我也不会进一步讨论这些反对意见。
相反，我将继续总结“他”和“她”交替提出的两个对立的哲学命题:
对“他”来说，太阳的死亡作为“死亡和思想之间不可挽回的排他性分隔”，是思想生命之死亡的死亡。思想要想从死亡中幸存下来，就必须把自己从人类身体中分离出来。
然而，对“她”来说，是性别化具身的不可挽回的分隔产生了思想生命之死亡。除非通过将自己与人类身体分离来努力保存自己的思想设法保留这种原初分离的印记，否则它根本不会是思想。换句话说，它将仅仅是思想的幽灵，一种死去的思想，而活着的思想——她指的是现象学的主体性——实际上已经消亡了。
利奥塔的文章所面临的特殊挑战在于，他向我们展示了两套互不相容的主张，唯物论的论点和现象学的论点，没有试图调和它们，也没有给出他支持哪一个的结论。我们该如何应对?然而，在《非人》一书的序言中(标题为“关于人类”)，对于利奥塔如何看待“他”和“她”之间的关系，实际上有某种线索。在这里，正如这篇序言中所揭示的，利奥塔明确表示，他认为有必要区分两种非人：
“目前正在以发展(除其他外)的名义下巩固的这一系统的非人性，决不能与以灵魂为质押的无限秘密的非人性相混淆。像发生在我身上一样[指利奥塔的“力比多唯物主义”阶段]，相信前者可以取代后者，让它表达，这是错误的。”
因此，在整本书中，利奥塔努力区分“好”的非人和“坏的”非人，前者是一种非专有的专有性（improper propriety），将人类的独异性定义为本体论秩序中的反常（anomaly）或停顿（caesura）（列维纳斯是这里的秘密影响），后者抹去了人类的反常特性，将其简化为一种惰性物质，一种无性的本体论“玩意”(例如人类基因组计划等)。所以，在《没有身体，思想能否继续?》中，利奥塔暗中将性化（sexuation）的非-人独异性对立与技术科学的无性（neuter）的反-人类泛型（genericity）。
我认为这种对立是站不住脚的。不过，与其试图从哲学上对此进行解决、综合或增补，我想通过弗洛伊德死亡驱力的概念，将利奥塔太阳灾难的模型激进化，使它能够推翻作为思想生命的诞生和死亡。那么这种死亡驱力的灾难性恶化，就可以被非-哲学地普遍化，在一种非-人类（non-human）的死亡-(的)-主体的形式中，这死亡-(的)-主体消除了好的非人和坏的非人之间的区分。
死亡驱力
在《超越快乐原则》中，弗洛伊德最初关注的是试图解释由创伤性神经症现象所指示的强迫性重复，在创伤性神经症中，患者会强迫性地在梦中重温创伤性事件。如果梦的功能主要是愿望-实现，快乐原则力求使快乐最大化(快乐被定义为兴奋的减少)和使不快乐最小化(不快乐被定义为兴奋的增加)，根据快乐原则，创伤性神经症则暂停了精神分析的一个问题，因为它抵制快乐原则的解释：为什么病人会强迫性地去重温一段极度不愉快的经历? 弗洛伊德的回答是，患有创伤性神经症的病人被驱使去重复创伤的时刻，是为了使其心理能够积聚起焦虑，以成功实现贯注(cathexis)[Besetzung]，或者束缚过度兴奋，过度兴奋伴随着机体心理防御的创伤性辟路(traumatic breaching）。因此，强迫重复包含了部分无意识在焦虑期待的状况下重温创伤事件的尝试，从而在一定程度上缓冲创伤性休克，不像无力的恐惧（impotent terror），使机体在面对突如其来的暴力创伤时丧失能力。这种引发对创伤焦虑再体验的无意识驱力，是机体试图阻止由巨大的心理创伤导致的过度兴奋的涌入流（influx）。
强迫再体验创伤，源于这样一个事实：“原始”的创伤经历只在记录在无意识中。它从未有意识地“活着”。 严格地说，没有创伤的“原始体验”， 因为创伤标记着意识的消失点。创伤作为一种无意识伤口出现，继续在心理经济学中作为未被解决的干扰产生共鸣；一种未被抑制的过度兴奋。因为创伤指示了一种兴奋的涌入，这种兴奋远远超过了弗洛伊德所说的"知觉-意识系统"所具有的约束能力，创伤才会在无意识中留下这种明显的印记。此外，正是这种无意识痕迹需要再协调，引起强迫性重复，而不是创伤性“体验”本身引起强迫性重复，因为严格地说，创伤从未被这样体验过。它最初从未被记录在知觉-意识系统中，因为对弗洛伊德来说，意识总是取代记忆痕迹而出现。这就是为什么创伤在构成上作为无意识：它只是作为一种痕迹而存在。这种创伤痕迹作为一种永久的、不可磨灭的印记存在于无意识中，因为它证明了知觉-意识系统过滤装置无法处理的一些事情：心理的溢血(hemorrhaging)。
弗洛伊德随后提出了一个非凡的思辨假设，将这种过滤装置的起源与有机个体化的起源联系起来。一个原初的有机囊泡(例如小膀胱、小细胞、小气泡或中空结构)，变得能够通过牺牲自身的一部分来过滤持续、潜在危险的外部刺激洪流，以建立一个保护屏障，防止过度兴奋的涌入流，从而实现有机内部和无机外部之间的明确分离：
[囊泡]是这样获得屏障的: 它的最外层表面不再具有生命物质专有的结构，在某种程度上变成了无机物，因此，它可以作为一种特殊的包膜或隔膜来抵抗刺激。因此，外部世界的能量能够进入内层，内部这些层仍然具有生命活力，外部能量在这些层只剩下原始强度的碎片……外层细胞的死亡使所有深层细胞免于同样的死亡命运——除非有强大的刺激到达它那里，冲破了它的保护屏障。对生物体来说，抵御刺激几乎是一种比接受刺激更重要的功能……在高度发达的有机体中，前述囊泡的接受皮质层（receptive cortical layers）早已退到身体的内部深处，而一部分被留在了外层表面，就在抵御刺激的屏障之下。
弗洛伊德的假设有两个特点特别值得注意。
第一，有机内部和非有机外部的分离是以原初有机体自身一部分的原初死亡为代价的：正是这种死亡产生了保护屏障，过滤掉了外部能量的潜在致命涌入流。个体化的有机生命是以这种原生死亡为代价的，有机体首先能够将自己与外界的无机物种分离出来。这种死亡产生了有机个体化，从而为有机系统发育和有性生殖的可能性提供了条件。因此，这种死亡不仅先于有机体，它还是有机体的繁殖和死亡能力的先决条件。如果，对弗洛伊德来说，死亡驱力，即强迫重复，是推动有机生命回到其原始无机状态的原初动力，这是因为重复的原动力，这重复的实例，是有机个体化的原生创伤的痕迹。死亡驱力，回归无机的驱力，是诞生有机体的死亡的重复——一种无法令人满意地重复的死亡，不仅是因为带有这种痕迹的有机体从未体验过这种死亡，还因为这种痕迹指示了一种过度死亡，即使在死亡中，有机体也无法成功地将这种死亡重复。因此，原生死亡的痕迹为有机生命提供了一种不可能的庇护：它是一种创伤的痕迹，需要被整合进有机体的心理经济学中，但由于它指示了有机与无机之间的原始创伤性断开，所以无法对其进行整合。有机体不能活在死亡中，因为死亡会造成生与死的差异。有机体不能活出使生、死差异出现的那种死亡。死亡驱力是这种断开的痕迹: 这种断开永远不会被成功地束缚（贯注、投资），因为它维持了这种不可束缚的过度，这种过度才使束缚得以可能。
此外，由于这种产生有机系统发育的死亡先于出生、并为出生（这种出生允许繁殖、允许生和死之间的有机差异）创造条件，所以死亡比性更古老。换句话说，如果需要的话，我们有必要坚持认为，与弗洛伊德相反，死亡作为有机和无机之间的创伤性断开，是性化和有性繁殖的前提和条件。死亡的重复驱动了性的繁殖。正如我们将看到的，这削弱了现象学的论点，该论点声称，与思想和太阳之死之间不可弥补的分隔相比，性别化的身体所专有的性差异在某种程度上更原始。
弗洛伊德假说的第二个值得注意的特点是，高级动物的大脑皮层和中枢神经系统是原初囊泡的接受皮质层的复杂版本，它们是过滤装置的一部分，被牺牲给了无机物。换句话说，它们是死物。大脑和神经系统是内化的死物，对于各种特别复杂的活物的机能是必要的。这并不像弗洛伊德所说的那样，“被烘烤过”，完全渗透于刺激的涌入流，因此是未分化的——因为对于高等动物，接受层本身已经是高度分化了。但从有机简化(organic simplifications）的意义上来说，死亡是从大量的无机复杂性中缩减（subtraction）：即使是记忆系统(mnemic system)内高度分化的联结功能，也是通过对机体适应性特定神经生理导管的过度分化程度进行缩减来运作的。这里的要点是，有机只是无机的暂时性简化。因此，如果思想是由死物（大脑皮层和神经系统）分泌的，则似乎有理由坚持认为思想本身在构成上是死的，思想不是最初由性别差异产生的，这不同于与现象学论点、哲学性发问、或利奥塔所说的思想作为无休止的探求。相反，有一个熟悉但仍可靠的观察，哲学思想是一种由无机创伤痕迹所带来的心理扰动，是死亡驱力的一种症状显现。因此，如果思想在构成上不是由它的性别化具身激活，那就没有充分的理由来假定，它会因为努力将自身从身体中剥离而失去某些本质的东西。从哲学的角度来看，问题在于，在从有机身体分离、与无机身体再联合之后，思想的激发性扰动是否会继续存在，这样，作为探求的思想就能不受阻碍地进行下去，这也是“他”所主张的；或者思想从有机身体分离、回返至无机，是否会导致思想的死亡，正如“她”所讨论的，思想将还原为其现象学生命的数字幽灵。
但请注意，“他”和“她”都继续用关涉于身体的思想的生、死来思考，一种是有机的，另一种是无机的。因此，两者仍然假定对于太阳灾难仅需要重新配置视界，而非完全放弃视界。“他”相信这只是在一个无机身体内再铭刻死亡驱力的问题——仿佛思想的探求，可以通过无限地推迟思想与死亡的遭遇而继续下去。因此，“他”提出，也许是基于准-德勒兹式的理由，思想可以通过克服有机的死亡，通过放弃地球视界而进入宇宙视界，来拥抱一种新的、无机的生命。同样地，这一次，“她”暗示，基于现象学的理由，思想可以通过在无机物具身的语境中将性差异再-铭刻，而继续依靠性差异存活(有一整套赛博女性主义话语都热情地赞同这种特殊的可能性)。最终，“他”和“她”都相信，作为探求的思想可以通过将自身朝着一个新的视界定向而生存下来，从而使驱动思想的生或死永存。
然而，从我的观点来看，这两种可能性都不令人满意。如果思想不切换视界、避开死亡，而是通过使驱动视界的死亡生效来湮灭所有视界，会怎样呢? 带着这个目标，我现在提议用利奥塔的太阳灾难来改造死亡驱力。
它：死亡-（的）-主体
因为去具身的思想在哲学上是不可设想的，“他”，利奥塔的唯物论者，通过把地球视界的崩塌变成一个视界改变的时机，限制了灾难的范围。推动哲学性发问的无限视界储备，只是从地球扩展到宇宙尺度。只是将宇宙现在变成是死亡和思想之间不可挽回的分隔的所在地。但是，如果思想已经死亡，那么这种视界的扩展最终将是徒劳的: 如果永存的是哲学在构成上的无力解决（也就是束缚），无力解决思想和死亡之间的创伤性分隔，那么思想的具身生命的永存又有什么用呢？因为宇宙的死亡和太阳的死亡一样，都是哲学中不能拒绝的事实（faktum），每一个被具身思想用来推动其探求的视界储备必然是有限的。那么，为什么思想要继续投资一个被具身的短期参数约束、其储备不断减少的账户呢？为什么要一直玩下去？改变身体只是一种方式，以推迟思想与驱动它的死亡不可避免的遭遇。改变视界只是一种方法，以掩盖推动思想的创伤的先验本性。
因为我们面对的是一场先验灾难，所以利奥塔的问题需要被具体说明。它应该是：没有身体，哲学思想能否继续? 我相信它不能、并也只能继续在两种可能性之间摇摆，也许是无限期的摇摆: 一种观点认为有一个所有视界的视界，如果不是地球，那就是其他的视界，还有一种是认为我们可以无限地改变视界。因此，最后，我想非常简要地描述一下无视界的思想的最低要求。换句话说，证明思想有可能以一种完善而不是消除死亡驱力的方式，成功地束缚先验创伤。就像我之前说的，这种思维是拉吕埃勒意义上的非-哲学。
以非-哲学替代哲学的视界性升华——死亡驱力的哲学的视界性升华，在于对死亡产生一种根本的内在性去升华。这种去升华有三个阶段：非同一化(unidentification)，单边化(unilateralisation)和剔肉(excarnation)。
思想通过生成死亡来实现先验灾难的束缚，不是通过融合或综合，而是通过构建一个主体，来完成思想和死亡之间的排他性分隔，作为死亡和思想的非同一化（无综合的同一性）。这种死亡-(的)-主体，是死亡的内在同一性，是即为思想的生命的死亡之死亡的内在同一性。此外，这种死亡-(的)-主体将性差异单边化，将有机和无机之间的差异单边化。因此，死亡驱力的非-人类主体既不是“他”也不是“她”，而是“它”：先验性克隆。克隆的死亡-(的)-主体是通过一种先验的单性生殖方式建立起来的，这种方式使“它”成为无意识的普遍非人类主体，“我”在最终实例中与之同一的无意识主体。“它”取消了好的非人与坏的非人之间的差异化，也就是，取消了非-人的性化的独异性和反-人类的无性的泛型之间的差异。此外，去升华意味着死亡已经生效：作为“它”的我的主体化，使死亡作为思想生效。因此，既然“我”是“它”，作为普遍无意识器官(organon)的主体，那么“我”就是死亡-(的)-主体。思想不是否定性的的劳动，而是死亡的器官。作为器官，“它”，这个死亡-(的)-主体，居住在自闭无意识的非-独断宇宙(universe)中：“它”既聋，又哑，又瞎。这是思想的剔肉。
注释
[1] Jean-François Lyotard, The Inhuman, trans. G. Bennington and R. Bowlby (Stanford: Stanford University Press, 1991).
[2] 他对评价的热情，对辨别的狂热，对冷漠的无能，都证明了这一点。从某种意义上说，主动虚无主义仍然是被动虚无主义的一种特别颠倒的力比多恶化。更根本的是，尼采最严重的错误在于他不加批判地接受了基督教的诡计，即坚持“上帝”必须是“真理”的同义词。事实上，基督教的上帝一直是“救赎”的代名词，也就是说：是“意义”、“意味”和“可理解性”，但从来都不是真理。无法区分真理和意义是宗教思维的一般特征。这就是为什么现象学仍然在构成上仍然是神学的。
[3] catastrophe一词源自希腊语katastrophe, kata表示向下、完全地；strophe表示翻转。——译者注
[4] The Inhuman, 1991, p. 9.
[5] Sigmund Freud. “Beyond the Pleasure Principle.” in The Penguin Fiend Library Vol. 11: (On Metapsychology (Harmondsworth, Middlesex 1991), p.310
[6] 拉吕埃勒的“非-哲学”既不是“反-哲学”，也不是“后-哲学”， 它是一种新的理论实践，提出以一种不可还原的方式来使用哲学，而这种方式是哲学的结构、方法和目标。其目的是以这样一种方式来处理哲学命题，从而作用于它们的先验普遍化。要详细说明这种非哲学方法论所涉及的内容，请参阅François Laruelle的Philosophic el Non-Philosophie (Liège: Mardaga, 1989) 和他的Principes de la Non-Philosophic (Paris: P.U.F., 1996).[7] 把“的”括起来，是为了使属格的客观和主观意味都被悬置起来：这就是Laruelle所说的“非-独断同一性”（non-thetic identity），也就是没有统一性的同一性。[8] The Inhuman, 1991, p. 9.[9] Ibid., p. 10.[10] Ibid., p. 14.[11] Ibid., p. 17.[12] Ibid., p. 23.[13] Ibid., p. 2.
[14] Cf. Freud, “Beyond the Pleasure Principle,” p.296, and “The ‘Mystic Writing-Pad’,” in The Penguin Freud Library, Vol. 11: On Metapsychology(Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1991), p.430.
[15] Freud, “Beyond the Pleasure Principle,” p.299.
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思想可以而且必须抛弃地球，以便更好地接近普遍性。