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话题：齐泽克丨哲学并非一场对话
斯拉沃热·齐泽克（斯洛文尼亚语原名Slavoj Žižek，公元1949年3月21日— ），斯洛文尼亚作家、学者，出生于斯洛文尼亚卢布尔雅那。卢布尔雅那大学社会和哲学高级研究员，拉康传统最重要的继承人，他长期致力于沟通拉康精神分析理论与马克思主义哲学，将精神分析、主体性、意识形态和大众文化熔于一炉，形成了极为独特的学术思想和政治立场，成为20世纪90年代以来最为耀眼的国际学术明星之一，被一些学者称为黑格尔式的思想家。现任教于伦敦大学伯贝克学院，担任伯贝克学院人文研究所所长。
我始终认为，柏拉图的晚期对话，是他的哲学——在该词之真正意义上——对话。在这些篇目中，一个人总是毫无间断地滔滔不绝，而其他人的反驳加起来不到半页纸[譬如，在《智者篇》(Sophist)中]。举例而言，他们只说些“你是完全正确的”“确实很明显”“诚然如此”。为什么不呢?哲学并非一场对话。有哪一场成功的哲学对话，不是一个糟透了的误解?如有不是的，你就指一个个例给我看。即使是那些最卓著的哲人，也是如此:亚里士多德并未正确理解柏拉图;黑格尔当然并不理解康德(他可能还会对此倍感欣喜);至于海德格尔，在根本上他就未曾理解任何一个人。因此，不要对话。但是，让我们继续说下去。
我会以惯常的方式来进入问题。诚然，在今天，我们哲人总是被点名、被提问、被挑战;人们总在期待我们能介入，我们能投身欧洲的公共领域之中。那么，我们应该如何达成这些要求?在我看来，这与一位精神分析师回应一个病人的方式并不会有很大不同——当然，也不是完全相同:因为病人也总是在要求着这个或那个。他(或她)很少会穷尽其要求。然而，它们是虚假的要求;它们隐在地指向一个它们同时在隐藏的真实问题。让我们回到阿兰·巴迪欧所提到的不可通约性(incommensurability)主题上来。在他那篇超棒的讨论“9·11”事件的文章中，他启用了“离散性综合”(disjunctive synthesis)这个德勒兹主义概念。如果某人问我们哲人某件事，通常不只是要我们提供公共意见，即，在一个问题性的情境中给出某些导向。比方说，今天我们处在一场反恐战争中，而这让我们面对诸个令人生怯的问题:我们是否应拿我们的自由去换取安全，以远离恐怖?我们是否应该将自由主义的开放性坚持到底——即便这意味着斩断我们的根基、丧失我们的身份——抑或，我们是否应更强硬地固守我们的身份?在这里，哲人的首要姿态，必须是去指出:我们所集体面对的诸种替代道路构成了一个离散性综合，换句话说，它们是虚假的替代道路。哲人必须改变论争所使用的诸个概念——在我看来，这些概念正是代表了巴迪欧所说的一种“激进选择”的反面。在我们讨论的例子中，具体来说这便意味着“自由主义”“反恐战争”和所谓的“极端激进主义的恐怖主义”都是离散性综合;它们都不是激进的选择。我们必须改变论争所使用的概念。举一个更进阶的例子:在2003年夏天，欧洲的大哲学家们，德里达(Derrida)和哈贝马斯(Habermas)，以及其他一些人一起(其中甚至不乏美国人)，荣耀地介入了公共领域，呼吁一个新欧洲。这难道不是鲜明吐露出了他们的哲学立场吗?情况总是这样:哲人们之间的政治共识背叛关于他们哲学的某些东西。理查德·罗蒂(Richard Rorty)——尽管在哲学上我并不完全赞同他，但我依旧把他视为一位睿智的自由主义者——并不害怕指出显而易见的事实。而那些更带有歧视性眼光、但却无能的自由主义者们则往往因太要面皮而无法承担该任务。罗蒂告诉我们，当像他、德里达、哈贝马斯以及(来自认知论领域的)丹尼尔·丹尼特(Daniel Dennett)这样的人投身哲学论争时会发生什么。瞥一眼他们的政治立场，则会看见另一幅图景:不管他们持哪种哲学立场，在政治上他们都比民主主义中间派更左上那么一点点。认同民主，或许再多上那么一点点，就是罗蒂典型的实用主义结论。这表明哲学是不具实质性影响的。但情形果真就是这样吗?让我们把哈贝马斯与德里达之间的政治共识作为一个典范性的案例来思考，这种共识难道不正是以下事实的一个标示:他们哲学立场也并不是真的不可通约;甚至他们的对立，也仅仅只是一种离散性综合?
如果你更仔细地观察他们思想的结构，这一假设就会得到证实:在根本上，他们以同样的方式关注着沟通的问题，或者更确切地说，关注着一种能够向他者敞开的沟通，这种沟通承认他者，并让他保有他的他者性而不是毁坏它。我想，我们在这里处理的仅仅是两种互补性的版本，即便哈贝马斯主张的是一种同他者及其独特秩序的无损伤的沟通，而德里达强调的则恰恰是其反面:我们应该向他者的激进偶然性敞开自我。在我看来，巴迪欧的伟大贡献就是，他反对这些彼此互补的立场，并已经以其伦理学改变了整个论域。他者性并不是问题，相同性(the Same)才是问题。对我而言，当哲人面对各种要求的压强时，这，才应该是他的首要姿态。要去改变论争本身所使用的概念。比方说，如今，虚拟现实是一个时髦的主题;我们生活在一个虚拟的宇宙中:我们是否丧失了同本真现实的联系?我们是否已然彻底地异化了我们自身?在这里，我们再一次遇到了离散性综合:我们可以这样来设想后现代主义者，他们奇妙的游牧式主体性，能够从一个人造现实转入另一个人造现实;或者，我们也可以想象对于怀旧的保守主义者与左翼——保守主义者来说，这将是一种耻辱，他们会说，我们必须返回到本真性的体验。我们应该做不同的事，即，拒绝去用论争所使用的概念。我们并不去宣称虚拟现实是问题，相反，问题是那个关于虚拟之域的现实(reality of the virtual)。为什么是这样?
我的意思是:虚拟现实——巴迪欧已在别的地方写过——是一个相对平庸的理念。它并没有提供给我们任何可思考的东西。虚拟现实意味着:“来看看我们怎样做到用我们技术性的玩具创造一个表象，最终，我们相信这个表象就是现实。”在我看来，对于思想而言，真正有趣的是那关于虚拟之域的现实。虚拟(the virtual)会是特殊的、但不可能获致其整体性的任何事物;你甚至可以说，它便是真实(thereal)的实际效应。这才是真正的问题。
让我们进入下一主题(该主题很能引发新闻报纸的关注):享乐主义。我们该去做什么，当诸种旧的价值陨落时，当人们丧失了他们的信仰，培育出唯我主义，并将他们的生命只倾注于对快乐的追求之上时?再一次地，论域被划分为两个阵营。(1)每一种固化了的道德态度都包含了一种暴力行动，所以我们必须变得灵活一些，等等。朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)的最近著作Zur Kritik der ethischen Gewalt(《对暴力的伦理批判》，目前仅有德文版)(1)代表了这种典型的后现代态度。它再一次在游牧式主体性之主题的背景中前进。(2)而另一边的回答是:诸种固化了的价值与联结，才是国家所需要的。当然，此处我们应该再一次直接地应对问题，用一种布莱希特主义陌生化(Verfremdung)来把论争所使用的概念问题化。这样，事情本身将对我们变得奇怪起来:“但请等一下，我们在这里讨论的是什么?”被讨论的是在一个消费者社会中的享乐主义，这种社会的首要特点是一个激进的禁律:立即享乐。它总是如此:“你当然应该享乐，但为了能够真正地享乐，你首先必须去慢跑，去进行节食，而且不要对任何人做出性骚扰。”最后出来的，乃是全盘的身体规训。但让我们回到信仰上，回到关于今天我们已丧失信仰的陈词滥调上。这纯然就是一场伪论争(pseudodebate):今天，我们前所未有地在信仰着——这才是问题，就像罗伯特·帕福勒(RobertPfaller)所披露的那样。故而，论争所使用的概念不再是一样的了。但不幸的是，哲学家们中的绝大多数，还没有走到这个高水准上来迎接挑战，他们因此只是用错误的回答来烦扰我们。
最糟糕的当然要数以诸种新纪元恶怪(New Age monstrosities)之形态出现的回答，它们根本就配不上具有那一荣耀，即被称为哲学。在这里，我们可以想出几个有趣的例子。如果你足够老的话(我已经够老了，你们中一些人很不幸地也同样如此)，试着把今天的一家典型的社会科学及人文学科书店和25年前同类型的一家书店去做一个比较。比起当年来，今天的书店谈论智慧、开光和新纪元的书要比当年多出3倍，而相应的，哲学则要少掉很多。关于第一个错误回答就说这点吧，当然已经说得实在过多了。但我认为其余两个错误回答，要远为更成问题。我在说哪一个呢?在这里我想再一次参照巴迪欧的说法。他强调哲学和政治不应该被彼此混淆。他在论共产主义终结的文本里说，和极权主义相关联的问题是:诸如纳粹主义和斯大林主义这些现象，当然是要严加谴责;但我们却依旧没有一个妥切的社会——政治理论，可以用来以如下方式去分析这些现象，即，在它们自身作为政治工程的概念性(conceptuality)中去进行分析。给出一个快餐式的哲学回答，并把它自身作为一种深奥的解释来传播，将是一个哲人能做出的最糟糕之事，因为事实上这种哲学问答只是提供一种代用品，它使我们可以不去思考。不幸的是，他们常常这么做。此处，你或许会惊讶，但我对阿多诺的敬佩依旧无法阻止我说出，这就是《启蒙辩证法》(Dialectic of Enlightenment)的问题所在。代之以具体的分析，相反，我们被提供了一个哲学——在这个词的消极意义上——困扰的典型例子，那就是，我们被提供了一种政治——本体论层面上的短路:“启蒙的工程”的伪先验范畴，被认为直接解释了极权主义现象。关于这种虚假且错误的哲学姿态——这样的哲学让我们不去思考——的更晚近的一个例子，就是以下两者的一种后现代短路:(1)政治极权主义;(2)关于总体性(totality)的哲学概念。此处，人们把本体论的揭幕当作了对具体政治现象的直接的、几乎是先验的解释。后现代哲学提供了思想的表象，为的是在事实面前诋毁任何事件。此处的事件，正是在巴迪欧主义的意义上而言，即通过撕裂生成全新。这种后现代短路，也正是在关于大屠杀或其他不可想象的激进恶之诸种形式的研究领域里，最近10年或15年一直在滋生着的东西，即禁止去分析这些现象——我们仅仅被允许去见证它们，任何的解释已经是对受害者的一种背叛了......
我相信，这种理念的根源是如下理念:既然任何激进的替代道路或早或晚都将通向古拉格(Gulag)，我们不得不生活在我们这个不完美的世界中。我们被警告，要去抵制任何激进的改变!的确，把自我向激进他者性敞开的整个话语，纯然只是这种对激进改变的警告罢了!所以，这就是后现代哲学意识形态。在它身旁我们发现了别的但同样有趣的事物:一种新康德主义。在法国，它以阿兰·雷诺(Alain Renaut)以及吕克·费希(Luc Ferry)为代表，后者甚至是当下的教育部长;在德国，它的代表人物便是哈贝马斯，不论哈贝马斯自己喜欢与否，众所周知，他如今已相当于一个国家哲学家;本来还隐隐约约的事，两年前被阿斯纳尔显明地予以确认——他提议把哈贝马斯任命为西班牙官方的国家哲学家。这还错得了吗?
我已经在尝试着解决这个困境——我相信，该尝试很成功。某种新康德主义，很完美地符合国家哲学(state philosophy)的定义(虽然我爱康德，但我还是要这样说)。在当下动态性的资本主义社会中，国家哲学的首要作用是什么呢?(1)它应该为对资本主义而言必不可少的诸种新科学、技术及商业的发展背书，但与此同时，(2)又应该阻止这些发展激进的诸种伦理与社会后果。这正是哈贝马斯已然做出的事情，至少，他在介入那场关于生命基因的论争时就是这样做的。他向我们展示了一种典型的新康德主义的解决方案:你可以在科学上做任何想做的事情;但要记住，我们处理的只是认知现象的狭隘领域。人作为自主行动的道德主体属于别的领域，而这一领域必须被捍卫起来，使它不受任何威胁。然而这样一来，所有的这些伪问题都随之出现了:我们被允许在生命基因学方面走多远?生命基因学是否威胁到了我们的自由和自主?在我看来，这些都是错误的问题;不管在哪个层级上，它们都不是真正的哲学问题。相反，唯一真正的哲学问题是:生命基因学的研究结果中是否有什么东西会逼使我们去重新定义我们对人类本性、人类存在方式的理解?
所以，看着哈贝马斯在努力地控制生命基因学爆炸性的研究结果，试图把它们的哲学后果框定起来，实是件令人悲哀的事情。他对生命基因学的整个介入都暴露出一种恐惧:某些事情会发生根本性的改变，“人”的一种新的维度即将出现，而人的尊严与自主的旧理念将无法再安全地得到保存。此处，哈贝马斯的过度反应是特征性的。例如，斯洛特戴克(Sloterdijk)在其艾尔茂演说中，讲到了生命基因学在迫使我们重述新的伦理规定。在该演说里，哈贝马斯听到的只是国家社会主义优生学的一个回声。这种对待科学进步的态度导致了一种“(关于去抵制的)诱惑的诱惑”:我们必须加以抵制的诱惑本身就是一种把科学发现表达为诱惑的伪道德主义态度，这种诱惑让我们在被禁止的(操纵生命基因，等等)领域中“走得太远”，因而威胁到了我们人类最内层的核心自身。
晚近由生命基因学所激起的道德“危机”，实际上唤起了对一种哲学的需要，这种哲学，我们完全可以理直气壮地称之为一种“国家哲学”:它一方面默默地容忍科学和技术的进步，另一方面又试图控制这种进步对我们社会——符号性秩序所产生的诸种效应，即防止既有的神学——伦理的世界图景发生改变。难怪那些在里头走得最远的人，便是新康德主义者们:康德自己就面对着一个难题——他如何既能够为牛顿主义科学提供一个说明，又能够确保有一个道德责任的领域处在科学领域之外?他限制了知识有效性的领域，来为信仰和道德创造空间。当代国家哲学家们不也面临着同样的任务吗?他们的努力不也正是被引向了这个问题吗:科学如何——借助于不同版本的先验反思——可以被限定于其固定下来的意义视域之内，而其诸种结果则可以被谴责为道德——宗教领域所“无法许可”的?有意思的是，斯洛特戴克提议一种关于诸种新的科学真理与旧的意义视域的“人道主义”综合。即便他比哈贝马斯主义“国家哲学”更为精致，也更为反讽、饱具怀疑，但两者最终借以互相区分的，也只是一条无法确证的分界线而已(或者更确切地说:斯洛特戴克的观点，本身便在哈贝马斯式妥协与诸种新纪元恶怪之间左摇右摆)。
当我们谈论哲学和政治的时候,我相信,这里还能找到对法兰克福学派之衰亡的通常解释｡法兰克福学派的结果是什么?这个结果是如何被概念化的?法兰克福学派的根本性论述,是《启蒙辩证法》中的如下理念:关于解放的现代工程具有一个结构性的缺陷;所有这些可怕的事物,极权主义以及其他相似之物,并非过去时代的残存物,而是该工程的逻辑性产物｡让我再一次像一个傻子那样来切入这个论点｡那么,我将会说:斯大林主义的共产主义不得不成为这个问题的首要例子｡因为——用极端简单化和极端愚蠢的概念来说——法西斯主义只是一种保守主义的反动｡在它背后,有一些人——再一次用一种显然是幼稚的方式来表述——有意要做某些极其邪恶的事情,并且实际上也做出来了(多么令人惊讶啊!)｡然而,真实的创伤,却是斯大林主义｡共产主义工程——我希望你们能同意我——开始于一种强大的解放性的潜能,但随后出了岔子｡这便是启蒙辩证法的创伤;但我们在批判理论中找到了什么?没有任何这类分析｡有的就是诺伊曼(Neumann)的《比蒙巨兽》(Behemoth),我们所能想象的最糟糕的那种新闻报道式社会学｡它建立在一种关于汇聚的时髦理念之上,根据该理念,罗斯福新政下的美国､纳粹德国和苏联将会汇聚,走向同一种组织化的社会｡还有就是马尔库塞(Marcuse)的《苏联式马克思主义》(Soviet Marxism):一本十分怪异的书,它并未精确地解释清楚其作者的立场｡再有就是像安德鲁·阿罗托(Andrew Aroto)这样的哈贝马斯主义者们,把玩公民社会的理念,把它当作抵抗极权主义式共产主义统治的实存之地｡但即便是在这里,我们还是没有任何理论可以帮助我们解释斯大林主义的共产主义｡顺便说一句,我相信公民社会的理论被完全地误解了｡无论在哪个层级上,我都应该说:在南斯拉夫的解体中,以及在其他大多数国家和公民社会之间的冲突中,我还是一贯地站在国家这一边｡公民社会意味着民主性的对立;但它也意味着暴力性的民族主义｡米洛舍维奇(Milosevic)的方案,恰恰描绘了民族主义公民社会与党之官员的这种高度爆炸性的混合｡异见者们要求党之官员与公民社会展开一次对话,而米洛舍维奇实际上也这么做了｡
让我们就说哈贝马斯:阅读他的诸种著作是否违背了这样的事实——其祖国德国的一半是社会主义?这倒没有｡但哈贝马斯的问题在于:这个事实就仿似并不存在｡我相信,用一个时髦的概念说,这是一种症状性的裂口,是一个空无的位置｡
现在,我将说得更加简洁一点｡我想用以下方式来为这篇文字做结:评论一下在我们的社会中哲学可能扮演的角色｡存在着一整个系列的错误的哲学立场:新康德主义的国家哲学､后现代的新诡辩学派,等等｡而最糟糕的则是哲学的外在道德化,其逻辑大致如下:“我是一个哲学家,因此我设计了诸个伟大的形而上学系统;但我还是一个好人,关注着这个世界上的一切灾难｡我们必须与这种灾难做斗争......”就在这一点上,德里达最为羸弱｡在《马克思的幽灵》(Spectres of Marx)一书的半当中,他变得彻底非哲学了,他把这个世界上的灾难列为十点｡真难以置信!当我读到那儿时,我简直不敢相信我的眼睛;但它们就在那里,十点;而且证明了一种思想的极端匮乏:我们城市中的失业和因缺钱而产生的辍学;贩毒集团;媒体垄断的统治;等等｡他似乎想要给人这样的印象:自己不仅仅是一个伟大的哲人,而且还是一个暖心肠的人｡原谅我吧,但我在这里唯能想到一个相对致命性的比照:在大众文学作品的末尾通常会有对作者的简单描述——为了让简历更好看一些,人们通常会加上这样的话:“她当前居住于法国南部,养着许多猫并潜心于画画......”这就是我们或多或少所面对的水准｡所以,它几乎是在怂恿我在自己下一本书上加上一些恶搞的东西了,从而把这个习俗推到荒谬之境:“在其私人生活中,齐泽克虐待狗,并杀了不少蜘蛛｡”但我还要继续:倘若我们哲人被要求表述我们的观点,那么,人们通常想要的,事实上就是我们的自我介绍而已｡我们的知识那时就成为一种赋予我们观点以一份权威的模糊的参照物｡这就好比某人问一位伟大的作家他喜欢吃什么,而作家回答说意大利烹饪比中国烹饪更精良｡因此,我们应该让自己只关注哲学所内在固有的东西｡
那么,哲学的角色是什么?我们在这里面对着一个悖论:哲学几乎从没有——更不要说在它创造性的那些时期——在自己仅仅只是哲学的意义上扮演一个正常角色｡这里有一些彼此不相关的事实:在19世纪,文学在某些国家(如匈牙利和波兰),常常扮演哲学的角色｡例如,为民族运动奠定基础的那些哲学或意识形态的愿景,很大程度上是在文学中被表述出来的｡再比如,甚至在美国,在100个大学中至少有99个,你在它的哲学院系中不会找到所谓的欧陆哲学(这个数字是实实在在的:在拥有哲学院系的4000所美国大学中,只有15到20所还算有真正的欧陆哲学板块)｡倒过来,在文化研究系,以及在英语系､法语系和德语系里面,我们能找到欧陆哲学｡如果你想阅读黑格尔和巴迪欧,你必须悖论性地以法语或德语为主修专业,并选择里面的比较文学课程｡而另一方面,如果你研究老鼠的大脑,并在动物身上做实验,你就要到哲学系里去｡但是,哲学占据了另外一个主题的位置,倒也并不少见:譬如说,当共产主义瓦解时,哲学是第一个表述出抵抗的地方｡在那个时刻点上,哲学比过往任何时刻都更具政治性｡然而,此处你或许会反驳说,伟大的德国哲学就纯粹地只是哲学｡绝对不是!不只是在马克思那里,早从海因里希·海涅(Heinrich Heine)开始,我们就知道哲学是革命的德国代用品｡困境在于:你不能两者兼得｡去声称假使法国人足够聪慧,他们原本也能拥有哲学,是错误的;或者反过来,革命的未出现,正是德国哲学兴起的条件｡我的想法现在是这样的:我们或许应该打破如下迷梦——存在着一种正常的哲学｡或许,哲学是一种最纯粹的反常性｡所以,我会去读巴迪欧的理论｡(我们——巴迪欧和我——彼此抱成团,但在现实中我们相互憎恶｡我们常说的笑话是:如果我掌了权,他就会进集中营;但那是另一个故事了｡)我也鲜明地追随他有关哲学之诸种状况的论题:哲学之为哲学,它必是溢出性的;它确确实实只有通过同诸种外在状况的溢出性关联,才能够存在——这些外在状况要么是具有一种爱的品性,要么是一种政治､科学或艺术的品性｡
最后还有另一个批判——尽管是一个十分友好的批判:我们对康德的不同评价,能够代表我们之间的一个分歧｡我想问你(这个提问或许仅仅是反问性的):你难道不是也持有如下看法,即康德——尽管我已经说了那么多关于一种特定的新康德主义的坏话——那里有某些东西值得捍卫?那么,究竟是什么东西呢?哲学中首先吸引我的东西,是你所指的异域性之时刻｡在哲学的开端处,不正是异域性吗?所谓的爱奥尼亚自然哲学家们,就是随着商品生产的发展在今天的土耳其之亚洲疆域内出现的｡我在这里并不想引用庸俗马克思主义的并行论:商品生产意味着抽象,而这种商品的抽象为哲学的抽象奠定了基础;我想把我们的兴趣点引向通过移置而出现的异域性之时刻;哲学——这是海德格尔试图告诉我们的——从一开始就不是那些感受家居之确定性的人的话语｡它总是要求有机的社会出现一种最小程度的崩溃｡自苏格拉底以降,我们就不断一次又一次地遇见这种他者性､这些洞隙｡有意思的是,我们甚至可以在笛卡儿那里发现这种异域性——这因而能使他的诽谤者们显露原形｡在《谈论方法》(Discourse on Method)的第二部分中,他有以下这段著名的评论:他通过旅行发现,不仅其他诸种习俗的异域性看上去十分奇怪,并且一个人自身的文化也是同等程度的奇怪,甚至很可笑,如果我们用他者的眼光来看的话｡在我看来,这才是哲学的起始点｡每一个哲人都应该采取这种移置｡
下面,是我要提给你的问题:在这里,我不禁要重新复苏那经常被肤浅理解的关于世界主义公民社会的康德主义概念｡我认为,这个概念必须与康德关于理性的公共使用与私人使用之划分联系起来｡康德这个划分的独特之处在于,它恰恰和直觉相反:康德用理性的私人使用来指在国家机器中公仆们的工作｡而另一方面,康德把思想论争——即便它们是私下进行的——称为理性的公共使用｡康德想要获致什么?我认为,私人之域对康德而言,首先是指植根于某个地方的特殊的共同体｡然而,康德的理念是:我们作为知识分子应该投入独体的普遍性(singular universal)之位置;这样,一个独体就直接地参与到普遍性之中,因为它冲破了关于一种特殊秩序的理念｡你可以直接就是一个人,而不必首先是德国人､法国人或英国人,等等｡康德的这个遗产,在今天比过去任何时候都显得更具有相关性｡一种冲破特殊秩序的思想论争的理念,揭穿了如下保守主义学说:根据那种学说,唯有完全认同某人自己的本根,他(她)才可能是人——在人这个词之强化意义上｡只有当你完全是奥地利人､斯洛文尼亚人或法国人等的时候,你才完全地是人｡然而,哲学的根本信息却说:你可以越出一切特殊的认同,而直接参与到普遍性之中。（该文本选自[法]阿兰·巴迪欧、[斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克:《当下的哲学》，蓝江、吴冠军译，中央编译出版社，2017年3月第1版。）【本文仅供参考，部分文字删减，阅读全文请查阅原刊。侵删！】
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