“道德政治”谱系中的卢梭、康德、马克思（二）
“道德政治”谱系中的卢梭、康德、马克思（二）
四、马克思论财产权与"穷人的权利"
所谓"道德政治"的核心是对现代性的批判。现在讨论：在"道德政治"这一现代政治哲学的批判性思想趋向中，马克思处在怎样一个位置？
一般来看，马克思强烈反对将政治问题道德化，这是他的一贯立场。马克思几乎从未介入过主流现代伦理学的任何学术论争，在他看来这种争论空洞而且虚伪。"共产主义者根本不进行道德说教……不向人们提出道德要求，例如你们应该彼此友爱呀，不要做利己主义者呀，等等。"对马克思来说，爱自己或爱他人，关注私利或者追求美德，"那是完全次要的问题"，重要的问题"是揭示这个对立的物质根源"。基于这样的立场和方法，马克思尖锐批评了康德伦理学，指出当把法国革命中的资产阶级意志变形为自由意志和善良意志时，康德没有觉察到，法国资产者的革命意志是以现实的物质利益为动机的，而德国式的善良意志则是德国市民软弱、受压制状况的反映，"18世纪末德国的状况完全反映在康德的《实践理性批判》中"。
马克思反对把政治问题变成道德问题，而坚持把政治问题理解为经济问题，更确切地说，是把经济问题政治化，整个问题的核心是财产权。但是，既然卢梭和康德开创的"道德政治"是现代性的一个致命问题，马克思与该问题就一定保有某种内在的本质联系，这种联系必须被揭示出来，它是理解马克思在现代政治哲学中的历史地位的关键。马克思最大的理论创见是：所谓"道德政治"必须从一般的权利扩展到财产的权利，而财产权的本质是穷人的权利问题，也就是马克思所谓"社会问题"。在这里，马克思显然接受了由洛克奠定的现代的前提性观点，即现代人自由的核心是权利，权利的核心是财产权。马克思的新发现是，所谓财产权决非洛克、康德等人所认定的那样是一种天然合法的公民权利，它带来一个(至今无法解决的)巨大难题--穷人的权利如何可能？只有这一难题得到解决，私有财产权才能像洛克设想的那样真正成为自由的基础。前面提到，卢梭和康德最后的分歧点是财产问题，两个人也许没意识到，这个分歧点正是"道德政治"的根本困境。在卢梭和康德的比较中，马克思追随了卢梭。康德认为法国大革命确立了普遍权利原则，而对马克思来说，大革命确立的是穷人的权利原则("无套裤汉的权利")，是对财产权的否定--大革命的口号是："所有权就是盗窃！"从普遍权利到穷人的权利，"道德政治"升级到新界面，从抽象上升到具体。马克思对财产权和穷人权利的关注，明显接受了来自大革命、卢梭甚至还有蒲鲁东的影响，他的个人探索正是从这个问题开始的。值得注意的是，马克思早在其激进的青年时代就有这种问题意识。在关于林木盗窃法的辩论中，马克思分析了现代政治的重要成就："把特权变成法"，并恢复罗马法中对公法和私法进行划分的传统，扬弃中世纪由于混淆公法和私法而造成的财产的不确定形式，保护私有财产权；但就此现代政治所忽视的问题也是明显的："即使纯粹从私法观点来看，这里也存在两种私法：占有者的私法和非占有者的私法。"穷人的权利即"非占有者的私法"在现代国家的法律制度中无所规定。马克思指出，私法对于财产的信条是"先占权"(即"谁先占就归谁所有")，但在现代市民社会，贫苦阶级"正是由于这种先占权而丧失了任何其他财产"。
阿伦特极有见地地指出，马克思对现代政治的重大创见是把社会问题提升为政治问题，用穷人的权利取代普遍人权去规定自由的最高意义，与这一创见相比，他关于"科学的"社会主义、唯物论基础上的历史必然性等学说都是次要的和派生的，是马克思和整个现代所共有的观念。但阿伦特不同意马克思的观点，她毕生正面坚持的核心观点是，自由按其本质乃是一个政治问题而非社会问题，自由的本来目标是"以自由立国"，即建立一个包含公共自由、公共幸福和公共精神的公共领域，而不是什么"穷人的权利"。她认为，正是贫困作为一种力量把法国革命带入歧途，使法国革命把目标锁定于穷人的权利，而耽搁了"以自由立国"；"马克思从法国大革命学到了贫困是第一位的政治力量"，用社会问题取代政治问题，但正是这一创见把整个现代政治哲学引入歧途。关键的分歧点在于，阿伦特认为贫困的本质是一种"肉体支配下的必然性力量"，与自由问题格格不入；而马克思认为，贫困的本质是被剥夺，是财产权的压迫性所导致，因而是现代自由的真正难题。
继洛克之后，马克思再次将自由问题聚焦于财产，但这一次马克思刷新了对财产本身的理解，把财产进一步分析为劳动和资本。财产的这个新概念突破了自洛克以来的现代财产概念，将以"道德政治"名义展开的现代性批判提升到一个更高的理论层面。这一重大创新是马克思在巴黎研究政治经济学的第一个成果，可以在《1844年经济学哲学手稿》中看得清楚。在这里，马克思从古典政治经济学对劳动、资本和土地的划分出发，将私有财产划分为"作为劳动的私有财产"和"作为资本的私有财产"(土地在现代趋势中将转化为资本)。关节点在于劳动的异化。马克思发现，被古典政治经济学当做财富本质的"一般劳动"与本意上的具体劳动和劳动者是对立的，因为财富作为资本乃是劳动被"物化"的结果，异化劳动所导致的劳动与资本的对立才是财产的政治本质。这一发现使马克思对"现代"本身的理解超越公民社会概念，而进入阶级社会概念。因为随着财产权从一般的天然合法的公民权利变成权利本身的最大难题，自霍布斯到康德一直追寻的公民社会亦失去对"现代"本质的政治解释力，新的解释是："整个社会必然分化为两个阶级，即有产者阶级和没有财产的工人阶级"。
但是，马克思接着指出，无产和有产的对立如果不理解为劳动和资本的对立，就还是一种无关紧要的对立，就还没有在其内在关系上来理解。无产和有产的对立作为社会现象古已有之，但古代只是把财产理解为自然形成的外在的对象性。财产的本质是现代提出的问题，经过重商主义和重农主义的过渡性探索，直到斯密，才抛开劳动的一切特殊规定，认为"一般劳动"是财富的唯一本质。斯密的革命性见解直接启迪了黑格尔对劳动和财产问题的重视，并在更深远的意义上启迪了马克思对劳动与资本关系的探索。马克思极精辟地将斯密的发现解析为"私有财产的主体性质是劳动"，指出由于这个发现，现代人才觉悟到财产的本质是人不是物："人本身被认为是私有财产的本质……财富的这种外在的、无思想的对象性就被扬弃了"。也正是这个发现，帮助马克思超越了一般私法把财产权当做个人意志对物的支配权利这一成见，而达至财产是一种人际关系的认知。但马克思随即指出，政治经济学观点所表达的其实是资本主义的本质精神，在哲学意义上是对人性的片面理解，因为随着把劳动抽象为一般劳动，也就把人抽象为财产主体，以此取代了人的本质的全部丰富性："以劳动为原则的国民经济学表面上承认人，毋宁说，不过是彻底实现对人的否定而已……就是说，即使人成为本质，又同时作为某种非存在物[Unwesen]的人成为本质"。在政治意义上，政治经济学的发现则是资本文明的胜利："资本的文明的胜利恰恰在于，资本发现并促使人的劳动代替死的物而成为财富的源泉"。因为，把财富理解为"一般劳动"，必导致把财富理解为"完成了的劳动"即资本，资本成为私有财产的最高形式，"只有这时私有财产才能完成它对人的统治"。
在理论上，对于财产问题中最重要的"劳动与资本分离的原因"，政治经济学语焉不详。它成为马克思的研究主题。要言之，财产不是一般法律意义上的人际关系，而是劳动与资本的关系：财产作为"积累起来的劳动"是资本，财产作为资本又是"支配他人劳动的权力"；现代财产权的后果是"把人类的大多数人变成完全'没有财产的'人"，变成无产阶级，由此导致社会革命。这就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》和稍后《德意志意识形态》中借助于政治经济学的前提和术语所达到的理论高度。这一认知在他后来对政治经济学进行彻底批判的《资本论》及其手稿中达到了理论的顶点。在这里，马克思将生产过程中劳动和资本两种生产要素的分离规定为"对象化劳动"和"活劳动"的分离，进而在政治上将其揭示为财产权与劳动能力的对立，这个对立使"劳动创造财富"这一现代金科玉律陷入悖谬之中，表现为：劳动的客观条件对劳动能力来说是"他人的财产"，而财富的创造过程对财产权来说是"他人的劳动"。这意味着，公民社会最重要的财产权合法性与其一般权利原则所要求的公民自由的兼容性、权利与义务的相互性不能兼容。马克思揭示其中的秘密是剥削，即资本以财产权名义索取增殖价值；其政治本质是财产权的压迫性，即：财产权(作为资本)是一种"不支付等价物便占有他人劳动的权利"。剥削造成贫困，财产权的压迫性使其合法性成为问题，使穷人的权利成为问题："劳动能力不仅生产了他人的财富和自身的贫穷……而财富在消费这种贫穷时则会获得新的生命力并重新增殖。"这就是马克思通过揭示劳动和资本的对立，将财产权从一般权利向穷人的权利扩展，从而赋予"道德政治"以全新内涵。在这一转换中，自由和财产、权利和义务这些现代政治哲学的概念被重新定义："由于从法律上来看这种交换的前提无非是每一个人对自己产品的所有权和自由支配权……我们看到，通过一种奇异的结果，所有权在资本方面就辩证地转化为对他人的产品所拥有的权利，或者说转化为对他人劳动的所有权，转化为不支付等价物便占有他人劳动的权利，而在劳动能力方面则辩证地转化为必须把它本身的劳动或它本身的产品看作他人财产的义务。"
马克思对财产权的去合法化，实现了自卢梭之后现代政治哲学的又一次重大创新。从《1844年经济学哲学手稿》提出"共产主义是私有财产的积极扬弃"，到《共产党宣言》宣告"共产主义就是消灭所有制"，这种一致性不是偶然的，它在否定的意义上再一次确证了财产权是现代政治的前提，所以马克思才说整个革命运动只有在私有财产的运动中才能找到自己的经验基础和理论基础。挟这一创新带来的思想力量，马克思批判了现代政治哲学的普遍性概念。卢梭和康德都坚持普遍性理想；斯密和黑格尔相信每个人追求自己的特殊利益，结果自然会促进全社会的普遍利益，普遍性就是以这种方式实现的；黑格尔还把现代国家当做普遍性的实现形式。马克思则挑明，在现代条件下，私人利益不会发展为公共利益和普遍性，只会发展为阶级利益，所谓普遍性只是一个幻象，其背后的政治实情是：每个追求统治权的阶级都把自己的特殊利益说成是普遍利益，并赋予其普遍性的观念形式，把它描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的东西。"普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式--在这些形式下进行着各个不同阶级间的真正的斗争。"现代国家只是一个"冒充的共同体"，其本质则是资本权力的政治形式，以保护财产权为最高职责。
但马克思并未放弃普遍性理想，而是把普遍性赋予了无产阶级和共产主义，从而将其推向更高的理论高度，并以此保持着与现代政治哲学传统的连续性。问题焦点仍是财产权。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提出，应该用一种"真正人的社会的财产"概念来取代现有的资产阶级财产权概念，并用共产主义去命名它。共产主义的本意就是一个财产权概念，马克思对它的规定是：共产主义是私有财产的积极扬弃，是从财产的普遍性去看待私有财产，即"普遍的私有财产"。马克思的普遍财产概念首先是一个人性概念，真正人的财产应该是"人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质"。与之对比，旧的私有财产仅仅被理解为占有和拥有，这种理解"愚蠢而片面"，在人的本质上恰恰代表着"绝对的贫困"。在更深刻的意义上，马克思指出"拥有感"标志着人的感觉的全面异化，这种异化的感觉正是资产阶级权利的自然性基础。所以马克思提出，私有财产的扬弃首先是人的感觉的解放：使感觉成为人的感觉，使需要成为人的需要，使需要失去其利己主义性质，这将从根本上解决问题，使资产阶级财产权失去其自然基础。这就是马克思所说的"感觉在自己的实践中直接成为理论家"。新的财产观塑造全新的感觉，从而"创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面而深刻感觉的人作为这个社会的恒久的现实"。这里的"社会"概念至关重要，它在马克思那里既是人性概念又是财产权概念。所谓财产的社会性质在于它合乎真正人的本质，这就是"他为别人的存在和别人为他的存在"。马克思赋予社会概念重大的政治意义，他实际上是将现代政治哲学"从自然状态到公民社会"这一主题改写为"从自然到社会"："社会是人同自然界的完成了的本质的统一"。此修改意义重大，它彻底消除了现代政治中的资产阶级意味。
马克思对财产权的人性根基的这些要求，继承了卢梭以来激进思想界对"道德政治"的基本诉求。但马克思的新财产概念不仅仅是一个人性概念，而首先是一个制度概念。在《德意志意识形态》和《共产党宣言》中，马克思阐明了"真正人的社会的财产"的政治形式是：在一个"真正的共同体"中，每个人通过联合获得自己的自由，这就是"革命无产者的共同体"。对比黑格尔把普遍性赋予国家，马克思把普遍性赋予了无产阶级：无产阶级是一个"普遍的阶级"，这个阶级"由于遭受普遍的苦难而具有普遍性"，即没有财产的穷人在一切民族中共同遭遇的"一般的不公正"，所以"工人的解放还包含着普遍的人的解放"，这是一个"普遍合乎人性的任务"。上述观点是马克思对卢梭、康德和黑格尔的普遍性论题的天才拓展，即使新的时代条件使制造业工人阶级趋于没落，也丝毫不减其在现代政治哲学史上留下的思想光辉和道义力量。就理论本身的逻辑来说，正是无产阶级的普遍性使马克思的新财产概念成为可能："真正人的社会的财产"只有在"自由个人的联合体"中才能实现，这只能是"革命无产者的共同体"。因为按马克思的构想，"只有完全失去了整个自主活动的现代无产者，才能够实现自己的充分的、不再受限制的自主活动，这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥。"这里包含着被马克思揭示的现代政治深层的辩证法：只有无财产的人才能理解另一种完全不同的财产概念，占有的普遍性只有遭受普遍苦难的阶级才能实现。这也从另一个角度说明了，为什么作为自由前提的财产权会因为其不义性而成为现代人自由的(至今无法解决的)最大难题。同时也印证了，马克思反对剥削，主张"联合起来的个人对全部生产力的占有"，这才是对"道德政治"最高、最彻底的要求：它继承了卢梭，而把政治上的"普遍意志"变成经济上的普遍意志；也继承了康德，而把"绝对善良意志"变成一种绝对的善良制度。
今天，随着时代条件发生巨变，马克思关于财产权的政治理解已成为遥远的理论记忆，对"穷人的权利"的激进吁求也趋于沉寂。但实际上，现代政治和现代政治哲学的这一问题结构并未改变，财产权仍然是它最核心的问题，财富分配严重不公和贫富差距急剧扩大仍然是困扰今天人类的最大难题。在这种情况下，要求马克思哲学研究的聚焦点从先验哲学转向政治哲学，并将其置于现代政治哲学的整个学术谱系中去理解，不仅具有理论意义，而且具有现实意义。
注释：
[1]卢梭和康德都直接使用过"道德政治"一词，黑格尔和马克思接过了这个问题，但不再使用这一术语。20世纪，施特劳斯学派在对现代性的激烈批判中重新复活了这一问题，并将其追溯到"古今之争"，其基本思路是重申古代的美德理想，批判现代的权利概念。
[2]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社，1986年，第37页。
[3]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1967年，第283、287-288、284页。
[4]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1978年，第291页；《精神现象学》上卷，第285-286页。
[5]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第164、42、137页。
[6]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，第234页。
[7]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年，第7页。
[8]卢梭：《社会契约论》，第30页。
[9]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第247页。
[10]卢梭：《论政治经济学》，王运成译，北京：商务印书馆，1962年，第14页。
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