邓安庆｜哲学的历史性与时代性——重新思考"哲学史就是哲学"这一命题的意义
邓安庆｜哲学的历史性与时代性——重新思考"哲学史就是哲学"这一命题的意义
西方的“历史”观念出现得非常晚，在康德哲学中才刚刚萌芽，但在黑格尔这里就成为其思想的核心。黑格尔的一个巨大功劳，就是首先使哲学史成为一个哲学的学科，发现了哲学史研究对于哲学思想的产生具有重大意义，就是说，哲学不能离开哲学史。“哲学史”研究和阐述的是“历史”，是“前人”的哲学思想，但对这种“历史”的研究和阐述本身必须是“哲学的”，否则不能称之为真正意义上的“哲学史”。
在这里存在着两种“哲学史观”，一种是把“哲学史”看做是“历史”上的一个个哲学家的思想按照时间先后顺序罗列出来的“历史”，另一种是把“哲学史”看做是按照某个哲学家的“哲学思想”重构出来的“哲学自身”的内在的、合乎逻辑的发展进程。当然，客观地说，这两种哲学史观都有它的问题，有其不合理的地方。前一种哲学史观的问题在于，它没有“哲学性”，即不把“哲学史”看做是“哲学”，而是把它看做前人哲学思想材料的外在的罗列和堆积，这是黑格尔所要批判的一种哲学史观，也是在我们的教科书中非常常见的一种论述形式。后一种哲学史观是黑格尔自身的哲学史观，它的问题就在于，往往为了“逻辑的内在发展需要”去甄别、评说前人的学说，从而有时导致牵强附会，有时会牺牲历史的真实。但尽管如此，若要在这两种哲学史观上作出一种选择的话，我肯定会选择后者。
原因在于，第一，前一种哲学史观以非哲学的方式阐述哲学史失去了研究或讲述哲学史的基本目的。研究哲学史，是为了产生自己的哲学，讲述哲学史是为了使自己和学生(或读者)受到“哲学思维”的熏陶和训练，我想这一点是大家都能同意的。第二，黑格尔讲述哲学史的缺陷是可以克服的，并非按照他的哲学史观讲授哲学史就只有他那一种讲法。第三，更根本的理由，也是一般被人忽略的一点，黑格尔的哲学史观或者说“哲学史就是哲学”这一命题最深刻地揭示了人类精神发生、发展的内在机理，从而也就最深刻地揭示了“哲学自身”的存在方式。这是下面我要着重论述的主题。
一
对于“哲学史”，黑格尔说了很多，但无非就是从哲学史的“哲学性”和哲学的“历史性”这两方面的内在同一性来说的，这种说法最有意义的地方，就是把“历史性”作为哲学自身的存在方式。我们先来引证黑格尔自己的一些说法：
“哲学史将不只是表示它内容的外在的偶然的事实，而乃是昭示这内容——那看起来好像只属于历史的内容——本身就属于哲学这门科学。换言之，哲学史本身就是科学的，因而本质上它就是哲学这门科学。”“通过哲学史的研究以便引导我们了解哲学的本身。”[1]
这两段话就是我们平时简要所说的“哲学史就是哲学”或者“哲学就是哲学史”的原始出处。参照黑格尔的原话，很容易发现，被我们平时简化表达出来的这两个命题，强化了黑格尔原话的判断功能，给人造成了一个错觉，似乎黑格尔是在给“哲学史”或“哲学”下定义，说它们“是”什么。显然，黑格尔在这里并非为了说明哲学史或哲学是什么，而是为了阐明哲学史属于一个什么样的学科，哲学史研究的意义何在。由于哲学史的意义在于让我们了解哲学本身，哲学史的工作是要把“看起来好像只属于历史的”、“外在的偶然的事实”显露为哲学自身内在必然的发生和发展的“历史”，所以，哲学的历史昭示的就是哲学自身的存在方式。必须强调的是，我们只有从哲学自身的存在方式出发，才有可能真正明白黑格尔为何赋予哲学史这样一个独特的意义。
为什么说历史性是哲学自身的存在方式呢？哲学不是永恒理念、绝对精神、自在自为的真理的表达吗？黑格尔也意识到这在表面看来是矛盾的，而矛盾的根源就在于把“哲学”和它的“历史”当作两个外在对立的“已成之物”。所以，当黑格尔把哲学史的第一个问题概括为“哲学如何会表现在时间上有发展而且有一个历史”时，它解决这一矛盾的方法，就是化二为一，化僵化、固定之物为在时间变易中的生成发展。这里的“化”实际上是“化解”。对于这一点，我们日常的误解是：我们以为有一个“固定的哲学”，然后这个“哲学”化身为“历史”。但实际上，既没有脱离历史的哲学，同时，没有哲学性的历史也不配称之为“哲学史”，哲学及其历史本来就是一个东西。
为了证明这一点，黑格尔首先阐明哲学自身的特性不是一个“固定的东西”，它的存在在于它作为思想的活动。他说：“哲学有这样一个特性，即它的概念只在表面上形成它的开端，只有对这门科学的整体研究才是它的概念的证明，我们甚至可以说，才是它的概念的发现，而这概念本质上乃是哲学研究的整个过程的结果。”[1]在另一处，黑格尔还说：“哲学并不是对业已存在于背后作为基质(substrat)的某一对象的思想。哲学的内容即思想，普遍的思想。”[1]“思想”之为“思想”不是一个名词，而是一个动词。哲学作为思想的活动这一特点决定了它不是作为一个固定之物存在，不是从一个固定的概念出发，不是“一尊石像”，不是传统的“管家婆”，而是在自由的思想活动中存在。这种自由的思想活动“有如一道生命洋溢的洪流”，离开它的源头愈远，就膨胀得愈大。
哲学作为自由思想活动不是在纯概念的思辨中，不是在脱离历史和现实的绝对精神王国中，而是必定要落入时间之中，这是其“历史性”的基础。因为哲学作为自由的思想活动，不是单纯的逻辑分析，而是以思想和概念把握时代的普遍精神。哲学的内容是以反思的形式对时代的精神进行批判、反思和重建，最终引领时代精神。时代精神只能从属于它的时代，“因此每一哲学都是它的时代的哲学，它是精神发展的全部锁链里面的一环，因此它只能满足于那适合于它的时代的要求或兴趣”。“个人无论怎样飞扬伸张——他也不能超越他的时代、世界。”[1]但仅仅从属于时代、具有时间性，还不能说就有了历史性。真正的“历史性”，按照海德格尔的说法，属于“此在的存在”，是在世界中存在的实存者的实存演历。而按照黑格尔的说法，是普遍的世界精神在时代中的变易。因此“历史性”不单具有“时间性”，更是普遍精神演历、变易的“定在”。所以，哲学的历史性就应该是哲学自身(普遍精神)发生、生成和发展的方式：“这种定在因此亦即在时间中的存在，不只是一般个人意识的一个环节(个人意识本质上是有限的)，而且也是哲学理念在思维领域内的发展。”[1]作为“定在”的普遍精神，既有了哲学的“魂”，也有了时间之“体”，两者的结合使单纯抽象的“时间性”变成“时代性”。只有这种具有时代性的哲学，才真正是具有历史性的哲学。
除“时间性”外，“历史性”还有_个更为棘手的问题，就是时代中的人与传统的关系问题。研究哲学史的人首先直接面对的是一个个活生生的充满个性魅力的哲学家，他们的思想不仅纷繁多样，而且充满了矛盾和对立。单个地看，似乎每一种哲学都是绝对精神的体现，但绝对精神之所以为绝对精神，是因为其具有排他性。黑格尔充分意识到了这一点：“诚然，每一个哲学出现时，都自诩为：有了它，前此的一切哲学不仅是被驳倒了，而且它们的缺点也被补救了，正确的哲学最后被发现了。”[1]在黑格尔看来，这种看法是最无“历史性”的，因为它只看到了思想中的创造性、普遍性之有绝对的真理性，但忽视了“现时创造”的有限性、渊源性。黑格尔把历史、传统对于现时的构成性作用，看做是历史性存在方式的必然意蕴。“存在”之所以是“历史的”，就在于时间变易的内在否定性显露出“传统”、“过去”的连续性和生成性的生命活力。所以，他坚持认为“我们的哲学，只有在本质上与此前的哲学有了联系，才能够有其存在，而且必然地从前此的哲学产生出来”[1]。思想活动最初作为历史的事实、过去的东西，只是“好像”在我们的现实之外，“但事实上，我们之所以是我们，乃是由于我们有历史”。
总之，历史性乃哲学自身的存在方式，具有内在的自身发展性、时间性、时代性、历史的渊源性，这些思想是黑格尔留给后人的宝贵而永恒的精神财富。
二
黑格尔的哲学之所以被许多人拒斥，之所以被许多分析哲学家嘲笑，不在于黑格尔揭示了历史性乃哲学自身的存在方式这一深刻的哲学史观，而在于他的辩证法要求的“最终综合”恰恰违背了哲学存在的历史性。但是，这种最终综合在黑格尔本人那里也只是其为了思辨体系圆满性的需要，设想出来的人类精神所趋向、但永远不可能真正达到的目标，按照其历史性的辩证法这种设想本身仅只能起着取悦一下普鲁士国王的作用，在学术上是可以舍弃的“盲肠”。把这根在黑格尔那里也用处不大的“盲肠”舍弃后，黑格尔思想的真正价值——历史性的辩证法才表现出真正的意义。马克思、伽达默尔等具有深远影响的大思想家都是得益于黑格尔的这一点。
哲学存在的历史性之所以具有如此巨大的意义，实质上因为它反映了人自身存在的历史性这一真理。黑格尔之所以要设想出一个“附弄人”的“最终综合”来，除了现实政治的庸俗考虑外，实际上依然反映了人的有限性和超越性的巨大冲突。我们意识到自己只能“在历史中存在”，“历史”先于存在着的“个人”首先塑造了“我们”，但“我们”还是要把“存在的意义”看做是对自身存在的历史性的超越，看做是在“历史”之外的某种东西。“存在的意义”问题是永恒的，意味着它不可能获得一个终极的答案。但是处在“历史”中的人，总不满足于哲学家给出一个只是相对的、在一定时间内有效的答案。哪怕我知道这一答案是“相对的”，最终是被超越的，但我至少也要知道，它在“这个时代”是不可超越的。这就是康德所发现的人的心灵中所具有的形而上学这个“自然倾向”。黑格尔当然深知他的所谓的“最终综合”的绝对精神也是历史性的，也是会被超越的，但是，为了给他所处的时代一个精神定向，引领普鲁士的精神达到“现代性”，朝向一个完善的“绝对精神”的方向发展，他必须给予这种本来只有“历史性”的精神内容一个绝对化的形式。这一方面可以说是黑格尔的“理性的狡计”，另一方面也可以说反映了他在有限中追求无限的人类精神的无奈。黑格尔的辩证法揭示了这种“无奈”，应该说是他的一大功绩。看不出这种“无奈”，执著于在黑格尔辩证法的逻辑形式中寻找个人存在意义的绝对的表达，这是我们自身思想无力的悲哀。黑格尔深知：“知性在涉及精神和理性时特别把有限性的规定固定下来；坚持有限性的观点为最终的观点。”[2]而从哲学史的角度看，人类精神恰恰不可能永远被“知性”明确“固定”在一个有限的东西或观念中，如果我们可以认同哲学的思想活动就是为人类塑造某种精神的话，那么，我们就必须超越作为“知性科学”的逻辑学那种表面上明晰、准确的有限规定，因为这种逻辑是“有限知识”的逻辑，而不是精神的逻辑、思想的逻辑。精神的生成发展有它自身的内在逻辑，这种逻辑洞见出：“明晰的”有限东西是一种与自己的概念不相符合的实在性，因而单纯只是一个向自身、向与自己的概念相符合的这种真正明晰的东西过渡的一个环节，是发展和继续规定的环节，是向自身的回归和生成，以便使自己成为自己本来所是的东西。这就是黑格尔的“辩证逻辑”。
搞“数理逻辑”的人往往说，辩证逻辑根本不是逻辑，这实际上只说对了一半，因为它确实不是“知性逻辑”(自康德之后的德国哲学家都在努力超越“知性逻辑”)，但它依然是一种逻辑，在某种意义上我们可以说它是“历史的逻辑”，在根本上也可以说它是“生活世界的逻辑”，因为它确实有其自身的概念、判断和推理的完整形式，但所有这些都不同于“知性逻辑”。搞分析哲学的人往往说，黑格尔辩证法的“概念”含义不清晰，既说它是“这个”，又说它不是“这个”，但黑格尔会说，在历史中的事物、生活世界中的事物，确实不只是知性规定的“这一个”这种“感性的确定性”，知性确定的“这一个”只能在很小的语境内是确定的，放在别的语境、更大的语境中它就不是“这一个”了。
这是生活世界的真理。如“父子”只有在一对一的关系中才是确定的，黑格尔只是他自己父亲的儿子，但是相对于他自己的儿子来说，他又是父亲了。黑格尔发现，在历史中的事物，在生活世界中的事物，都具有这种多面性，具有发展性，因此只有从发展的、历史的角度才有可能理解和把握一个事物的真实性。作为“知识”事情的“知性逻辑”，只涉及主观的、当下的表象和观念以及一个已成的有限客体的规定，但作为“存在”(或生存)的事情的“辩证逻辑”，它不仅要把思想看做是我们的思想，而且要看做是事物本身的自在的东西。它不仅要揭示自在东西的规定性，而且要揭示出知性的有限规定的非规定性，即知性的有限规定的自我否定性，把自我否定性的“外化”和从这种“外化”回归自身的“内化”这种双重的否定，看做是事物自身的内在规定。只有这种“规定”才是“存在”中的具体规定，只有这种具体规定才有真正的明晰性和确定性。
因为这种规定是在事物自身的生成演变的经历中呈现出来的自我规定，包含了事物从自在到自为的自身外化与内化的自身成长过程，就是说是在其历史性中把握的自身本质的生成。如果只是看到这种历史性的正、反、合的逻辑形式，乃是表面的，特别是，如果仅仅以这种表面性说它不是(知性)“逻辑”并进而完全抛弃它，就像一个以知性逻辑的非此即彼的有限规定去对待丰富多彩的生活的人一样，不是过于幼稚，就是过于迂腐。辩证逻辑的意义，不在于它的表面的正、反、合的逻辑形式，而在于它是对存在本身的历史性这一存在方式的揭示，这一实质的洞见，在海德格尔的《存在与时间》中也得到了明确的阐述。我们只有不把辩证逻辑仅仅当作知性思维的方法，而当作事物本身生存着的固有的真正的本质，我们才有可能真正理解黑格尔，真正理解“存在的历史性”这个实存着的真理。
三
黑格尔所强调的哲学的历史性和时代性在今天之所以依然有意义，乃在于黑格尔揭示了哲学原创性的内在机理：在对自身时代的历史性的理解中推动人类精神的演进。
近代以来，人们形成了一种错觉，以为哲学的原创性就在于不断地重起炉灶，构造出一个“阿基米德点”，从这个“基础主义”的“原点”上发展出一个新的哲学体系，哲学就具有了“原创性”。这种错误的原创性观念和康德的“批判主义”结合起来之后，人们更加错误地以为，哲学的“创新”，就在于以“我”自身确立的新的“阿基米德点”对现存的东西、过去的东西进行彻底的批判，把从前的一切都看做是陈旧的、过时的，这就是哲学的使命。这两种看法之所以是错误的，在于前者没有看到任何一个哲学体系的“阿基米德点”都不是脱离历史和现实的问题而突然产生的，像笛卡儿的“我思”，也只是在对已有的和现存的种种观念的怀疑中发现某种不可怀疑的东西，其前提依然是对已有和现存的观念的“怀疑”；后者则更忽视了康德批判主义与其所批判的对象的内在关联，就是说，康德的三大批判分别是从揭示“理论理性”、“实践理性”和“判断力”在现实中的被“误用”来展开的，尤其是对为何被“误用”的根源的揭示，呈现出理性“合理使用”的新的契机，这才是康德哲学的创新之处。所以，哲学的原创性都有一个与历史和现实的关系问题。
在这个问题上，黑格尔比前人更清楚地看出了“新”与“旧”的内在联系：“新”不可能是脱离“旧”的“全新的东西”，“创新”以对“旧的”和“现存的东西”的真正理解为前提，只有当我们看出了或揭示了现存的东西身上自身包含的内在否定性，现存东西的现有的知性规定才显示出它的“陈旧性”，而只有当我们按照其内在的否定性从其自身中找到符合其理念的实存规定时，新的规定才真正是“新的”。所以，“新的东西”之“新”完全不在于它与“现存的东西”完全对立；任何事物的直接对立面，都只是不同层面的单纯的“知性规定”，以一种知性规定批判、否定另一种知性规定，都是外在反思的表现，都不可能真正发展出事物自身的新的构成因素。
所以，黑格尔说，以为哲学与感官经验与法律的合理的现实性及纯朴的宗教和虔诚，皆处于对立的地位，这乃是一种很坏的成见。之所以“很坏”，乃在于它依然沉迷在“非此即彼”的思维方式中，不能让思想回到自身，而是以“对立”替代“创新”。哲学越是对日常生活的琐事予以太大的重视，越是把它改变现实的高尚兴趣首要地放在复兴和拯救民族生存和国家危亡的整个政局上，这种“对立性”的创新就越是兴盛，但它也越不可能承担得起守护思想、塑造精神的神圣使命，因为它依然把思想和精神放逐在外在事物身上。哲学要能对外在世界发出可以倾听得到的有效声音，它就必须从对外在对立的理解中回复自身，把批判的锋芒对准自身，把事物“非此即彼”的对立规定看做是它自身的“亦此亦彼”的可能性，从现存事物的合理或不合理的现实性中发现其自身历史性的根源，在自身的历史性存在中发现自身内在的通往未来的可能性，这样，思想独立而自由的精神世界才会繁荣起来。
所以，承认“哲学史就是哲学”或者“哲学就是哲学史”，不是要以哲学史取代哲学的原创性，而是要承认哲学真正的原创性在于我们自身存在的历史性中。这就是笔者对于“哲学史就是哲学”这一命题意义的重新思考。
参考文献：
[1]黑格尔．哲学史讲演录(第1卷)[M]．北京：商务印书馆，1983．
[2]黑格尔．精神哲学[M]．北京：人民出版社，2006．
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