“打箭炉”：汉藏交融下的地名、传说与信仰

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摄影：曾晓鸿

摘要：康定旧称“打箭炉”，是清初以来因边茶贸易兴起的一座汉藏共居的著名边城。汉人移民大量进入后，为增进与藏人的文化整合，围绕地名、人名及信仰进行了一系列主观建构；先是塑造“打箭炉”地名及附会诸葛亮“让一箭之地”传说，接着建构出“郭达将军”和“郭达将军庙”，最终发展出汉、藏民族“同祀共欢”的“将军会”。汉人所进行的一系列主观建构，遵循“借用”原则，在妥协、兼容和尊重藏文化特质基础上，通过“求同”途径达成“共享”，并将“共享”发展至信仰层面，实现与藏人的文化整合。这既是清代以来汉藏民族进行大规模文化整合的一个典型案例，同时对理解历史上乃至当今汉族与非汉民族之间的交流、交往、交融，也不乏启示与借鉴意义。

关键词：打箭炉；诸葛亮；郭达将军庙；将军会

康定，这座介于汉、藏之间的著名边城，因斐声中外的《康定情歌》而闻名遐迩。康定旧称“打箭炉”，清末始更名“康定”。[1]康定位于大渡河西岸，现为四川甘孜藏族自治州首府，人口约2.5万，汉、藏人口比例约为5:1，是一座典型的汉、藏民族共居之城。[2]康定城地势狭促，处于“三山夹二水”的沟谷之地，[3]但因地处成都平原通往康区和西藏的交通咽喉，地理位置极为重要，自明清以来即成为汉藏之间政治、经济和文化交往的交通要冲与连接枢纽。[4]特别是清初以来至民国时期，因内地汉人移民大量进入，落籍于此，当地遂呈现汉、藏民族混居与文化杂糅局面。在此背景下，产生了许多有趣且耐人寻味的文化现象。其中最典型的是汉人移民在汉藏语境及观念互动下产生的地名塑造、传说及信仰共享，涉及“打箭炉”地名的由来、“郭达将军传说”及由此发展出来的“郭达将军庙”“将军会”等。这些文化现象尽管均出自汉人移民的主观建构，却生动体现了汉、藏民族在互动、交融背景下，相互容纳和进行文化整合的策略与智慧，有着丰富的内涵，是汉、藏民族间进行文化整合的一个典型案例。此案例不但对我们认识历史上迁入边疆地区的汉人与当地民族之间如何进行文化整合有重要参考价值，同时对理解当今汉族与少数民族之间的交流、交往与交融也不乏启示与借鉴意义。为此，本文拟对清代民国时期汉人移民围绕“打箭炉”地名、传说与信仰产生的一系列主观建构作一探讨，以揭示该文化现象所蕴含的汉藏民族互动与进行文化整合所遵循的规则与逻辑。

一、清初打箭炉的兴起

自唐代开始，青藏道（唐蕃古道）是连接和沟通汉藏官方往来的主要交通路线。川藏道仅作为入藏茶道起着辅助作用。明代中后期，因青藏道屡遭劫掠，道路梗阻。面对西北蒙古诸部的威胁，明朝为实施“隔绝蒙番”的政策，开始允准和鼓励藏区僧俗朝贡使团改由川藏道往返。[5]成化三年（1467年），明朝规定，“进贡番僧自乌思藏来者皆由四川，不得迳越洮、岷，著为例”。[6]成化六年（1470年）又定立乌思藏贡使“由四川路入”的则例。[7]川藏道开始取代青藏道在汉藏政治交往中的地位，成为沟通内地与西藏的正式官道。此后汉藏使员及商旅往来于西藏与内地，逐渐络绎于川藏道，皆途经打箭炉。打箭炉的交通咽喉地位开始凸显。

川藏道官道地位的确立，进一步刺激了明代后期四川南路汉藏边茶贸易的发展。[8]汉藏茶叶交易市场开始逐渐从大渡河以东，向大渡河以西的打箭炉转移。明代中期以后，四川南路私茶贸易屡禁不绝，茶禁控制力度减弱，使汉藏贸易日趋繁盛。大渡河东岸的沈边（今沈村）、冷边（今冷碛）发展为明代后期重要的汉藏贸易集镇。[9]明末，蜀地屡罹兵燹之灾，特别是张献忠入蜀，使不少蜀人西迁避险。《荒书》记：“成都残民多逃雅州，采野菜而食，亦有流入土司者。”[10]所谓“流入土司者”，指不少蜀人越过大渡河进入土司管辖地区。乾隆《雅州府志》记：“自明末流寇之变，商民避兵过河，携茶贸易，而乌斯藏亦适有喇嘛到炉，彼此交易，汉番杂处。”[11]由此，汉藏贸易市场逐步跨越大渡河，西移至打箭炉。史载：“汉贾远售求价，自沈、冷、嘉、岩，渐止打箭炉焉。”[12]打箭炉逐渐成为川茶输藏的主要贸易市场，并得到清朝官方认定和重视。

打箭炉的汉藏新兴茶叶贸易市场地位，在清初康熙年间“西炉之役”，尤其是泸定桥建成后得以确立和强化。明末清初，蒙古和硕特部入据青海后，南下控制了包括打箭炉在内的康区。为稳固西陲局势和控制藏区需要，清朝在平定“三藩之乱”后开始向西推进，与和硕特部争夺康区的控制权。因打箭炉为康区门户和交通要津，清朝遂选择以打箭炉为突破口，康熙三十五年（1696年），清朝派员勘查打箭炉地界，将“土司所辖之地”纳入版图。[13]康熙三十九年（1700年），发动“西炉之役”。[14]战事结束后，清朝势力延伸到打箭炉以西雅砻江流域。打箭炉作为由川入藏咽喉，战略地位日益重要。四川巡抚能泰奏称“入炉必经泸水（大渡河），向无桥梁”，遂在康熙四十年（1701年）建成泸定铁索桥。[15]交通的改善导致大批汉人商民进入打箭炉。1720年，随清军入藏的吴廷伟在《定藏纪程》中称：“西安府作买卖人在此（打箭炉）甚多。”焦应旂的《藏程纪略》亦记1716~1717年间打箭炉，“今设兵戍守其地，番汉咸集，交相贸易，称闹市焉。”[16]打箭炉作为清初新兴的汉藏茶叶的市场核心市场地位得到确立。

自吐蕃时代起，汉、藏之间形成以大渡河为分界的传统。[17]元明两代汉、藏界域以大渡河分界的格局仍然延续，汉藏茶马互市的地点也主要集中在大渡河东岸。但是到明末清初，因西炉之役、泸定桥建成和清朝控制打箭炉以及汉藏茶叶交易市场的西移等事件，汉、藏之间以大渡河为传统分界的格局被打破。汉藏分界向西推移，跨越大渡河，移至打箭炉地区。

二、汉人的主观建构：从“打箭炉”到“郭达将军庙”

“打箭炉”地名最早见于汉文文献记载，可追溯至明朝洪武年间。不过当时典籍一律将其写作“打煎炉”。《明实录》洪武十五年（1382年）七月乙卯条载：“故元四川分省左丞相瓦剌蒙遣理问高惟善等，自西番打煎炉长河西来朝，上故元所授银印。诏赐文绮四匹，帛如之，钞二十锭，衣一袭。”[18]《明史》亦载：“洪武时，其地打煎炉、长河西土官元右丞剌瓦蒙遣其理问高惟善来朝，贡方物，宴赍遣还。”[19]“长河西”指大渡河以西。“西番打煎炉”指今康定一带。这说明在明人眼中，“打煎炉”为“西番”之地。《元史》载，元朝曾在管辖康区的“土蕃等路宣慰使司都元帅府”（简称“朵甘思宣慰司”）之下设“碉门鱼通黎雅长河西宁远等处军民安抚使司”。此即清代管辖大渡河以西、雅砻江以东“明正土司”之前身。据任乃强考证，明初“打煎炉”之地仅有常住居民10余户，系一小村落。[20]元明更替之际，可能因土官元右丞剌瓦蒙遣理问高惟善“自西番打煎炉长河西来朝，上故元所授银印”，使明朝知晓“打煎炉”地名。[21]

洪武以后，“打煎炉”地名在很长时间内不见于史载。直到清康熙年间，此地名才重见于史籍。清初和硕特蒙古控制康区时，“三藩之乱”爆发。割据云南的吴三桂势力延伸至滇西北，且与西藏多有来往。[22]这引起清廷不安。康熙十九年（1680年），清廷发出《谕遣能员往打箭炉侦察防御并著各处督抚搜查吴三桂与达赖喇嘛交通书札》，谕令称：

又，刑部侍郎遣冯甦能员赴打折卢地方侦贼情形，仍移书达赖喇嘛，令勿纳残贼入其境内……打折卢地方应移文四川总督，令选贤能人员，不时侦探防御。上曰：此事即如所议行。打折卢等处地方应选堪用之员，如喇都浑其人者，遣往彼地，不时侦探……。[23]

谕令将“打煎炉”写作“打折卢”。可见，该地名在早期文献记载中，主要存在“打煎炉”或“打折卢”两种写法，并不写作“打箭炉”。“打煎炉”或“打折卢”显然不存在任何汉文字面含义。相反，这两种不同写法清楚地揭示出一个事实：该地名应源自藏语地名的译音，属汉字记音词汇。对此，学界已有较为一致的看法：该词“系藏语‘打折多’之译音”。[24]藏语称两水交汇处为“多”（mdo）。打箭炉正好处于源自折多山之折曲（即折多河，曲为河）与源自大炮山之大曲（打曲，即雅拉河）交汇处，故被藏人称作“打折多”（darrtsemdo）。[25]事实上，明代和清代早期文献中出现的“打煎炉”或“打折卢”两种不同写法，正是藏语“打折多”的译音。

但是康熙四十七年（1708年）的《圣祖仁皇帝御制泸定桥碑记》却出现这样的记载：“打箭炉未详所始，蜀人传汉诸葛武乡侯亮铸军器于此，故名。”[26]这是“打箭炉”地名写法出现之始。自此，“打箭炉”地名的写法趋于固定，再无“打煎炉”或“打折卢”之异写。且凡涉及“打箭炉”地名由来者，也大多征引此传说。[27]毫无疑问，将“打煎炉”“打折卢”变成“打箭炉”的始作俑者正是汉人。诚如《御制泸定桥碑记》所言，“蜀人传汉诸葛武乡侯亮铸军器于此”，这是出自蜀人的传说。所谓“蜀人”，乃指从蜀地迁入的汉人。

需要注意的是，康熙十九年（1680年），清廷谕令尚称该地为“打折卢”，为何时隔28年后的《御制泸定桥碑记》却突然变为“打箭炉”？且附上“汉诸葛武乡侯亮铸军器于此”得名之传说？其实，从1680年至1708年，恰好是清朝经营打箭炉取得重要突破，亦即西炉战役和泸定桥落成，从而使打箭炉局势发生根本改变，并导致蜀地汉人移民大量迁入的时期。这无疑成为汉人移民把藏语译音地名变为“打箭炉”，并进而依据字面含义建构出“汉诸葛武乡侯亮铸军器于此”传说的社会历史背景。

不过，汉人移民对“打箭炉”地名的塑造并未就此止步，而是朝着细节更为生动、内涵更加丰富的方向继续演绎。雍正十年（1732年），途经打箭炉进藏的王世睿在《进藏纪略》中留下这样的记载：“昔诸葛亮武侯征蛮，曾于此地造箭，遣一军人监之，厥后成神，立庙享祀，此打箭炉之所由名也。”[28]在此记载中，“打箭炉”传说被进一步细化。其一，诸葛亮“铸军器”变成“造箭”；其二，“造箭”非由诸葛亮本人所为，而是“遣一军人监之”，并且产生造箭军人“厥后成神，立庙享祀”的说法。这位造箭“军人”是谁？乾隆四年（1739年）成书的《雅州府志》提供了答案：“郭达山，炉东一里，昔名沙哇纳，因武候七擒孟获，命郭达于此造箭，因名。”[29]乾隆末年，周霭联在《西藏纪游》亦记：“打箭炉土人云：昔武侯征孟获时，令麾下将郭达于沙哇纳安炉造箭，故名。今山上尚有炉韛故址。城中有郭将军庙，甚著灵异。”[30]查《三国志》等相关史籍，诸葛亮同时代人物中并无“郭达”其人。故可肯定“郭达”并非真实历史人物，应出自后人之虚构。那么，“郭达”从何而来？

关于“郭达”的来历，两方面提供了关键线索：一是打箭炉城外有“郭达山”，一是打箭炉城中有“郭达庙”。

乾隆《雅州府志》在描述郭达山时，有这样一段记载：“（郭达山）时有青羊绕山而行，夷人敬畏，不敢轻至。”[31]“夷人”指当地藏人。“夷人敬畏，不敢轻至”表明，郭达山与当地藏人的信仰应有密切关联，应是其崇拜与祭祀的对象。民国时期，任乃强在描述郭达山时指出：“西康村镇附近，必有一山被指为其村镇之神山。打箭炉之神山，即郭达山也。”[32]可见，当地藏人“敬畏”郭达山，原因在于郭达山是他们敬奉的“神山”。1936年冬，旅居西康的贺觉非与曾言枢登顶郭达山，尚见山顶竖立一“经杵”。[33]此“经杵”应是藏地神山上常见的以嘛呢箭杆插成的“拉资”（即藏文lhartse，蒙古语称“俄博”或“敖包”Obo）。在藏区，神山顶一般均有“拉资”。“拉资”是藏人崇拜神山的重要方式。“绕山而行”即“转山”，同样是藏人崇奉和供祀神山的重要活动。[34]由这两点断定，所谓“郭达山”正是当地藏人敬奉的“神山”。

神山崇拜是藏区一种普遍的文化现象，是藏族在严酷高原环境中看待和处理人与自然关系的一种独特观念与文化传统。一般来说，神山崇拜大多是区域性的，有某一个或数个村寨敬奉的神山，有某一条沟谷、地理单元及局部区域敬奉的神山，也有一个比较大的区域内人们共同敬奉的神山。郭达山（btsan brag）显然应是打箭炉地方藏人敬奉的一座神山。

关于郭达神山的内涵，我们从打箭炉城中的“郭达庙”可进一步见其端倪。前引文称，打箭炉“城中有郭将军庙，甚著灵异”。郭达庙今已无存。[35]但有关郭达庙的性质、特点与文化面貌，我们在相关史志文献中仍不难觅见其真相。《西康图经》记，民国时期康定“每岁新正，有人来此祈年，新其封识。一般市民祷山神者，不必赴此，但祷于城内之将军庙。”[36]“祷山神者”可“祷于城内之将军庙”，充分说明郭达庙所供奉的神与郭达山神应为同一性质。乾隆年间的学人李元亦记：“山有神灵因而敬畏之，汉贾至者从而礼拜，造为武侯征孟获，命将军郭达造箭之说。”[37]任乃强曾描述郭达庙所供神像：“庙中塑神相，甚狞丑，骑独角羊。有木牌署‘敕封某爵汉朝郭达将军神位’。”[38]格勒的《甘孜藏族自治州史话》也描述道：“（郭达庙）将军的神像造形狞严，骑在一只泥塑的独角山羊背上，身着长袍。神像是由坚硬的木料雕刻而成。神像前，牌位上用汉文写着：‘敕封口口大帝汉朝郭达将军之位’。”[39]

从以上描述看，除汉文牌位外，庙中的郭达将军神像形容古怪、面目狰狞，坐骑为独角山羊，与汉式庙中神像迥然有别。清末吴崇光在《川藏哲印水陆记异》中，还记录了藏人对郭达庙神像的反应：“相传武侯造箭于此，其匠人郭姓，所乘之羊已仙去。炉有庙，形容古怪，夷人敬而畏之。”[40]

神像既然是汉郭达将军，“夷人”为何“敬而畏之”？事实上，据学者调查研究，将军庙中供奉的神像，在当地藏人心目中乃是护法神“当钦”（damcan）。传说中的“当钦”是铁匠出身，骑羊，手持皮火筒（藏族烧篝火用的一种工具）。藏传佛教信徒称之为“骑羊护法”（藏名dam can mgarba nag po，mgarba意为铁匠，nag po是黑色之意；dam can mgarba nag po即黑铁匠护法神）。[41]另据康定籍的杨嘉铭教授见告，原康定城中的将军庙，当地藏民称作“噶达拉康”（mgarbalhakang），是祭拜当地护法山神的神庙。“噶达”（mgarba）是山神的名称。庙内所供“噶达”山神面呈黑红色，怒相，额有纵目，头戴金黄色的藏式圆盘帽，身着藏式绣花袍，右手持铁火锤，左手执火皮囊，骑双角青羊。[42]关于“噶达”山神的来历，当地藏人的传说称，相传很久以前，一铁匠在西藏习法，奉命来打箭炉，修成正果，幻化为铁匠化身的神。藏语“噶达”为“铁匠”之意。[43]

由此我们可以明白，汉人语境中的“郭达”，其实源自当地藏人心目中的山神“噶达”。而汉人所谓“郭达将军庙”，亦脱胎于当地藏人祭祀山神的“噶达拉康”。对这一点，民国时期的学者已基本形成共识。1936年，考察康定的四川大学教授李思纯就明确指出：“按所谓郭达，即为藏音之噶达，乃山神之名，非人名。”[44]任乃强也指出，郭达乃是“噶达”的转音。[45]其实，除读音相近外，尚有3点可确证，汉人之“郭达”原型来自当地藏人的山神“噶达”：其一，汉人传说中“郭达”的身份是铸箭或铸造兵器的将军，这与藏族山神的“铁匠”身份吻合。正如民国时期学者王登在《打箭炉》一文中所言：“汉人旅居康定者，询知郭达为铁匠之意，又以大折诺音近打箭炉，遂附会其说，谓孔明南征，曾命郭达将军造箭于此”。[46]其二，汉人传说郭达铸箭后“乘羊仙去”，与郭达庙内供奉的山神骑独角羊吻合。其三，“青羊绕山而行”的记载，与藏人神山崇拜之传统“转山”习俗契合。[47]

三、“借用”与“共享”：汉藏文化的巧妙链接

综上所述，我们可以看到，清代民国时期汉人语境中的“打箭炉”地名、“郭达将军造箭”传说及“郭达将军庙”等等，均无一不是出自于汉人的主观建构与附会。这是自康熙末年，汉人移民大量进入打箭炉后产生的一个耐人寻味的文化现象。

对此现象，清代民国的文人学士大多从传统史学立场出发，认为这些传说纯属“齐东野语”、荒谬不经，故多持不屑与否定态度。清末黄懋材认为：“（打箭炉之名）附会无稽。愚按唐宋之世，吐蕃入寇，斯为要道，或尝造箭于此，至于丞相南征，由雋入益。程途各别，非所经行也”。[48]任乃强也指出：“清乾隆时，始有人捏造武侯遣将军郭达造箭于此之说。世多仍之，荒谬之甚矣。”[49]对郭达其人，历史学家李思纯亦云：“余按：陈寿《三国志》无郭达之名。今康定城外有郭达山，城内复有将军庙及将军桥，似若可信，其实皆有意附会也”。[50]我国是一个史学传统深厚的国度，传统史学对史实真实性的强调往往远大于对史实意义的挖掘。所以，在缺乏文化人类学及现代学术视野的条件下，清代民国时期文人学士对上述现象所持看法原无可厚非。但他们的态度及其取向，在很大程度上影响和限制了后人对上述现象之意义及社会功能的探寻与思考。[51]

事实上，历史从来就包含了“真”和“伪”两个部分。前者指真实发生过的历史事实，后者则是经过历史当事者或前人主观建构而呈现的历史事实。两者虽一个真、一个假，一个客观、一个主观，但同样都是历史的有机组成部分。对后者而言，我们在进行历史研究时，常常不得不面对两种复杂的情况：一种是历史的当事者对于历史事实的主观建构，另一种则是前人在记录历史事实时所掺杂的过滤、选择、误载乃至有意隐讳、附会等主观建构成分。所以，在历史研究中如何去伪存真、揭示历史真相固然十分重要，也是历史研究的重要使命，但常被我们忽略的是，无论是历史当事者对历史事实的主观建构，还是前人记录历史事实时掺杂的主观成分，都同样是真实发生过的历史事实。它们本身也是历史的重要组成部分。而其所蕴含的丰富思想资源、观念和意义，同样是我们认识和理解历史真相不可或缺的重要素材，这也正是历史研究拥有无穷魅力之所在。倘就此角度而言，人们在历史活动中遗留下来的那些看似荒诞不经的传说、附会等主观建构，恰恰是我们认识当时的社会和人们主观需要，乃至何以产生这些需要的重要史实。毫无疑问，清康熙以来汉人围绕“打箭炉”所进行的一系列主观建构，是近代汉藏大规模杂糅、交融背景下出现的一个生动而有趣的文化案例。那么，汉人的主观建构究竟有何意义？产生这些主观建构的社会文化土壤是什么？这些建构发挥了什么样的社会功能与作用？

首先，汉人移民将藏语地名“打折多”变为有字面意义的“打箭炉”，自然是望文生义，表面上看很牵强且不高明。但是，此地名的塑造对于清代大量进入打箭炉的汉人移民而言，却有着不同寻常的寓意。2017年，笔者在雅安第七代藏茶传人甘某某的藏茶厂中参观时，在宣传栏上看到这样一段文字：

“雅安”是藏语，意思是牦牛的尾巴。如果把青藏高原比作一头牦牛，雅安就是这头牦牛的尾巴。由此可见雅安是当时藏区的边沿。三国时，诸葛亮南征与孟获交战，就在雅安。七擒七纵使孟获心服口服，双方商定，孟获退一箭之地。谁料这一箭却从雅安“射”到了200多公里以外的康定。这是诸葛亮谋略过人，早已暗中派人在康定安炉造箭，然后将所造之箭插在一个山顶上，孟获吃了哑巴亏，无奈还雅安于蜀国，退到了康定以西，所以康定会取名为“打箭炉”。

这是一个典型的民间传说版本。称“诸葛亮南征与孟获交战，就在雅安”和把孟获与打箭炉相联系等均是违反历史常识的无稽之谈。但此传说的核心，是把汉地民间广为流传的体现诸葛亮智慧的“退一箭之地”传说移植于打箭炉。[52]甘某祖辈均从事藏茶生产，现已传第七代，若按30年一代计，大体可上溯至18世纪初的乾隆时期。甘某自称此传说系祖辈所传。因清代藏茶主要经打箭炉销往藏地，这一传说在当年打箭炉应流传颇广。此传说的类似版本，也见于民国时期驻打箭炉英国领事孔贝的《藏人言藏：孔贝康藏闻见录》一书。该书记录了打箭炉藏人智慧保罗（汉名“谢国安”）讲述的一则传说：[53]

在经过几番艰苦较量之后，孔明把这些蛮人赶出了崇州地区。为了使这场旷日持久的战争有一个令人满意的结局，作为一个足智多谋的将军，他订出和平的条件，即他射出一枝箭，箭射到哪里，蕃（Bod）人就要把这块地盘割让给他。这些蕃人同意了，孔明于是拉弓搭箭，那弓十分有力，射出的箭远远地向西边飞去，在场众人都不知它落到何处。最后，几经搜寻，终于在萨木扎格山（Dsamdrag）找到了它，而萨木扎格山可以俯瞰其北方的打箭炉。原来是孔明的密使偷偷地把箭插到那儿的。藏人以为孔明一定是个无所不能的神仙，他们只得遵守承诺，把崇州到萨木扎格山的所有地区都让给了孔明。[54]

传说中所说的“萨木札格山（Dsamdrag）”应即郭达山（btsan brag）。与前述传说相比，此传说的对象从孟获变成了“蕃人”（或“藏人”），但核心内容仍然是打箭炉系当年诸葛亮约定“退一箭之地”的地界。从此传说出自民国时期打箭炉藏人智慧保罗之口来看，清代及民国时期该传说在打箭炉地方流传甚广。

自此，我们不难理解汉人移民塑造“打箭炉”地名的一番深意。事实上，真正支撑“打箭炉”地名的并非诸葛亮“造箭”，核心内容乃是诸葛亮凭谋略与智慧的“退一箭之地”传说。诸葛亮是汉人话语中孺妇皆知的人物，被民间视作智慧的化身。对打箭炉的汉人移民来说，“诸葛亮”更是一个寓意极强的汉人符号。由于当时迁入打箭炉的汉人大多来自蜀地，而蜀地民间对诸葛亮与少数民族发生关系的“征南中”等事迹与传说十分熟悉且津津乐道。这些背景与因素均是促成汉人移民塑造“打箭炉”地名并附会与之相应的诸葛亮“退一箭之地”传说的缘由。

将诸葛亮“退一箭之地”传说移植于打箭炉虽然毫无史实依据，且破绽百出，但对民间普通民众而言，史实的真实并不重要，重要的如何按自己的需要来记忆与选择历史。事实上，这个传说对打箭炉的汉人移民来说非常重要。它明确强调和隐喻了一个事实：打箭炉并非“异乡”，早在诸葛亮时代就已是汉人的地界。其实，清初打箭炉汉人移民中产生这样的传说，目的并不是要与当地藏人争地盘，而是要以此排解和疏导自身的心理症结和不适应感。自吐蕃以来，汉藏之间传统上大抵是以大渡河为界，以东为汉地，以西为土司管辖的番地。康熙末年，随着汉藏边界推移到大渡河以西和茶叶贸易市场向打箭炉转移，大量汉人移民进入打箭炉。由于长期活动于大渡河以东的历史惯性，汉人移民对打箭炉海拔更高的高原环境、物产和人文风貌颇感陌生和疏离。汉人移民群体主要面临两大问题：一是对高原“番地”的不适应感，易生“思乡之愁”。正如旅康汉人在诗词中咏叹：“番歌四起，回首乡关何处，认归路”。[55]这颇能反映汉人客居异域的心境；二是同藏人的语言隔阂与文化差异造成的交流障碍，也加深了汉人移民在异域跨文化接触中的心理劣势和不安全感。而“打箭炉”地名的塑造，及在此基础上演绎出诸葛亮在此“造箭”及“让一箭之地”等传说，对汉人移民来说，可在心理上起到化“番地”为“故乡”、化“陌生”为“熟悉”的作用。这些自然成为化解和疏导汉人移民客居异域“思乡之愁”和弱势心理的一剂良方。

如果说，“打箭炉”地名塑造及诸葛亮“让一箭之地”传说，主要是为了解决汉人自身的乡愁和不适应感；那么，接下来，汉人移民由“打箭炉”地名延伸的一系列建构，却是朝着与当地藏人“求同”和发生联系的方向发展。这就是以当地藏人山神“噶达”为媒介，把“噶达”变为“郭达将军”，把“噶达神山”变成郭达的造箭地点“郭达山”，最后又把打箭炉城内的“噶达拉康”变成“郭达将军庙”。这样，汉人移民的主观建构，即形成一个环环相扣的逻辑链。这个逻辑链大体由以下3个环节组成：

第一，先将藏语地名“打折多”变为有字面含义的“打箭炉”，再将“打箭炉”的由来阐释为三国时代诸葛亮造箭之地。这就隐喻并强调了一个事实：早在诸葛亮时代，打箭炉就是汉人的地界。

第二，为使该阐释更加逼真和鲜活，汉人又以当地藏人山神名称“噶达”为媒介，演绎出诸葛亮当年曾派“郭达”将军到打箭炉造箭的情节，视藏人的“噶达神山”（即郭达山）为造箭的地点。当地藏人传说中“噶达”的铁匠出身，又恰好与造箭的郭达将军身份契合。

第三，汉人进一步演绎出郭达将军死后“厥后成神，立庙享祀”，这样就把打箭炉城内藏人的“噶达山神庙”同时也变为受汉人崇拜的“郭达将军庙”，从而在信仰层面最终实现与藏人的“共享”。

此逻辑链层层递进、环环相扣，着实令人叹服。可以断定，这样一个逻辑链乃是逐步形成和完善起来的。它应是清初以来汉人移民与藏人长期共居一城，在经济和社会生活各方面频繁互动、文化相互杂糅和彼此容纳的结果。但这样一个纯粹出于主观建构的逻辑体系，无疑展现出汉人移民在融入当地社会及同藏人的整合过程中所持的积极姿态与心理取向。值得注意的是，在汉人移民的一系列主观建构中，我们不难发现一个事实，无论是把当地藏语地名“打折多”变为“打箭炉”，把藏人的山神名“噶达”变为汉人将军“郭达”，还是把藏人敬奉的“山神庙”变为汉人的“将军庙”，均遵循一个基本原则，这就是“借用”。也就是说，汉人一律“借用”藏人的地名、山神名和庙名来注入自己的阐释与文化意义。这种借用藏人已有“概念”来装入自己的内涵，从而将其同时变为自己概念的做法，贯穿整个建构的始终。尽管把“打折多”变为“打箭炉”颇显荒诞；把藏人的“噶达”变为“郭达将军”亦毫无史实依据，但汉人移民却绝不“另起炉灶”，而是一律采取“借用”藏人地名、人名和庙名来进行建构的做法。

汉人移民的各种建构为何始终遵循“借用”的原则？这自然涉及到这些建构的初衷与目的。前已提到，打箭炉的汉人移民与藏人存在交流障碍。这造成他们与藏人接触中的心理劣势和陌生感。汉藏交流的隔阂与障碍根源在文化差异，如语言不同、服饰有别、生活方式有差异，更重要的是信仰和价值观不一样。这种文化差异，显然不可能在短期内加以改变。在此情形下，汉人整合汉、藏关系，使之更亲密、更融洽的有效途经和策略，即是尽可能在地名、人物与信仰上与藏人实现“共享”。而要实现与藏人的“共享”，最有效的办法就是“借用”。“借用”既能满足汉人化“陌生”为“熟悉”的心理需要，又能在尊重藏人固有文化的前提下达成与藏人的“共享”，起到整合与密切汉、藏关系的作用。倘若不是“借用”而是“另起炉灶”，则会完全丧失这样的功能与作用，同时还会与藏人的既有概念发生冲突与疏离。事实上，“借用”原则在打箭炉汉人移民中乃相当普遍。例如，打箭炉城有所谓“跑马山”，该山藏人称“帕姆山”。“帕姆”（phagmo）意为“仙女”，帕姆山”即藏语中的“仙女山”。因清代明正土司每年农历五月十三日在山腰台地供奉山神，举行赛马会。汉人乃依其音将“帕姆山”称为“跑马山”。[56]这才有了《康定情歌》中唱的“跑马溜溜的山”。[57]《康南纪游》亦记，“折多塘在折多山麓，是康定的著名温泉之一，村子以此得名，最可笑的是有人把它叫做蜘蛛塘，说是猪八戒被困于蜘蛛精的地方”。[58]类似事例不胜枚举。所以，“借用”正是打箭炉汉人移民与藏人进行整合，又满足自身心理需要而广泛运用的一种文化策略与民间智慧。

一个有趣现象是，汉人“借用”藏人概念来植入自己的内容，自然免不了妥协与容纳。最典型的例子是“郭达庙”。正如前文所述，庙内所供神像“造形狞严，骑在一只泥塑的独角山羊背上，身着长袍”，[59]明显呈藏式风格，与汉式庙宇供奉的神像相去甚远，一望即知是藏人的神像，且庙中还有藏式的大转经筒。但汉人佯装不知，仍在神像前置“敕封某爵汉朝郭达将军神位”的木牌。事实上，对庙中神像的异质性，汉人并非不知情，而是心知肚明，所以采取“毫不在意”的态度，乃因“借用”使然。既然“借用”的目的是要与藏人达成“共享”，就不得不对庙中浓厚的藏式特点与异质性采取容纳与妥协态度。此正如曾任康定第一完全小学校长的黄启勋在回忆中指出：

我幼小时所见庙中住持，常年是一年老喇嘛，加之郭达神像着藏式服装、骑山羊，与喇嘛称之为骑羊护法神的‘当钦’酷似一人，这以汉式庙宇，塑藏式菩萨，汉藏民族共敬一人，恐怕也是打箭炉为藏汉杂居之地，宗教感情融通的地方特点的反映。[60]

那么，藏人对于汉人的“借用”持什么态度？有意思的是，迄今为止，我们在藏、汉文献中，并未发现藏人对汉人的“借用”存在抵制和反感的记载。原因在于，当时打箭炉的藏人同样有着向汉人及其文化靠拢，以便密切藏汉关系的愿望与需求。如乾隆十七年（1752年），管辖打箭炉地区的明正土司曾率先“改归汉制之衣冠”，[61]“为父母建立坟茔，并延师课其子侄，习读汉书”，使“土民耳濡目染，日倾华风”。[62]清代民国时期，打箭炉城内有48家汉藏贸易特殊中介的“锅庄”。[63]不少藏人锅庄主大多取汉姓汉名，在生活方式、家庭观念等方面均遵从汉俗。[64]由于打箭炉是汉藏贸易之地，融洽汉藏关系乃是双方贸易之基础。故密切汉藏关系不仅是汉人的愿望和需求，也是藏人的愿望和需求。在此背景下，我们就不难理解藏人对汉人的“借用”做法所持的态度。前已提到，康定城内略通汉话的藏人，如智慧保罗对汉人的“打箭炉”地名传说耳熟能详，却丝毫未表现反感与嘲弄之意。由此我们也可判定，为何藏人能够容忍在其宗教信仰场所掺入诸多的汉文化元素？又为何在藏、汉文献中见不到藏人对汉人的各种“借用”有任何的抵制与反感？这意味着藏人对于汉人的“借用”同样采取了充分容纳和欢迎的态度。造成此局面的根本原因在于，“借用者”（汉人）与“被借用者”（藏人）之间存在着共同的意愿与需求——即整合汉藏关系，使之更亲密、更融洽。

此外，打箭炉藏人也将“噶达拉康”视作藏传佛教寺院的护法神殿即“贡康”（mgonkhang），故汉人敬奉该庙，亦被视作崇祀佛教。这为藏人所乐见，无形中也模糊了两者间的文化生疏感，成为当地藏人乐意同汉人信众“共享”庙宇的重要前提。

四、从郭达庙到“将军会”：藏汉民族的“同祀共欢” 

打箭炉汉人移民“借用”藏人的地名、人名和庙名进行的一系列主观建构，产生一个奇妙效果，就是使汉藏双方最终在信仰层面实现了“共享”。信仰是文化的核心，也是文化整合最高、最完美的层次。由于汉人移民将藏人“噶达山神庙”同时视为自己的“郭达将军庙”，使汉藏民族在信仰层面上产生链接与共鸣。后来由此衍生出来的“将军会”，进一步发展成为打箭炉城内汉藏民族“同祀共欢”和文化整合的最高形式。

汉人移民在建构“郭达将军庙”的同时，也对藏人的“噶达拉康”进行了一番汉式“再造”。史载，“噶达山神庙”建于雍正四年（1726年），坐落于打箭炉城折多河西。[65]咸丰年间，汉人官员候选李文阩以原庙为基础建祠，名曰“郭达将军庙”。光绪二十七年（1901年），该庙又经李文阩之孙李天祺重修。[66]后期的两次重修显然由地方汉人官绅资助和主导。到1941年，因庙殿年久失修，由当地士绅、锅庄主、秦晋商贾及藏人信众再次集资重修，新造转经房和重建戏台。[67]两年后，新葺的将军庙一度被西康省府“划拨为建立忠烈祠之用”，“以崇祀忠贞，昭示来者”。[68]尽管汉人对郭达庙进行了一系列“再造”，在庙内建有戏台、惜字库；庙的后殿也另供观音菩萨、李老君、川主神像等汉式神祗；庙的外观亦呈汉式椽斗建筑式样；但庙内汉、藏文化因素的混搭布局，丝毫未影响藏人对“噶达山神”的供祀和虔信。原因是，尽管增加了汉人信仰因素与文化特点，但庙内大殿始终供奉藏式山神像，并特置藏式转经筒。这些均说明，在庙内供奉藏式山神的特殊做法，一直得到当地汉人官绅及民众的维护与认可。

汉人在对郭达庙进行汉式“再造”过程中，始终保留和兼顾庙内的藏式特点。1939年，西康建省后，西康省主席刘文辉还特地安排康定城内的南无寺、安却寺两大格鲁派寺院担负轮流看管郭达庙香火的职责。[69]这说明，尽管汉人将该庙视作“郭达将军庙”，且加以修葺与“再造”，却十分清楚其同时也是藏人的信仰场所，故特意委托藏传佛教寺院来管理香火。因汉人对庙中藏人神像及其特点给予充分尊重与容纳，“郭达庙”日益成为打箭炉城内汉藏双方共同表达信仰的场所，也成为汉藏在信仰上发生链接的重要纽带。清末任职川边的查骞已注意到，打箭炉“汉夷民讼有不决于心者，两造各设油鼎汤釜，赴将军庙叩决，理曲者多却退。夷民过庙前，必拜而后趋越”。[70]可见，至清末，该庙在藏人和汉人心目中均已具有同样的神圣性和约束力。

不过，“郭达将军庙”在整合打箭炉汉、藏关系方面发挥的最大功能，是以此为基础发展出来的“将军会”。“将军会”始于何时已不得而知。但是至少在民国时期，“将军会”已成为康定城内一年一度盛大的宗教活动与节日庆典。会期为每年农历六月十五。据传这一天是郭达将军诞辰之日。有人曾对1931年康定城举行“将军会”的盛况作如下记叙：

昨日为此间郭达将军诞辰，俗呼将军会。是日午后一钟，神驾出行，前列各项戏剧平台，杂以鼓乐，次为香花水果茶食宝珠衣等供养，又次为火牌、执事持香，妇女与念经或奏番乐之喇嘛以及画装之剑印二使者，鱼贯而行，终则以四人肩抬将军神像，尾随其后，沿街铺户，秉烛焚香，燃烧柏枝，全城香风馥馥，观者塞途，一时颇称热闹。[71]

“将军会”主要是抬着“将军神像”巡游康定全城。[72]此活动虽由汉人“会首”向汉、藏民众募捐费用并具体组织和承办，却是由藏、汉信众共同参与的盛大活动。活动遵循的原则是，抬着神像巡游的必须是4位身着藏装的藏人青年。而念经、法事活动由汉人端公和藏人喇嘛共同完成。恰如史料所记：“每年农历六月十五日是郭达将军骑青羊仙去之日，藏汉民族于是日举行迎神赛会，……出驾的依仗阵容不亚于娘娘会。所不同者抬菩萨之人，皆为藏族青年。”[73]“将军会”成为一年一度藏、汉民众同祀共欢的盛大宗教庆典。“将军会”会期三日，期间，“整个康定城都沉浸在欢乐气氛之中，其热闹程度是康定历年各庙会之最”。[74]其繁华欢乐情景，正如民国时人所记：“是日将军行身出驾。笙箫鼓乐，旗锣幡伞，扮高桩，演平台，以及各种游戏，装鬼扮神，陆离满目，绕场过市，万人空巷，亦一时之壮观也。”[75]该活动虽被冠以具有汉人信仰色彩的“将军会”名称，却丝毫不影响藏人的参与热情，如史料所言：“农历六月十五日，相传为郭达将军生日，藏、汉群众都虔诚信仰，尤以藏族信者为多。”[76]至此，我们可以清楚看到，由“郭达将军庙”发展出来的“将军会”，其性质既非完全汉式，亦非单纯的藏式，而是汉、藏信仰因素杂糅的混合体。但正是通过这种汉、藏信仰因素杂糅的宗教活动与庙会庆典，康定城内的汉、藏民族最大限度地实现了“同祀共欢”。“将军会”亦成为整合当地汉藏关系最有效的仪式与节日庆典。

或许正是因“郭达将军庙”及由此衍生的一年一度的“将军会”，使康定城汉藏之间关系得到充分整合。特别是通过“将军会”的“同祀共欢”，极大消弥了汉藏双方的文化生疏感，使汉藏文化界线趋于模糊。这一点在民国时期的记载中已有充分反映。康定城汉藏人数大致各居其半，但在社会生活各个领域相互濡染、相互接纳的情形十分普遍。民国时期的记叙称，当地汉人子女多有“习于穿蛮装的”，“在这地方生长的小孩，差不多没有一个不会说蛮话、唱蛮歌的。其中有的一口蛮话，和康人没有分别”。[77]康定藏人则多能说汉话，“富家生活也很优裕，家里用具，多同汉人”。[78]以致当时有汉人发出“多数康人已经汉化，或是少数汉人已经康化”的感慨。[79]

自清代迄于民国，打箭炉这座位于汉藏之间的“边城”，一直以汉藏民族关系的和谐著称于世，堪称汉藏交融与文化整合的典范，被时人形象的誉为“汉藏两族的分野和交流地”。[80]

结语

毫无疑问，汉人移民有关“打箭炉”地名、传说与信仰的一系列主观建构，是清初以来我国多民族国家形成过程中，汉族移民进入藏族聚居区并与藏族进行文化整合的一个生动案例。此案例所包含的丰富内涵及文化逻辑，无疑为我们认识汉藏民族的互动交融提供了重要启示与借鉴。

一般来说，汉人移民进入藏区后主要面临两大问题：一是陌生的高原环境带来的强烈“思乡之愁”；二是与藏人接触中因文化差异和交流障碍易产生文化上的弱势心理。这两大问题短期内在客观上往往难以克服。在此情形下，汉人移民选择通过主观建构来寻求解决路径。汉人移民的主观建构大体分两个部分：一是“打箭炉”地名塑造及附会诸葛亮“让一箭之地”传说。这对汉人移民而言，主要是为了解决环境陌生所带来的“思乡之愁”，起到化“陌生”为“熟悉”，化“异乡”为“故土”的作用；二是借用藏人“噶达”概念建构出“郭达将军”和“郭达将军庙”。这主要是通过与藏人“求同”途径来增进彼此的文化整合，以化解自身在文化上的弱势心理。

在打箭炉汉人移民的一系列主观建构中，“借用”始终是一个核心原则。但细究起来，汉人移民的“借用”也可分为两个部分，一个是“概念借用”，如将“打折多”变成“打箭炉”，把“噶达”变为“郭达”；另一个则是“实体借用”，如把“噶达拉康”借用为自己的“郭达将军庙”。概念借用相对简单，把藏人的概念植入自己的文化内容，为己所用即可。但是把藏人使用的实体“噶达拉康”借用为汉人的“郭达将军庙”却远不那么简单。这需要小心掌握分寸，兼容彼此，才能达成“共享”。在这方面，汉人始终恪守一个原则：绝不动庙内所供神像，任其保持骑山羊、着藏袍、“造形狞严”之山神形像，仅在神像前置“敕封某爵汉朝郭达将军神位”而已。从清代起，尽管汉人士绅多次组织修茸该庙，但仅仅使庙的外观呈现汉式椽斗式样，所供神像仍保持不变。从西康建省后将该庙管理香火职责主动交给格鲁派寺院来看，汉人尽管视其为“将军庙”，却充分理解和尊重该庙的藏文化特质。正是汉人在“借用”时采取妥协、兼容和尊重藏人的原则，使该庙成为汉藏共同敬拜的场所，形成“汉夷民讼有不决于心者，两造各设油鼎汤釜，赴将军庙叩决”[81]和“以汉式庙宇，塑藏式菩萨，汉藏民族共敬一人”的局面。后来以此发展出来的“将军会”，则最终成为汉藏全民参与、“同祀共欢”的宗教与节日盛典，成为整合当地汉藏文化的最高形式。

汉人移民进入打箭炉后，以“借用”藏人地名、山神名和庙宇为核心进行的一系列主观建构，从汉文化语境看似有些可笑和荒诞，但从处理与藏人关系角度看，却有一套文化逻辑：

第一，与当地藏人“求同”，而“借用”乃是最好的“求同”方式；

第二，在“求同”过程中以容纳、妥协和充分尊重为原则实现与藏人的“共享”；

第三，把“共享”发展至信仰层面，实现与藏人的“同祀共欢”，使汉藏关系得到最佳整合。

当然，以上步骤及所蕴含的文化逻辑显然并非出自预先设计，而是以打箭炉城内汉藏民族在经济交往与社会生活各个方面的频繁互动实践为基础不断递进、完善和实现的。但我们从中不难发现汉人移民在与藏人相处上的智慧与文化策略。

历史上，汉人进入边疆地区并与当地少数民族发生交融互动与文化整合，在造就中华民族多元一体格局进程中发挥着主导性的作用。但对边疆地区汉族与少数民族的接触交往，过去往往比较注重和强调汉文化的强势作用，并常以“汉化”来作为汉族与少数民族交往互动的最终历史结果。[82]对这种倾向，台湾人类学家李亦园先生早已提醒道，应注意汉族与少数民族之间文化影响的双向性。[83]“打箭炉”案例即充分印证了汉藏交融与文化整合的双向性。该案例是以双方的需要和相互尊重为原则，通过“求同”途径来达成彼此“共享”，实现文化的交融与整合。因此，对于历史上汉族与少数民族之间的交往接触，我们应跳出“汉化”“夷化”的窠臼与思考范式。其实，不同民族与文化的交融，是一个相当复杂的互动过程，并不是简单的什么“化”和谁化谁的问题，交融结果往往是“你中有我，我中有你”。所以，由此案例看，任何对历史上不同民族之间的互动交融加以概念化、标签化的做法均是不可取的。(作者简介：石硕，四川大学中国藏学研究所教授；邹立波，四川大学中国藏学研究所副教授。)

参考文献：

[1]清光绪三十三年（1907年）更名“康定”。参见编辑组编《清末川滇边务档案史料》（上），上海：中华书局，1989年，第142页。更名后，“打箭炉”一名虽在官方文件中停用，但在民间仍广泛沿用。1933年有人发现：“打箭炉之名，仍世代流传之于民间。今日之言康定者，尚不如知打箭炉者之多也”。参见陈志明《西康沿革考》，南京：拔提书店，1933年，第11页。民国时期官方文献中，常称康定为“炉城”。今康定城尚被称作“炉城镇”，亦由“打箭炉”地名衍生而来。

[2]数据来自1989年炉城镇人口普查统计。参见四川康定县志编撰委员会《康定县志》，成都：四川辞书出版社，1995年，第76页。历史上康定城的汉藏人口比例向来缺乏准确数据。据道光年间赴藏的姚莹称，打箭炉城内“番民数百户”“汉人贸易者百数，余惟吏役、营兵”。参见姚莹：《康輶纪行》，北京：中华书局，2014年，第16页。1930年炉城镇汉藏人口比例约为：7:1，1944年约为16:1，1951年约为4.5:1。参见《康定县炉城镇志（初稿）》，康定：康定县志编纂领导小组，1990年，第165页。可见，汉藏人口比例起伏波动较大，汉人数量呈持续增长态势。

[3]康定地形呈“三山环绕，二水中流”之状。所谓“三山”，指城东北郭达山、东南跑马山、西北阿里布果山（俗称“子耳坡”）。“二水”则指流经城区的折多河和雅拉河。清人曾描述其城：“四面皆山，地方狭小，中有小河，水势汹涌，商贾傍河两岸，结为市廛而贸易焉。”参见傅嵩炑《西康建省记》，成都：公记印刷公司，1912年，第13页。

[4]吴吉远：《清代打箭炉城的川藏贸易的产生和发展》，《中国边疆史地研究》1994年第3期。

[5]赵毅：《明代内地与西藏的交通》，《中国藏学》1992年第2期；李淮东：《明代汉藏交通的兴衰演变——以明朝使臣入藏活动为中心的探讨》，《中国边疆史地研究》2017年第2期。

[6]王圻：《续文献通考》卷二十九，杭州：浙江古籍出版社，1988年，第3069页。

[7]《明实录·宪宗实录》卷七十八，台北：“中央研究院”历史语言研究所，1962年，第1516页。

[8]四川边茶分“南路边茶”和“西路边茶”两种。“南路边茶”指产于雅安、荥经、天全、名山、邛崃一带并经打箭炉销往藏区的茶；“西路边茶”指产生灌县、安县、平武、大邑、什邡等地经理县、茂县、松潘销往藏区的茶。

[9]任乃强：《泸定考察记》，《任乃强藏学文集》（中册），北京：中国藏学出版社，2009年，第208页、第240页。

[10]费密：《荒书》，杭州：浙江人民出版社，1985年，第165页。

[11]曹抡彬、曹抡翰等纂辑：乾隆《雅州府志》卷十《筹边》，台北：成文出版社，1969年，第249页。

[12]蒋廷锡等：《古今图书集成》卷六四六《方舆汇编·职方典·天全六番部》，上海、成都：中华书局、巴蜀书社，1988年，第13566页。

[13]《清实录·圣祖实录》卷一七六，北京：中华书局，1985年，第898页。

[14]康熙年间，营官昌侧集烈受西藏噶厦地方政府委派进驻打箭炉。在蒙古和硕特部支持下，昌侧集烈在打箭炉肆意扩张，与明正土司发生领地之争。为遏制和硕特部，清廷于康熙三十九年（1700年）六月令四川提督唐希顺率军进剿。经多次激战，清军斩杀昌侧集烈，于次年正月攻入打箭炉，史称“西炉之役”。参见《清史稿》卷二五七《唐希顺传》，北京：中华书局，1976年，第9811~9812页。

[15]松筠：《卫藏通志》，拉萨：西藏人民出版社，1982年，第133页。

[16]吴丰培辑：《川藏游踪汇编》，成都：四川民族出版社，1985年，第15页、第32页。

[17]“自唐宋以来……华夏、西番名以大渡河为界，实以河东雪山脉为界”。参见任乃强《开办康泸丹三县茶务计划书》，《边政》1929年第2期。

[18]《明太祖实录》卷一四六，台北：“中央研究院”历史语言研究所，1962年，第2291页。

[19]《明史》卷三三一《长河西鱼通宁远宣慰司》，北京：中华书局，1974年，第8590页。

[20]任乃强：《西康图经》，拉萨：西藏古籍出版社，2000年，第71页。

[21]高惟善之后担任明朝礼部主事，曾建议明朝经营大渡河两岸。参见《明实录·太祖实录》卷一八八，台北：“中央研究院”历史语言研究所，1962年，第2824~2825页。

[22]邓锐龄：《结打木、杨打木二城考》，《中国藏学》1988年第2期。

[23]中国第一历史档案馆、中国藏学研究中心合编：《清初五世达赖喇嘛档案史料选编》，北京：中国藏学出版社，1998年，第82~83页。该谕令摘录自《内阁起居注》。谕令名称中的“打箭炉”系编者添加，原文应作“打折卢”，与文中的“打折卢”相一致。

[24]陈渠珍：《艽野尘梦》，任乃强校注，重庆：重庆出版社，1982年，第9页。

[25]马月华：《打箭炉的传说及地名刍议》，《西南民族学院学报》1987年第3期。

[26]松筠：《卫藏通志》，拉萨：西藏人民出版社，1982年，第133页。

[27]吴廷伟《西藏纪程》、王世睿《进藏纪略》、允礼《西藏往日记返》、孙士毅《百一山房赴藏诗集》、徐瀛《西征日记》、黄懋材《西輶日记》、吴崇光《川藏哲印水陆记异》，吴丰培辑：《川藏游踪汇编》，成都：四川民族出版社，1985年，第33页、第62页、第98页、第189页、第266页、第288页、第338页；曹抡彬，曹抡翰等纂辑：乾隆《雅州府志》，台北：成文出版社，1969年，第88页；佚名：乾隆《打箭炉厅志》，张羽新主编：《中国西藏及甘青川滇藏区方志汇编》第40册，北京：学苑出版社，2003年，第2页；周霭联：《西藏纪游》卷二，张江华、季垣垣点校，北京：中国藏学出版社，2006年，第44页；松筠：《卫藏通志》，拉萨：西藏人民出版社，1982年，第222页；黄沛翘：《西藏图考》，拉萨：西藏人民出版社，1982年，第84页；刘廷恕：光绪《打箭炉厅志》，《中国地方志集成·四川府县志辑》第66册，成都：巴蜀书社，1992年，第983页、第987页；刘赞廷：民国《康定县图志》，《中国地方志集成·四川府县志辑》第67册，成都：巴蜀出版社，1992年，第69页。

[28]吴丰培辑：《川藏游踪汇编》，成都：四川民族出版社，1985年，第62页。

[29]曹抡彬、曹抡翰等纂辑：乾隆《雅州府志》，台北：成文出版社，1969年，第88页。

[30]周霭联：《西藏纪游》卷二，张江华、季垣垣点校，北京：中国藏学出版社，2006年，第44页。

[31]曹抡彬，曹抡翰等纂辑：乾隆《雅州府志》，台北：成文出版社，1969年，第88页。

[32]任乃强：《西康图经》，拉萨：西藏古籍出版社，2000年，第555页。

[33]贺觉非：《西康纪事诗本事注》，林超校，拉萨：西藏人民出版社，1988年，第97页。

[34]丹珠昂奔：《藏族神灵论》，北京：中国社会科学出版社，1990年，第18~21页。

[35]郭达将军庙毁于20世纪60年代后期。郭达将军神像迁存于跑马山吉祥禅院的偏殿中。

[36]任乃强：《西康图经》，拉萨：西藏古籍出版社，2000年，第555页、第557页。

[37]李元：《蜀水经》（上），成都：巴蜀书社，1985年，第459~460页。

[38]任乃强：《西康图经》，拉萨：西藏古籍出版社，2000年，第557页。

[39]格勒：《甘孜藏族自治州史话》，成都：四川民族出版社，1984年，第34页。

[40]吴丰培辑：《川藏游踪汇编》，成都：四川民族出版社，1985年，第338页。

[41]来作中、江安西、邓珠拉姆、韦刚：《甘孜藏族自治州各县藏汉名称的由来及其历史沿革》，《四川省甘孜藏族自治州文史资料选辑》第2辑，康定：中国人民政治协商会议四川省甘孜藏族自治州委员会编印，1984年，第3页。格勒称，该护法神，骑着山羊，戴着圆盘帽，称“大玛吉”（dam can），所以郭达庙又有“大玛吉拉康”（dam can lhakang）之称。参见格勒《甘孜藏族自治州史话》，成都：四川民族出版社，1984年，第36页。

[42]访谈时间：2008年8月25日，地点：西南民族大学。笔者于2010年7月在康定调查访谈时，在城郊观音阁主殿内见一暂存的神像，经当地人指认，即“噶达大王”。在藏传佛教诸多护法神中，此种化身形象者应是具誓善金刚多吉来巴（dam can rdorje legs pa），为最高等级的世间护法神之一，在藏文祈愿文中常被称为“大战神”。其主要化身的噶瓦那保或“具铁匠标志者”，同样是铁匠身份，被西藏的铁匠尊为行业保护神。参见[奥]内贝斯基《西藏的神灵和鬼怪》，谢继胜译，拉萨：西藏人民出版社，1993年，第175~177页、第178页。

[43]格勒：《甘孜藏族自治州史话》，成都：四川民族出版社，1984年，第36页。

[44]李思纯：《康行日记》，陈廷湘、李德琬主编：《李思纯文集》，成都：巴蜀书社，2009年，第1128页。

[45]任乃强：《西康图经》，拉萨：西藏古籍出版社，2000年，第558页。

[46]王登：《打箭炉》，《康导月刊》1943年第5卷第2~3期合刊。

[47]刘亚玲：《朝圣与转山——丹巴藏族转山考察》，《中南民族大学学报》2009年第2期。

[48]黄懋材：《西輶日记》，吴丰培辑：《川藏游踪汇编》，成都：四川民族出版社，1985年，第288页。

[49]陈渠珍：《艽野尘梦》，任乃强校注，重庆：重庆出版社，1982年，第9页。

[50]李思纯：《康行日记》，陈廷湘、李德琬主编：《李思纯文集》，成都：巴蜀书社，2009年，第1128页。据寓居康定从商40余年的陕西商人杨益三称，“郭达将军是陕帮意造的”。参见杨益三《德泰合的盛衰》，《康定县文史资料选辑》第1辑，康定：中国人民政治协商会议甘孜藏族自治州康定县委员会编印，1987年，第95页。

[51]王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》2001年第5期。

[52]Peng Wenbin, Ethnic Memory and Space: Legends of Zhuge Liang on Sino-Tibetan Frontiers, 王铭铭主编：《中国人类学评论》第19辑，北京：世界图书出版公司，2011年。

[53]智慧保罗原名多杰卓巴（Dorje zodba），系康北霍尔地区的藏人，曾长期游历拉萨、甘托克及川渝各地，因英语好而同国外传教士过从甚密。后定居打箭炉，娶藏妻从商。

[54] [英]孔贝：《藏人言藏：孔贝康藏闻见录》，邓小咏译，北京、成都：中国社会科学出版社、四川民族出版社，2002年，第115~116页。

[55]刘衡如：《康城十咏：西平乐》，《康导月刊》1944年第6卷第1期。

[56]贺觉非：《西康纪事诗本事注》，林超校，拉萨：西藏人民出版社，1988年，第100页；四川省康定县志编纂委员会：《康定县志》，成都：四川辞书出版社，1995年，第462页、第572页。当地藏族传说8世纪中叶，莲花生大师弟子毗卢遮那到此传法，见此处山形酷似仙女挺立，撰写《拉姆则》一文赞颂，因此得名“拉姆则”。“拉姆则”是明正土司的神山。

[57]康定人在向外地人介绍跑马山时，常戏称“跑马山不去会遗憾，去了也会遗憾”。不去遗憾是因为《康定情歌》

中“跑马溜溜的山”如此有名。去了遗憾是因为看到如此小的一块台地，完全不是人们想象中的“跑马山”。

[58]冯明心：《康南纪游》，《康导月刊》1943年第5卷第7~8期合刊。

[59]格勒：《甘孜藏族自治州史话》，成都：四川民族出版社，1984年，第34页。

[60]黄启勋：《郭达随笔》，《康定县文史资料选辑》第3辑，康定：中国人民政治协商会议甘孜藏族自治州康定县委员会编印，1989年，第146页。

[61]学者曾昭抡1940年踏访康定城郊榆林宫，亲见明正土司祖坟墓志铭刻有“乾隆十七年，改归汉制之衣冠”。参见曾昭抡《西康日记（九九）》，《大公报（香港版）》1940年6月4日。

[62]佚名：乾隆《打箭炉厅志》，张羽新主编：《中国西藏及甘青川滇藏区方志汇编》第40册，北京：学苑出版社，2003年，第20页。

[63]任汉光：《康市锅庄调查报告书》，《西康建省委员会公报》1936年第3期。

[64]谭英华：《说“锅庄”》，赵心愚、秦和平编：《清季民国康区藏族文献辑要》（上册），成都：四川民族出版社，2003年，第648~650页。包家锅庄女主人包云嬛太太因受汉人习惯过深，“对于（子孙）被选为活佛的光宠，似不感兴趣，言语之间大有宁愿儿女克家，承欢膝下，不愿一子成佛、阖家升天的神气”。参见梁瓯第《打箭炉》，《文讯》1942年第3卷第2期。

[65]刘廷恕：光绪《打箭炉廷志》，《中国地方志集成·四川府县志辑》第66册，成都：巴蜀书社，1992年，第986页。

[66]刘赞廷：民国《康定县图志》，《中国地方志集成·四川府县志辑》第67册，成都：巴蜀书社，1992年，第69页。

[67]李成富：《将军庙前后》，《康定县文史资料选辑》第8辑，康定：中国人民政治协商会议甘孜藏族自治州康定县委员会编印1998年，第11页。李成福的高祖父是李文陞，伯伯是李天祺。

[68]《为呈报本所所址暨泰宁巴安所务情形祈鉴核衹遵由》，全宗号：19，案卷号：18，四川省档案馆藏；《西康省民政厅施政报告》，全宗号：205，案卷号：74，四川省档案馆藏。

[69]李成富：《将军庙前后》，《康定县文史资料选辑》第8辑，康定：中国人民政治协商会议甘孜藏族自治州康定县委员会编印1998年，第13页。此前噶达拉康侍奉香火者是汉人杨洪章父子一家。

[70]查骞：《边藏风土记》卷1，《西藏学文献丛书别辑》第6函，北京：中国藏学出版社1992年，第6页。

[71]《西康消息》，《西康公报》1931年第20期。

[72]“先赴将军庙迎郭达将军神像，抬游全市，观者如堵。游毕，送神回庙”。参见《康定社会概况调查》，《西康统计季刊》1948年第7期。

[73]《康定县炉城镇志（初稿）》，康定：康定县志编纂领导小组，1990年，第143页。

[74]李成富：《将军庙前后》，《康定县文史资料选辑》第8辑，康定：中国人民政治协商会议甘孜藏族自治州康定县委员会编印1998年，第13页。

[75]杨仲华：《西康纪要》，上海：商务印书馆，1937年，第459页。

[76]四川康定县志编撰委员会：《康定县志》，成都：四川辞书出版社，1995年，第464页。

[77]董兆孚：《徼外旅痕》，《边政》1930年第4期；曾昭抡：《西康日记（八五）》，《大公报（香港版）》1940年5月8日第5版。

[78]钱逋仙：《西陲重镇的康定》，《新华日报（重庆版）》1939年3月28日。

[79]石工：《西康问题特辑：康定剪影》，《川康建设》1934年第1卷第2~3期。

[80]黄绍颜：《康定的轮廓》，《新西康》1938年第1卷第2期。

[81]查骞：《边藏风土记》卷1，《西藏学文献丛书别辑》第6函，北京：中国藏学出版社1992年，第6页。

[82]有学者已对此一研究范式作过深刻的批判和反思，参见C. Pat Giersch, A Motley Throng, Social Change on Southwest China’s Early Modern Frontier,1700~1800, The Journal of Asian Studies, vol.60, no.1, 2001.

[83]李亦园：《汉化、土著化或社会演化》，《李亦园自选集》，上海：上海教育出版社，2002年，第365页。

原刊于《思想战线》2019年第3期

来源：民族史

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