“婴儿塔”，《巴鲁月刊》（Ballou’s Monthly Magazine，1870年上半年刊，第109页）
Cradle to Grave: Baby Towers and the Politics of Infant Burial in Qing China作者：杰弗里·斯奈德-雷恩克（Jeffrey Snyder-Reinke，爱达荷学院历史系）来源：墨磊宁编《中国的死亡景观：现代中国的墓葬改革》（The Chinese Deathscape: Grave Reform in Modern China，斯坦福大学出版社，2019）
我这篇文章依据中文文献勾勒以下历史。我提出三个相互关联的论点。首先我认为，有关下葬的典籍规定存在空白，8岁以下儿童的正确下葬方法有许多模糊不清的地方。其次，这种情况在18世纪开始发生变化，因为陕西和山西等北方省份的清朝官员开始进行反对暴露儿童尸体的运动。这些运动起源于18世纪初的中国北方，随后传播到长江下游地区，到了19世纪中叶，这类运动成为一种精英的慈善行为。最后我认为，被西方学者称为“婴儿塔”的那种东西可能只是上海周边地区解决婴儿下葬问题的一个局部的、相对较新的办法。1853年，周游世界的作家贝亚德·泰勒（Bayard Taylor，1825-1878）在两名美国传教士的陪同下，访问了上海北郊。泰勒在路过一个大型墓地后描述了以下场景：在坟墓和城墙之间有一座低矮的建筑，建在一丛雪松里。上海附近有好几座婴儿塔，这里是其中一座。所有不到一岁的婴儿都不下葬，而是被裹在一个包袱里，用草席和绳子捆起来，扔进塔內，或者更确切地说，尸体会沉入地下一截。塔顶离地面约十英尺高，有顶，也留下了一个小孔用来投放尸体。往里看时，我们看到塔上几乎堆满了一捆捆的席子，席子里散发出恶臭的气味。
“上海婴儿塔”，约翰·斯卡思（John Scarth）《在中国的十二年》（Twelve Years in China，1860）泰勒的记述是首批向西方读者展现婴儿塔的长篇文学作品之一。近一个世纪以来，中国的观察家们经常感到有必要就儿童的下葬方式发表评论。其中一些人甚至从未见过这些建筑，却从不试图掩饰他们对这些婴儿塔的反感，他们认为这是恶臭的杀戮之地。1858年，乔治·库克（George W. Cooke）的报告为随后许多报告奠定了基调。在与英国副领事弗雷德里克·哈维（Frederick Harvey）访问上海期间，库克回忆了以下对话：这位精力充沛的副领事没有被吓倒，他有时充当向导、哲学家和朋友，并与我一起讨论这里错综复杂的情况。我想知道为什么中国人不把它切成块，用作肥料。在离那座塔还有五码远的地方，他使劲地吹着他的方头雪茄，说道：“这就是婴儿塔。”“婴儿塔。透过石雕上的缝隙往里看——不要靠太近，否则散发的臭气可能会要了你的命。你会看到一堆席子。似乎有东西在动，但那只是蠕虫在爬行。有时，稻草里露出一条细小的腿或胳膊，或者一小块没有肉的骨头。这座塔现在不像我之前看到时那么满了。他们最近一定把这里清空了。”“中国人说这只是一座坟墓。棺材贵，农民穷。孩子死了，父母就用竹席把他们包起来，扔到里面去，就这样就行了。塔里塞满之后，有关当局就把那堆东西烧掉，把灰烬撒在地上。”没有调查，没有检查。父母能杀人，也能救人。大自然在中国母亲的心中说话，就像在英国母亲的心中说话一样，但是匮乏和耻辱的喊声在这里更大些。——《泰晤士报》驻中国特派记者乔治·库克（1857年至1858年）
上海及其周边（1862年），图片来源：英国水文测量局（United Kingdom Hydrographic Office，UKHO），左下角标注出了婴儿塔的位置
这是有关婴儿塔的早期报道之一，加上随后的其他报道，它们向西方读者提出了有关这些建筑最令人困惑的一个问题：婴儿塔接收的是死去孩子的尸体，还是活着的孩子？毫无疑问，库克的读者认为“这是坟墓还是屠宰场?”的问法既恐怖又刺激，因为它提出了一种可能性，这种可能性与人们眼中最令人愤慨的女婴杀婴（female infanticide）行为有关。当时有几十篇文章提出了类似的观点，暗示每当小女孩的尸体被放进塔里时，“父母并不太想知道它是否已经死了”。其他作家就不那么谨慎了，他们非常明确地指出，婴儿塔是一座“可怕的杀人屋”，儿童“被活生生地扔进这个可怕的容器，任其在下面腐烂的尸体堆中死去”。尽管婴儿塔的最初目从未完全消失，但对大多数读者来说，婴儿塔不是埋葬婴儿，而是杀死他们的地方。从这个角度来看，婴儿塔被解读为中国人虐杀儿童、漠视生命的“纪念碑”。因此，在许多人的心目中，婴儿塔永远与生育及其控制联系在一起，而与中国的治丧习俗无关。这篇文章试图把婴儿塔放在更广泛的背景下，探讨晚清中国的婴儿下葬问题。在阅读历史文献时，有一个清醒的事实不容置疑：在晚期帝制中国，婴儿死亡人数有点过多了。即使在最好的情况下，婴儿死亡率也非常高。即使是乾隆皇帝本人（他肯定比大多数人更有能力确保其后代的健康），他的27个孩子中只有8个活到30岁，其中10个在5岁前就死了。考虑到这种严峻的状况，如何处理婴儿的尸体自然会成为一个广泛的问题。历史上，中国的婴儿死者并没有丧礼的待遇。《仪礼》等古典文献概述了对那些早夭之人（“殇”）的治丧实践。“殇”的定义是发生在8岁至19岁之间的一切死亡，只要死者没有接受“冠礼”（男）、“笄（jī）礼”（女），或不曾订婚，都算“殇”。《仪礼》把“殇”分为三类：“长殇”，指16岁至19岁之间死亡的人；“中殇”，指12岁至15岁之间死亡的人；“下殇”，指8岁至11岁之间死亡的人。每一种殇都有不同的“丧服”。但是，8岁以前死亡儿童的治丧规定不明确。郑玄（127-200）是最早也是最有影响力的《仪礼》注疏者之一。他明确指出，8岁以前死亡的孩子没有丧服，只有哭丧。孩子每活了一个月，就允许有一天的哭丧。换句话说，一个活了26个月的孩子可以接受26天的哭丧。
《丧服图》（马王堆三号汉墓出土，湖南省博物馆藏）
据《九族五服图》补正的《丧服图》（来源：长沙简牍博物馆）
后来，朱熹（1130-1200）进一步注疏《仪礼》，并认为，孩子出生三个月后，父亲给他起名，如果孩子在那之后死亡，可以为他哭丧，但如果死的时候还没有名，就不应哭丧。这些规定也被纳入了朱熹的《家礼》，该书是晚期帝制中国规定治丧习俗最重要的文本。
虽然存在这些关于治丧的规定，但古典文献在如何下葬8岁前死亡儿童方面没有为父母提供什么指导意见。事实上，除了地方习俗的指引，家庭在这方面似乎没有什么指导。因此，儿童的下葬习俗可以非常不同，这取决于一个家庭的乡邻和社会经济地位。总的来说，大多数死亡的幼童都被草草埋葬。历史学家韩书瑞（Susan Naquin）认为：“婴儿死亡时，尸体可以被随意埋在浅浅的坟地里，或者干脆被遗弃。孩子岁数越大，仪式就越复杂。在私人墓地中，某些（不太理想的）区域显然是为婴儿和儿童保留的。”在清朝时期，敷衍了事的下葬或遗弃似乎是普遍现象。关于晚清时期厦门周边地区的儿童埋葬情况，高延（J. J. M. de Groot）写道：尸体埋在哪里都行，挖几英寸深的墓地，把挖出来的土堆在上面。短时间内，“尘归尘，土归土”。尸体经常被野狗和乌鸦啃食，事后也没有人注意到这个地方。许多婴儿根本就没有被下葬，只是装在匣子里放到空旷的地方，同样，它们很快就会成为鸟类和饿狗的猎物。
在其他地方，高延把下葬儿童的行为描述为“有计划的丢弃”。他感叹道：无数婴儿被关在匣子里，遗弃在空旷的地方，成为乌鸦、野狗和野猪的猎物，或在天气和害虫的作用下迅速腐烂。高延的观察在中文文献中得到了证实，并表明清朝的下葬做法符合全世界更广泛的婴儿下葬模式。事实上，人类学家大卫·兰溪（David Lancy）认为，由于婴儿的边缘性和不完整性，“婴儿不是人”，他观察到，在世界各地的许多文明中，“如果孩子小于5岁，甚至小于10岁，那么下葬和服丧仪式都是最简化的，甚至是主动规避的行为。”
婴儿塔，玛丽·布莱森（Mary Bryson）《中国家庭的儿童生活》（Child Life in Chinese Homes，1885）
我把草草埋葬尸体或弃尸的行为称为“尸体暴露”。这件事的有趣之处在于，有证据表明，这是清朝处理婴儿尸体的首选方式，至少在较贫穷的阶层中是这样。雍正年间，山西朔州刺史汪嗣圣发布公告，禁止其辖区内的居民暴露8岁前死亡儿童的尸体，并建议将其安葬。他在公告中指出，给婴儿下葬反映了天道和父母与子女之间的自然亲情。（详见《朔州志》之〈禁止抛弃婴骸示〉）并且，汪嗣圣引用了朱熹《家礼》中悼念早逝者的规定。也许因为《家礼》没有帮汪嗣圣完全澄清他的想法，他又引用了《礼记》中的话：有虞氏瓦棺，夏后氏堲周，殷人棺椁，周人墙置翣（shà）。周人以殷人之棺椁葬长殇，以夏后氏之堲周葬中殇、下殇，以有虞氏之瓦棺葬无服之殇。（《礼记·檀弓上》）汪嗣圣得出结论，虽然婴儿的死亡不需要像成人那样去服丧，但备棺下葬的习俗来自前代，所以不应改变。在该公告的其他地方，汪嗣圣再次引用《礼记》，讲述了一个孔子的故事。孔子的宠物狗（“畜狗”）去世后，他指导学生子贡埋葬它：仲尼之畜狗死，使子贡埋之，曰：“吾闻之也：敝帷不弃，为埋马也；敝盖不弃，为埋狗也。丘也贫，无盖；于其封也，亦予之席，毋使其首陷焉。”（《礼记·檀弓下》）就像汪嗣圣在公告中指出的那样，问题在于他管辖范围内的“愚氓”遵循陋俗，将婴儿的尸体遗弃在荒野中，既没有棺材，也没有适当下葬。汪嗣圣的同事刘士铭在朔平府发布公告，其中也提到了这个问题。刘士铭是汪嗣圣管辖范围内的县令，因此两人无疑就这个问题进行过交流。他听说朔州地区有一种陋俗，每当婴儿早产死亡，无论男女，都会被扔到旷野，任凭风吹日晒，狼咬狗食。（详见《朔州志》之〈收埋婴儿骸骨示〉）人们显然认为最后这种情况最令人担忧。山西高平县官员姬士麟对自己的后代可能被野兽吃掉的反感是显而易见的。姬士麟在一篇题为《劝埋婴儿说》的文章中表示，虽然婴儿还没有长大成人，但他们是鲜活的生命，是父母的“骨血”。同样，父母的骨血也来自他们祖先的骨血。在东亚地区有关死亡儿童的讨论中，使用动物作为修辞手段也出现在其他地方。法比安·德雷克斯勒（Fabian Drixler）在研究日本杀婴的著作中认为，在谴责杀婴的文学作品中，动物经常充当“道德的路标”：“动物在宣传者口中发挥了积极的多重作用，一方面表明事物的自然秩序，另一方面也可以提醒人类，他们有义务比那些较低等的生物做得更好。”还有一种悖论——在人们的描述中，动物拥有一种天生的、超越人类的欲望来照顾它们的孩子，但同时又有高度的兽性。山西赵城的一位官员在反对暴露婴儿尸体的文章《埋殇记》中写道，（直译）世界上怎么会有这样天理败坏、缺乏良心之人？鸟类能用嘴喂养自己的雏鸟，老虎和狼也不会吃自己的幼崽。但当我自己的骨肉遭遇不幸、生病不治时，却要被赶出怀抱。本该葬在墓地里的他们，现在却要去喂饱鸟、狐狸、野狗、野猪的肚子，这太荒谬了。诚然，这些话的含义在于，那些暴露儿童尸体的人本身就是兽类，甚至不如鸟类、老虎和狼富有同情心。在这些评论中，听觉和味觉在塑造非人的形象方面发挥了关键作用。写作者要求读者想象自己、自己的直系亲属和祖先被野生动物开膛破肚，并想象伴随这种灾难的吸吮、啄食和啃咬。
尽管这些官员用最生动的语言表达了他们对暴露尸体做法的震惊和恐惧，但显然有相当多的“愚氓”仍然做着同样的事。这些官员的呼吁表明，暴露尸体是普通人有意采取的一种下葬策略，尤其在中国北方。例如，山西汾阳县的地方志指出，不下葬婴儿是因为人们认为婴儿会破坏祖坟的风水。另一方面，姬士麟将山西暴露婴儿尸体的做法追溯到两个显然在该地区根深蒂固的禁忌。其中一个禁忌认为，埋葬婴儿会使该夫妇不孕不育。事实上，许多关于暴露婴儿尸体的报告都强调了这种根深蒂固的信念——暴露婴儿尸体会给死去的婴儿及其家人带来好处。汪嗣圣认为，他所在的山西朔州的人们暴露尸体是因为他们相信，不下葬婴儿能让婴儿升天，否则就要下地狱。汪嗣圣指出，他不知道是谁编造了这套理论，也不知道这套理论从何时起开始流行，几代人都试图消除它，但没有成功，因为这种错觉太深了。据了解，人们的许多担忧都围绕“轮回”展开。人们要么担心他们死去的后代不会转世，要么担心转世到一个不理想的地方——具体来说，不幸的转世就是转世回到他们的那个家庭。例如，根据永平县志记载的当地“风俗”，父母们并不害怕失去孩子，他们更担心孩子死后可能会继续存在。没有父母不爱惜自己的孩子，出生时养育，死亡时哀悼。然而，永平县的习俗是，当孩子在婴儿期死亡（夭殇）时，父母不考虑积累功德，不期待来世。他们不把孩子放在棺材里，而是把孩子的尸体丢弃和暴露在旷野。他们非常担心孩子会转世回到母亲的子宫（“复投母胎”）。在悲伤中，他们甚至变得比豺狼虎豹更加无情。已故县令张朝琮曾经发布公告禁止这一习俗，这就是“泽及枯骨”之意。正如县志所言，暴露婴儿尸体的原因正是为了让孩子不留在家里。暴露是一种确保一旦孩子死亡，家庭将永远摆脱孩子的方法。事实上，父母们最害怕死去的孩子“复来”。原因有两方面。一方面，“复来”的孩子生命短暂，会把导致他们死亡的疾病带回来，从而危及家庭的生育能力。另一方面，如果“复来”的孩子试图以某种方式伤害家庭，就会对家庭构成威胁。上面提到的山西赵城官员写到了这些焦虑：（直译）有一次，我一个人在东门外骑马，走进一个有围墙的村子，看见一位老大娘手里拿着一个布袋。她惊慌失措地从一片小树林里跑了出来。我盘问她正在做什么，她没有回答。我的随从告诉我这是个死去的孩子，她打算把它扔进沟里。我沮丧地说：“孩子们死了，他们却被扔进了沟里！”显然，山西有这样一种习俗，重病或死去的六、七岁以下的孩子都要被遗弃，因为（父母）害怕他们会马上“复来”。
在这篇特别的文章中，“复来”一词的含义并不明确，但这个短语在中国北方被以这样或那样的形式使用。从这些文本中可以清楚地看出，“复来”指的是这样或那样的“探访”，即死去的婴儿返回家庭，对家庭进行报复。河南舞阳县志的“民俗”部分对这一现象作了如下解释：（直译）应该把早夭的儿童埋葬入土。这是父母的愿望。然而，有一类愚氓，当他们的孩子生病或死亡时，孩子就被称为“偷生鬼”。父母把它们的尸体残忍地丢弃在郊野，用来喂狼喂狗。如果第一胎的儿子或女儿因病而死，必需丢弃，不可葬埋。据说这样做可以使后生的人长寿。怀有这种意图确实是野蛮的。在陕西的文献中，类似的现象以稍微不同的方式表现出来，这些文献报告道，人们担心死去的婴儿是“孽种”，他们的力量可以通过暴露在野外而得到中和。陕西延长县县令王崇礼在一份禁止暴露儿童尸体的公告中写道：（直译自《延长县志》）谁不喜欢男孩和女孩一生下来就是大人呢？但是，如果他们的命运不好，或者早夭，这都不是他们的错。经过询问，我发现延长的老百姓困扰于“转世说”。他们说，“小儿”死了，就是“孽种”，“必再來投胎”，父母就会受到伤害。美国长老会传教士克陛存（Michael Simpson Culbertson，1819-1862）在宁波遇到了类似的观念，他在19世纪中期曾驻扎在那里。克陛存详细介绍了孩子死后父母为保护自己而采取的一些措施，包括在家里燃放烟花爆竹，聘请道士驱魔人“扫除”恶灵。根据克陛存的说法，人们认为，一个孩子的死亡意味着这个孩子的灵魂为了报复过去一些不公正的行为而投胎到这家。克陛存解释道：正是出于这样的目的，这个孩子来到世上，住在父母身边，给他们带去诸多麻烦和代价，却在他们还没能报答父母时就离开了他们。当一个不满十六岁的孩子死亡时，人们担心，孩子会为了类似的目的重新投胎回来。来自直隶献县的清朝官员、作家纪昀（1724-1805）声称，这些孩子是游魂的产物，这些游魂会附着在女人身上使其怀孕，也就是“偷生”：或有无依魂魄，附人感孕，谓之偷生。（《阅微草堂笔记·滦阳消夏录五》）根据这些描述，野兽在消除孩子“复来”的可能性方面发挥了关键作用。这些文献并没有准确说明这种情况是如何发生的，但可能与自然界中对尸体的肢解和食用有关。例如，清朝医生王清任（1768-1831）在一次流行病中穿越直隶滦州府，看到每十个孩子中有八九个死亡，写道：彼处乡风，更不深埋，意在犬食，利于下胎不死。故各义冢中，破腹露肚之儿，日有百余。（王清任《医林改错》）王清任认为，动物食腐对于控制死去的孩子“复来”起到了关键作用。食腐破坏了尸体的完整性，从而阻碍了成功转世。在大众的佛教想象中，不得全尸的死者无法进入地狱，无法经历偿还业债的过程，也无法重生投胎。因此，被肢解的婴儿尸体被留在了一个无人之地。
译注：可参考卜正民（Timothy Brook）等人研究凌迟的著作《千刀万剐》（Death by a Thousand Cuts，哈佛大学出版社，2008）
父母也可以将婴儿的尸体肢解以阻止其“复来”。青浦县志中的王清亮描述了他在19世纪担任河南南阳县典史期间的情况，也反映出他对当地暴露婴儿尸体习俗的反应：（直译）南阳有一个习俗，一旦“幼孩”死了，父母就拿着刀把它砍死（“斫之”）。据说，他们担心孩子会回来报复（“索债”）。我王清亮要求地方官严格禁止这种习俗，被孩童的弃尸应该被收集起来，放在墓地里安葬。我们在上面讨论的姬士麟（山西高平）的著作中也读到了类似的内容，他说一些经历过多个孩子死亡的父母会在处置孩子之前残害他们。他们的孩子不能存活，他们就割掉孩子的耳朵或切断手指，因为他们相信这样做会阻止孩子回来。残害他们是为了让他们转世，让他来世能活下来。沈艾娣（Henrietta Harrison）写道，山西南部的婴儿被肢解，或用烟灰和墨水做标记，这样如果他们以后再来，就可以被父母识别。夏德安（Donald Harper）详细介绍了古代中国类似的暴力做法，以驱除新生儿的邪灵，而且我们有证据表明，这种做法一直持续到20世纪末的台湾。
毋庸置疑，对于是否应该下葬婴儿，如何下葬婴儿的问题，人们持有不同的看法。许多精英人士（例如那些编撰地方志的人）赞成以某种形式下葬婴儿尸体。其他一些人可能处于社会经济光谱的另一端，他们似乎赞成浅埋或根本不埋。毫不奇怪，官员们利用他们在社会中的地位，大力游说人们下葬他们的孩子。他们不仅通过撰写上述类型的公告和文章来实现这一点，而且还提供了放置儿童尸体的空间。前面讨论的许多官员都提倡采取具体措施，协助儿童下葬。刘士铭认为，如果人们没有钱买棺材或没有土地做墓地，就不能指望他们安葬自己的孩子。这是最让人望而却步的障碍。因此他报告说，他所在的朔平县专门为此预留了土地，并提供了棺材。姬士麟描述了他对山西平阳的一次访问。当他行走在途的时候，他看到山坡上有许多小孔。他问当地人那是什么，对方告诉他，那是埋葬装有婴儿尸体的木头棺材的地方。姬士麟受此启发，承诺每年制作几十口棺材，长三寸，厚不过五分，四面都有小钉子。他将这些棺材存放在公共场所，以便人们取走，不用付钱，不用留名，不用登记。他鼓励所有的仁仁君子都这样做。清政府官员从事这样的工作并不令人意外。从中国历史的早期开始，官员和精英就被鼓励去照顾死去的民众，这样做使他们能够安定长久以来的良善治理模式，赚取功德，维护并证明他们在当地社会中的地位。后世的官员们把收集和埋葬暴露在外的骸骨（也取决于季节的变化）理解为政府的主要职能之一，如果做不到这一点，就会被视为行政失职。明朝晚期，精英阶层定期为穷人或无人认领的弃尸提供土地和棺材。梁其姿等学者所言，这种慈善形式在清朝期间似乎有所加速，但这种做法由来已久。埋葬儿童受到越来越多的关注。早在17世纪晚期，官方就开始了下葬儿童的工作。例如，1689年，河北知县滑彬禁止暴露婴儿尸体，并建立了一个慈善的儿童墓地。一位名叫王体元的官员也做出了类似的努力，他在一篇提倡下葬婴儿的文章中，讨论了他的家乡陕西蒲城的婴儿尸体暴露问题。据了解，这篇文章被刻在一块石碑上，但文本后来遗失了。我可以找到的、最早有组织的收集和埋葬婴儿尸体的活动出现在1706年（康熙45年）。这一年，陕西麟游县知县范光曦向他的上级提交了一份奏折，要求他们发布公告，禁止暴露和遗弃婴儿尸体的“陕西习俗”。范光曦的理由和上文提到的理由类似，比如暴露在空气中，担忧尸体被动物吃掉，等等。最后，他说服许多陕西官员发布命令，禁止弃尸，并下令在管辖范围内下葬死婴，被说服的官员包括川陕总督愽济、陕西巡抚鄂海、副巡抚鄂洛、粮运使和盐运使傅泽渊。在这一事件之前，儿童尸体在地方史料中根本没有得到那么多的关注。进入18世纪，其他官员（特别是山西、陕西、直隶和山东等北方省份的官员）发起了埋葬儿童尸体的运动，比如永平县的运动（约1707年），山西汾阳县的运动（约1710年）以及朔州和朔平县的运动（约1730年）。当然，这并不意味着在较早的时期，婴儿的尸体没有被收集起来，但我找不到证据证明，18世纪初以前死婴是一种需要特别关照的、特殊类型的尸体。诚然，像这样的趋势很难量化。我们有更多现存的地方志，我们会发现，越往后看就会发现越多关于婴儿下葬的记载。因此，对这种模式的任何结论都应谨慎对待。然而，这种演变似乎明确无误。随后，到了18世纪中期，清朝官员开始推动建立“义冢”，专门用于安葬婴儿，由此可见对儿童尸体的重视。长期以来，为穷人捐赠墓地一直是精英慈善活动的基石，但在康熙年间，为儿童建立独立墓地的行为似乎并不多见。前面讨论的三位山西官员（汪嗣圣、刘士铭和姬士麟）都支持建立专门的空间来安葬孩童。类似的措施也发生在山西的其他地方。例如，王錩在乾隆中期担任山西孝义县县令，他被县城道路两旁的儿童尸体触动了。为了打击这种做法，他下令用砖头在城市南、北两面的外墙上开出孔洞。以及，张思炯被任命为山西宁武县县令，他在那里抨击了不下葬死者的习俗。他购买了一块土地，建立白骨塔，可以将暴露在外的成人尸体存放在里面。他还购买土地来下葬早夭的孩童，这里被当地人称为“婴儿塚”。到了乾隆年间，有组织地安葬婴儿似乎已经相当普遍，至少在山西和陕西等北方省份是这样。到了19世纪初，这种做法出现在其他地方，并传播到了长江下游地区。19世纪20年代，这种做法在北方已经足够普遍，以至于山西蒲县县令崔旭可以写下建立儿童墓地的愿望。他听说其他各县都有一个叫作“寄子楼”的地方，用来收集和存放婴儿的尸体，据他说，这些墓地是真诚而仁慈的乡绅们凭借善举建立起来的。到了19世纪初，类似的观点开始频繁出现在地方史料中。后来，随着19世纪仁爱机构的激增，专门安葬儿童的空间也成倍增加。我们可以看到1796年之前不同种类的婴儿下葬活动和婴儿墓地的动向。值得注意的是，1796年之前的所有参考文献都出现在中国北方。然后，我们可以看到这些下葬活动于乾隆年间南移。有一个很有趣的发现——至少在早期，婴儿下葬和慈善机构之间没有对应关系。通过叠加复旦大学王大学老师及其同事制作的清朝慈善机构地图，我们可以看到，早期的婴儿下葬工作起源于山西等地，而这些地方确实没有慈善机构可言。这有点出乎意料，因为我们可能会认为婴儿安葬和精英慈善事业之间存在密切联系。然而，当我们把施坚雅（William Skinner）制作的1820年左右的“冲县”（busy counties）地图叠加在一起时，一种更紧密的对应关系就出现了。这些县是帝国的主要行政和交通枢纽。在这种情况下，北方的婴儿下葬和繁忙县城之间的对应关系特别引人注目。我对这些趋势的假设是，婴儿下葬工作是由清朝官员发起的行为，后来被帝国其他地区的慈善精英们所接受。
1820年中国中部和北部繁忙县城地图（斯坦福大学图书馆）
婴儿塔的历史需要在清朝时期下葬婴儿的转变背景下加以理解，但也需要将其视为“骨塔”的一种延伸。作为安放死者的容器，骨塔在中国有着悠远的历史，至少可以追溯到佛教进入中国的时候。
“塔”这个词是“卒塔婆”的缩写，是佛塔的中文音译。几个世纪以来，在中国的语境中，塔已被用来表示任何一种高耸的建筑结构，通常（但不总是）用来容纳人类的遗骸。换句话说，“塔”是一个普遍的术语，不一定说明它包含什么样的遗骸，或者它是否包含人类遗骸。骨塔通常具有某种纪念意义，它们可以存放一个人或许多人的尸体。
晚期帝制中国的骨塔命名方式没有什么规律。仔细阅读地方志，可以发现许多类型的“骨塔”，包括为佛祖、杰出僧侣和老百姓建造的塔。其中最重要的一类是“白骨塔”，是为了存放被遗弃死者的白骨而建造的。在帝国各地的地方志中，有数百条关于这类塔的记载。地方志条目通常描述了塔的建造时间和位置，一般还包括资助该塔的捐赠者名字。然而，地方志不太描述塔内放置的内容——要么，就只会说“收藏暴骸”，囊括了被遗弃的死者，因战争、饥荒或流行病死去的人，以及“无主”的尸体。是否包含儿童的尸体并不清楚。骨塔的另一个通用名称是“义塔”。据我所知，大多数被称为“义塔”的建筑也被用来存放被遗弃死者的遗骨，不过也有一些专门用于存放儿童尸体的“义塔”。同治年间，湖北巴东县志详细描述过这类建筑，（直译）义塔在牛口，1760年（乾隆25年），当地居民张楷浙和沈圣昭捐资修建了该塔，用于收集暴露在野的白骨。他们还在朱家店提供了一块山坡地，并建造了一个有360个孔洞的石棺，用来埋葬被丢弃在河里的尸体。最终，西方著作中被称为“婴儿塔”的建筑结构就在这种状况下问世了。确实没有“婴儿塔”这个名字，只是因为外界对这些建筑的称呼没有什么共识，而且很少有名字能如此明显地揭示其中的内容。在清朝的地方志中，有几处提到了“婴骸塔”，几乎可以肯定，它们是用来存放婴儿死者的容器。前文提到的山西蒲县县令崔旭用“寄子楼”这个词来描述一种安置婴儿尸体的建筑。高延在相同的语境下使用“孩儿归所”这个词。我们也能看到“孤魂幼塔”的用法，但地方志并没有说明该塔是否真的存放了人类遗骸，或者只是用作神龛。专门存放婴儿尸体的容器有一个最常见的名称——积骨塔。事实上，西方人在许多著作中提到的上海婴儿塔（包括本文开篇那座）在中文文献中都被称为“积骨塔”。与前面讨论的慈善墓地一样，婴儿塔也是官方和精英阶层活动的产物。上海县志中提到了积骨塔的建立，也提到了其他慈善活动，包括修桥、为有名望的人建祠堂、为穷人提供棺材、捐赠药品等等。同样，积骨塔也旨在保护尸体不受动物和外界环境破坏。嘉善县志指出，（音译）每当尸体和棺材被遗弃在城郊时，它们就会被风吹雨淋，被狗吃，被鸟啄，这让人心痛不已。每逢清明和年底，当地有名望的朱菊溪和吴临浦都会付钱给工人，把尸体下葬或放进积骨塔。在浙江新丰镇，当地的精英们在1805年捐献了土地和资金，建造了三座积骨塔，其中一座存放男性，一座存放女性，还有一座存放儿童。当地几个当铺每年提供六千块钱来管理这些积骨塔。他们每年支付运营费用，进行季节性的慈善工作——每逢秋天，他们出钱为死者举行佛教的水陆法会；冬天，他们出钱将无人认领和暴露尸体收集起来，放进塔里。
浙江的“婴儿塔”（1903年6月）
关于“婴儿塔”，我们可以做几个初步观察。首先，从历史上看，这些建筑似乎是比较新的产物。我们有两份关于18世纪初松江县建造墓塔的资料，但没有确凿的证据表明这两座塔专门用来存放儿童尸体。我们还提到了山西徐沟县的一座“婴儿塔”，年代为乾隆时期。到目前为止，我发现的其他参考文献都来自19世纪。当然，这并不意味着不能找到更早的参考文献。然而，按时间顺序的分布似乎表明，建造婴儿墓塔是后来历史发展的结果。第二，“婴儿塔”其实很罕见。我在电子数据库中进行了详尽的搜索（如《中国数字方志库》），其中包括四千份1949年以前的地方志记录，但我找到的此类建筑记载不足二十篇。因此，从表面上看，“婴儿塔”似乎并不是中国死亡场景中的一种普遍装置。诚然，有六千多份现存地理志尚未纳入该数据库，有更多文献存在的推论是合理的。也有可能这些建筑非常普遍，以至于根本不需要在资料中提及。因此，尽管婴儿塔似乎并不多见，但应谨慎对待这一结论。第三，“婴儿塔”在长江下游地区的文献中频繁出现。我们掌握的绝大部分文献都来自上海及其周边的小范围地区——江苏松江府（上海县、青浦县、金山县和南汇县）和浙江嘉兴府（嘉善县、平湖县和新丰镇）。值得注意的是，其中一些地方有多座积骨塔。嘉兴的平湖县有六个！这一点非常重要。因此，如果我们仅仅依靠地方志的数据，那么我们可以看到，“婴儿塔”主要是一种区域性现象。尽管如此，有几个与地理分布有关的注意事项是需要注意的。首先，江南地区地方志偏多，这很容易使数据偏向那个地区。换句话说，该地区可能有更多关于婴儿塔的参考文献，仅仅是因为该地区现存的地方志更多。第二个问题与建筑风格有关。广义上讲，清代的婴儿塔似乎至少有两种不同的建筑风格。当外国人评论婴儿塔时，他们通常指的是我们在上图和下图中看到的那种独立建筑结构。这些建筑往往相当精致。它们都是高大的建筑，有精美石雕和塔顶。这些建筑在江南地方志中占有重要地位。
四川的“婴儿塔”（1917年，甘博，杜克大学图书馆数据库）
这里我想说的是，婴儿塔的风格可能是捐助者决定的，这可能会影响到它们在当地地方志中的可见性。正如上面所提到的，北方的许多婴儿塔听起来似乎是一种更简单、更不那么引人注目的风格。它们似乎是官员的公共工程项目。相比之下，南方的许多婴儿塔看起来就像纪念碑一样。当然，它们也是纪念碑，纪念着那些慷慨解囊的捐助者。对于那些有眼光的捐助者来说，他们愿意投资那些更精致的婴儿塔，更耐用，风格更具有吸引力。上海的例子很有启发性，因为我们知道该地区有多座婴儿塔，有低矮的，也有塔楼式的，而后者更吸引外国人的注意。可以肯定的是，长江地区还有其他原因使人们更愿意选择塔楼式婴儿塔，这可能与潮湿的天气有关。事实上，安克强（Christian Henriot）认为，地下水渗入坟墓导致上海地区出现大量暴露在野的棺材。尽管如此，在19世纪江南地区热情洋溢的慈善经济中，独立的婴儿塔可能吸引更多慈善精英们的目光，而在帝国的其他地区则不然。迄今为止的讨论表明，在帝国晚期，中国对婴儿尸体的态度发生了巨大转变。我们如何解释这种变化呢？我认为有几种解释是合理的。第一个解释关于精英阶层对肉体态度的转变和对安葬的焦虑。我们在许多关于婴儿下葬的著作中都看到了这种转变。尽管18世纪的老百姓经常暴露婴儿的尸体，等着这些尸体被野生动物吃掉，但对许多官员来说，情况并非如此。在几乎所有这些文本中，官员们用生动的语言表达了他们对儿童尸体暴露于野的恐惧。因此，儿童遗体基本上成为当地食物链的一部分，这让许多人感到焦虑。从柯启玄（Norman Kutcher）的研究中我们知道，乾隆年间清廷日益关注暴露尸体的问题。18世纪40年代，陈弘谋等官员认为，延迟下葬（尤其是在精英家庭中）是一个严重的问题。这些焦虑可能因乾隆年间围绕火葬的讨论而加剧了。女真和满族在传统上实行火葬，但在清朝建立后，这种情况开始发生变化，不得不遵循中国的做法，将死者尸体土葬。欧立德（Mark Elliott）讲述了青州驻军将军阿里衮（Arigūn）的故事，他主张将死在驻地的人火化，以方便将他们的遗骸送回首都。该将军的理由是，火化后的尸体比整具尸体更容易储存，运输更经济，这样可以释放宝贵的驻军资源。乾隆拒绝了这一观点，称应该按照古代中国的习俗来土葬尸体。不过，欧立德搜集的证据表明，火葬可能一直持续到19世纪。换句话说，到了18世纪初，国家在多个方面重申土葬的承诺，认为这是处理死者的唯一正统手段，而婴儿下葬最终会牵涉到这场讨论中，这也是有道理的。毫无疑问，在清朝时期，由于人口增长、城市化和叛乱，暴露的尸体也越来越多，人们对暴露尸体的忧虑也随之加剧。鉴于这种走向正统的运动，改革婴儿下葬的手段（特别是反对暴露婴儿尸体的官方运动）也应该被理解为儒家长期以来对佛教展开论战的一部分。正如前文所言，父母往往以民间对生育和转世的理解来证明暴露婴儿尸体的合理性。因此，对轮回的关注，以及围绕野生动物食腐的许多术语都受民间佛教对婴儿下葬态度的启发。这一点不容置疑。刘淑芬证明，在中世纪，露尸葬是流行于中国北方的一种丧葬方式。刘淑芬解释道：“许多佛教徒似乎受到了释迦牟尼佛的启发，释迦牟尼佛在他以前的一个化身中把他的身体献给了野生动物。”官员们在消除这种做法的运动中也严重依赖儒家经典，这表明婴儿下葬已经成为佛教徒和儒家之间更大意识形态斗争中的一个场所（site）。虽然这不在本文的讨论范围之内，但有一种明显的可能性是，中世纪的露尸葬在中国北方已经根深蒂固，以至于一直持续到19世纪和20世纪。下葬婴儿的运动也表明，人们对儿童的整体情感有所上升，尤其对婴儿尸体有了一定的敏感性。同样，几乎所有关于“为什么婴儿应该被安葬”的冗长讨论都涉及父母对其子女的自然关爱或关怀。恰恰是亲子关系的特殊性（一种反映在人类关系以及更广泛自然界中的上天原则和纽带）反对匿名或不得当的下葬。思考这一转变带来一个有趣的前景，它可能产生于对晚期帝制中国年轻女孩的日益关注。熊秉真在她的作品中谈到，明末清初出现了一种“爱女文化”，通过这种文化，精英男子越来越多地表达了对在世女儿的喜爱，以及对女儿早逝的强烈哀伤。鉴于暴露的婴儿尸体中有相当数量的女婴，对在世女孩越来越多的关注也会转化为对死亡女婴的关注，这是有道理的。据直隶永平县志记载，王瑞徵于19世纪初建立了一个埋葬婴儿的慈善墓地。他说自己经常可以看到死掉的女孩（“女幼”）被遗弃在旷野荒郊，她们的尸体暴露在外，被狼和野狗残酷地吃掉。他说，行路之人不禁为这种景象而哭泣，并问父母怎么会如此恶毒。王瑞徵谈到安葬子女的重要性，显然女孩的困境给他留下了最深刻的印象。在清朝，我们看到了一系列的精英慈善活动。我称之为“女孩慈善”（“girlanthropy”）。年轻女性的身体被挑选出来进行改革——反对杀婴运动，建立弃婴院，反对缠足运动，等等。