梁启超以群体中国人为认知对象和论说对象，关注的是历史中国相比于欧西而见的并不太过专制，以及由历史中国造就的民初中国人因此而不能入时流，遂成其对于反专制的共和之普遍无知和普遍疏离。他接受了移来的共和，但又深信，与群体中国人的实际状态相比，前者影响后者的程度实远不及后者影响前者的程度。同他对照，孙中山以群体中国人为认知对象和论说对象，显然更自觉地立足于彼邦的共和范式，并用历史中国留下的“数千年专制之毒深中乎人心”来衡量当日中国。在他那里，移来的共和已是既定的规范和代表了历史进化的规范，则民初的中国人便不能不成为被规范的一方。他更相信前者应当影响后者和前者能够影响后者。在那个时候的中国，梁启超具有代表性，孙中山也具有代表性。
*文章节选自《两头不到岸：二十世纪初年中国的社会、政治和文化》（杨国强 著 三联书店2023-10）
1912年1月1日，上海各界人士在火车站欢送孙中山（照片中间右方）赴南京就任中华民国临时大总统
共和国体与“一片散沙”而不识共和的多数人口
共和以民权立国，则政治主体本在人民。但就中国而言，在学理中设定的与共和相关联的中国人，实际上又都是具体的中国人，从而都是历史文化里的中国人。所以，对于移入的共和来说，与历史文化解脱不开的人民本身，便自始已是学理所不能全然统括的另一种国情。梁启超说：我国二千年来，法理上久采四民平等主义，个人私权，比较的尚互见尊重。欧西所流血百年以争者，夫我则既固有之矣。其在参政权，则白屋公卿，习以为常。士苟稍自树立，固无往而不可以得与闻政事之机会。故其于民权说，不如欧西百年前相需之殷，有固然也。
是以“自由平等之大义，在百年前欧洲，洵为起死圣药，而在我国，实不甚应于病源。何则？此既我所固有，不待今兹之革命而始能得也”。虽说在晚清中国，他曾是先倡民权、自由、平等的呐喊者之一，但时至民初，则比之好以西学为尺度丈量中国的时趋中人，显然是这个时候其意中已更懂得须以中国自身来说明中国了。而沿此推而论之，由于“实不甚应于病源”，则对于多数中国人来说，作为一种观念的共和便不仅是夹生的而且是不相勾连的：今吾侪俨然共和国民矣，然诚执途人而问之曰：何谓共和？恐能置对者千万人而不得一也。岂惟齐民，即号称通学解事之士君子，其有真知灼见者，虑亦罕耳。其大多数乡曲之民，视之若一姓之鼎革，群雄力征，一切与己无与。其稍耳食一二者，则谓共和既建，无复官吏可以临我，无复法纪可以范我。即进而观首事戮力诸贤，亦率谓行共和之政，得绝对的自由平等，而后此幸福遂无涯涘矣。
他概述了中国的各色人等之臆想共和，而其间看不到一个共和的知音。因此，以二千年历史文化为根脉的多数中国人与共和之间的深度隔阂，遂成了共和在中国最明显的窒碍和最直接的窒碍。而国情之为国情也因之而获得了一种具体性。但共和既以人民为主体，则多数中国人在理论上和实践上又都应是决定共和本身的力量。由此形成的事实对于道理的深刻矛盾，使原本熟识惯见的群体中国人在当日的时论和政论中被一时放大，在共和学理的衬比之下成为一种重新认知的对象和论说的对象。而这种认知和论说在展开中的深入，同时又会使其时反思和再思共和的过程面对更多的问题，催生更多的思考，因之而得以由此及彼和由表及里。
1911年12月31日，孙中山就任临时大总统的前一天，南京军警在街头剪除路人的发辫
中国人对于古德诺氏劝袁帝制一事，颇为诧异，以为彼乃共和国之一学者，何以不右共和而扬帝制？多有不明其故者。予廉得其情，惟彼为共和国人，斯有共和国之经验，而美国人尤饱尝知识程度不足之人民之害也。美国之外来人民，一入美境数年，即享民权；美国之黑奴，一释放后，立享民权。而美国政客，利用此两种人之民权而捣出滔天之乱，为正人佳士所恼煞者。不知若干年，始定有不识字之人不得享国民权利之禁例，以防止此等捣乱。是以彼中学者，一闻知识程度不足之人民欲建共和，则几有痛心疾首，期期以为不可者，此亦古德诺氏之心理也。
而以彼律此，“中国人民知识程度之不足，故无可隐讳者也。且加以数千年专制之毒深中乎人心，诚有比于美国之黑奴及外来人民知识尤为低下也”。洪宪帝制以后，古德诺久已被看成是外国人里面的反派。因此孙中山为古德诺辨述其主张中的合理性，实际上也说明了：作为一种历史过程的洪宪帝制虽是对于共和的反动，但自共和本身的立场审视“中国人民知识程度”，则其异路突起又并不是全然没有理由的。1913年冬至，袁世凯在天坛举办祭天仪式
梁启超以群体中国人为认知对象和论说对象，关注的是历史中国相比于欧西而见的并不太过专制，以及由历史中国造就的民初中国人因此而不能入时流，遂成其对于反专制的共和之普遍无知和普遍疏离。其持论的本位大半犹在中国的历史文化，而明显地把共和当成是一种外来的东西和悬空的东西。因此，“试执途人而问之曰：何为共和？恐能置对者千万人而不得一也”的无知和疏离虽然被看成是一派蒙昧，其实是由历史文化之外的共和以其自上而下的斜照所反射出来的。由此推而论之，则“自民权说之倡，而欧西政治日以改良。论者辄以此为民权易于致治之显证，殊不知政治无绝对之美，政在一人者，遇尧舜则治，遇桀纣则乱；政在民众者，遇好善之民则治，遇好暴之民则乱，其理正同”。他接受了移来的共和，但又深信，与群体中国人的实际状态相比，前者影响后者的程度实远不及后者影响前者的程度。同他对照，孙中山以群体中国人为认知对象和论说对象，显然更自觉地立足于彼邦的共和范式，并用历史中国留下的“数千年专制之毒深中乎人心”来衡量当日中国。因此，他陈说“中国人民知识程度之不足”和“尤为低下”，立意都是在指述已经身在共和之中的中国人全不合于共和的尺寸。就本义而言，“知识程度不足”其实也是一种无知和疏离，但孙中山之不同于梁启超的是，在他那里，移来的共和已是既定的规范和代表了历史进化的规范，则民初的中国人便不能不成为被规范的一方。他更相信前者应当影响后者和前者能够影响后者。在那个时候的中国，梁启超具有代表性，孙中山也具有代表性。
1916年，孙中山、宋庆龄等在日本东京集会声讨袁世凯
群体中国人因不识共和而表现出来的这种无知、疏离和“知识程度”之“尤为低下”出自真实的中国社会，但以共和一面立论，他们又都应是中国的民权之所寄和民权之所归。而相比于“知识程度”大半见之主体反映客体的认识程度，与民权之所寄和民权之所归直接相因依的，则已是群体中国人本身实际的存在状态与民权之间的适应程度。就梁启超所断言的自由平等之大义“不甚应于病源”而言，其意中的中国社会之大病，真正的“病源”全在于晚清以来中国人真实的生存状态。他说：“我国之弊，乃缘当政治之冲者懵然不知国家目的为何物，国家固有之职务，不能假手于其机关以实践之。”由于国家放任，而后形成的上下相对，便是：人民进无所怙恃，则不得不退而各自为谋。各自为谋而无董率之者，则步伐势不能齐整，散漫无纪，终不能吻合以成一体，公共心日以消乏，而公共事业遂无一能举。其对于国家也，觉其所能翼覆我者至有限，坐是国家与身家之联锁至弱。
他由“当政治之冲者”说到个体“人民”，而由此观照当时，则自清末而民初，作为群体存在的中国人，是以个体与个体之间的不相勾连和个体与国家之间的不相勾连为日常状态的。其间既没有公共意识，也无从形成相互感应。以欧西的共和作对照，显然不在一类之内，然而“今日我国以时势所播荡，共和之局，则既定矣，虽有俊杰，又安能于共和制之外而别得活国之途”？两头之间相互矛盾而又相互交集，遂使其心目中的共和中国不能不先“藉政治之力，将国民打成一丸，以竞于外”。他称这个过程为政府对于国民的“保育”。然则群体中国人既被置于自上而下的“保育”之中，同时也正说明了此日的群体中国人犹不能自主和民主。对于共和中国来说，这种解说和推论所写照的，是中国虽已实现共和，但共和的主体则仍须育造和仍在育造之中的名实不相对应。依历史本相说人物，在帝制中国走向共和的过程里，梁启超是一个跟从者。然而他所说的中国虽已实现共和，而共和的主体仍在育造之中的一派道理，则与倾力推翻帝制并亲身造就共和的孙中山所见正在伯仲之间。后者说：中国四万万之人民，由远祖初生以来，素为专制君主之奴隶，向来多有不识为主人、不敢为主人、不能为主人者，而今皆当为主人矣。其忽而跻于此地位者，谁为为之？孰令致之？是革命成功而破坏专制之结果也。此为我国有史以来所未有之变局，吾民破天荒之创举也。是故民国之主人者，实等于初生之婴儿耳，革命党者即产此婴儿之母也。既产之矣，则当保养之，教育之，方尽革命之责也。
与梁启超指历史中国“放任”为病相比，他仍然沿用“专制”陈述历史中国之病。而以“婴儿”为比，说的是幼稚一面。而其构想之中的人民需要“保养”和“教育”，又尤在于“人心涣散，民力不凝结”，而致“中国四万万之众等于一盘散沙”：究竟说一片散沙的意思是什么呢？就是个个有自由和人人有自由。人人把自己的自由扩充到很大，所以成了一片散沙。什么是一片散沙呢？如果我们拿一手沙起来，无论多少，各颗沙都是很活动的，没有束缚的，这便是一片散沙。如果在散沙内参加士敏土，便结成石头，变为一个坚固的团体。变成了石头，团体很坚固，散沙便没有自由。
他所说的“一盘散沙”和梁启超所说的“散漫无纪”显然是一种对等的东西，指的都是民初中国人的普遍存在状态。但以太过自由说“一盘散沙”，显然与他用“专制”统括历史的论断不甚相合，而与梁启超的“放任”之说更能形成对应。在那个时候，两者都指陈了一种人所共见的状态，是以同一个时间里又有陈独秀所说的“中国人民简直是一盘散沙，一堆蠢物”的譬比，以及同样的譬比又多见于当日的时论与口谈之中。
1917年，张勋复辟，坐在乾清宫宝座上的溥仪
然而由此前推，则20世纪以前的中国虽然常被置于强弱之比、贫富之比、开新守旧之比、文明野蛮之比当中，并且常被归于弱、归于贫、归于守旧、归于野蛮，却罕见有以“散沙”相比拟者。因此，就观念的变迁出自于历史变迁和反映了历史变迁而言，孙中山以“一盘散沙”为中国之大患，梁启超以“散漫无纪”为中国之大患，两者对应的，其实都是仓促造就的共和与解体的中国社会直面相遇于历史的狭路之中，遂使本来应当成为共和主体的群体中国人，又为20世纪初年开始的中国社会解体过程所裹挟，脱出了依傍，脱出了制约，脱出了久有的联结，脱出了旧日的规范，在层层分解中彼此断裂而不相黏连。随后是群体的中国人越来越难以构成整体意义的中国人。因此，就其历史内容而论，孙中山以“保养”和“教育”为民国塑造“主人”的筹想，实际上又会为没有了整体性的中国人带来一种重造的整体性。在这一点上，梁启超尤更多期望和寄托，所以其“保育政策”的理想境界，是“将使全国民如一军队之军士，如一学校之学生，夫然后国家之形成，而国际上乃得占一位置”。但变“一盘散沙”为民国的“主人”；变“散漫无纪”为“军队之军士”和“学校之学生”，两者所设为手段的，显然同是一种自上而下的权力和高度集中的权力。“讨逆军”搭梯翻越紫禁城城墙
由于为民国育造“主人”和为中国人重造整体性相互交叠而合成了一途，因此，共和来到中国，其真实内容与实际过程，便自始已不能等同于欧西。1919年孙中山说：“予之定名中华民国者，盖欲于革命之际，在破坏时则行军政，在建设时则行训政。所谓训政者，即训练清朝之遗民，而成为民国之主人翁，以行此直接民权也。有训政为过渡时期，则人民无程度不足之忧也。”这种构想以“革命方略”之名出生于同盟会时期，又于民国成立多年之后再被倾力重申。他引为比照的，是因“辛亥革命之役”的“忽视革命方略”，而致“军政时期一蹴而至宪政时期，绝不予革命政府以训练人民之时间”，随后满目俱见“粉饰旧污，以为新治”和“发扬旧污，压制新治”，遂使民国不复成为民国。他以此说明了共和不能没有训政，也以此说明了共和之于中国，是能够在时间上和空间上同宪政分开来的。与彼邦既有的范式相比，训政是一种中国土生土长的东西；而与共和之本义在于民权相比，训政的要义又全在于自上而下的权力和高度集中的权力：本来政治主权是在人民，我们怎么好包揽去作呢？其实我们革命就是要将政治揽在我们手里来作。这种办法，事实上不得不然。试看民国已经成立了九年，一般人民还是不懂共和的真趣，所以迫得我们再要革命。现在我不单是用革命去扫除那恶劣政治，还要用革命的手段去建设，所以叫做“训政”，这“训政”，好像就是帝制时代用的名词，但是与帝制实在绝不相同。须知共和国，皇帝就是人民，以五千年来被压作奴隶的人民，一旦抬他起来作皇帝，定然是不会作。所以我们革命党人应该来教训他，如伊尹训太甲样。
此谓之“用些强迫的手段，迫着他来做主人”。作为一种比较，清末的梁启超于孙中山虽为论敌，但他在论辩过程中创为“开明专制”之说，称此为“以发达人民为目的”的“最良之速成教法”，其实旨义已同于这种“用些强迫的手段，迫着他来做主人”。对比孙中山的“革命方略”，其所见既同，所思亦同。虽说孙中山后来以“或又疑训政六年，得毋同于曲学者所倡之开明专制耶？曰：开明专制者，即以专制为目的；而训政者，乃以共和为目的，此所以有天壤之别也”的问答强为之说，与他划清界限，但以思想历史立论，他们留在晚清的这些思考，都为民初提供了一种理路相同的前史。而就其内涵之与时俱迁而言，则相比于同盟会时代先期设定的宪政之前先以“约法”造就国民的预想和推想，则此日比“训政”为“伊尹训太甲”，显然更多了一种历经颠扑之后的见事之明和见事之切。由清末到民初，以这个过程所得的阅历之知省视“训政”对象，认识的深化，又越多地见到中国之既有和西方之未有的不一样。他说：“欧洲从前因为太没有自由，所以革命要去争自由。我们是因为自由太多，没有团体，没有抵抗力，成一片散沙。因为是一片散沙，所以受外国帝国主义的侵略，受列强经济商战的压迫，我们现在便不能抵抗。要将来能够抵抗外国的压迫，就要打破各人的自由，结成很坚固的团体。”并以此为立场而与彼时的新文化立异说：“中国人用不着自由，但是学生还要宣传自由，真可谓不识时务了。”在数十年西潮浸灌之后，国人久已习知自由与专制相互对立而此消彼长，因此，这种在共和的名义之下“打破各人的自由”，并移之以为“训政”的要目，无疑是认知的明显逆转。但这种逆转既生成于一代中国人对民初共和的反思和再思之中，则其间的道理便不会没有出自同时人的因共识而应和。所以相近时间里又有严复说：“自不佞言，今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志。”康有为说：“今日少言自由平等，俟吾国既富强后，乃言之，则中华国千秋万年，可与欧美自由平等，而吾国民乃真有民权、民意焉。”章士钊说：“吾国风俗之恶，全球无对，故政治之恶，亦全球无对。试观今之政象，杂出于声色货利赌博无赖之中，即可概见。其所以然，则所得小己之自由过多，而国家制裁力之未至”，并因此由衷向往“国家绝对之权”。他们的旨趣都不在“训政”一路，但他们以“减损自由”“少言自由”，以及扩张国家的“制裁力”限制“小己”自由为主张的种种议论，又与孙中山的“打破各人的自由”合成了显然的共鸣。在这些人当中，严复早年倡说“以自由为体，以民主为用”和“民之自由，天之所畀也”；章士钊自谓“少负不羁之名，长习自由之说”，皆于自由学理深造有得者。以其旧时面目为比照，则此日前者之重“利国善群”轻“人人自由”，后者之重“国家制裁力”轻“小己之自由”，并因此而既和康有为的“吾国”之“富强”相应合，又和孙中山的“抵抗外国的压迫”相应合，由此所表达的其实不是单面的否定，而是两头之间的选择。在那个时候的中国，孙中山、严复、康有为、章士钊各有自己的学理渊源和政治主张。但作为同一代人，他们在历经变帝制为共和的过程中所面对的这个初创共和的中国，同时又是一个久在外患逼拶之下的中国和已经社会解体的中国，因此，前一个中国自始即与后一个中国共生共存于一体之中。在这种共生共存中形成的小己与大己的对待；自由与富强的对待；个体与国家的对待；“散漫无纪”与“坚固”团体的对待，以及“今之所急者”尤其在大己一面，富强一面，国家一面，团体一面的重心所归，原本皆属中国困境中产生的忧患之所在，以及忧患之所在即道理之所在。这是一种中国问题与中国关怀，但在共和进入中国之后，便不能不又都成了共和的问题和共和的关怀。引此诠说当日的政治思想，显见得孙中山置“训政”于宪政之前的别开生面，既反映了共和进入中国，则其民权主义已不能不应对民族主义的事实；也反映了民权主义在应对民族主义的过程中自身之不得不变的事实。因此，在孙中山的预设里，“训政”是造就共和的一个过程，但作为一种以中国为对象的默认，这个立意于以共和为范式来改变中国的过程，其实又非常明显地表现了中国的历史、文化和时势对于共和范式的校订和改塑。而因果相寻之间，共和之于中国的切近、真实和具体，也正在这两面的共生同存和一面影响了另一面之中而成了一种可以期望的东西。▼
两头不到岸：二十世纪初年中国的社会、政治和文化
ISBN：9787108074584 定价：128.00元
近代史家杨国强教授最新力作。他以隽永的文笔带领读者走入20世纪初年的历史场景，重现晚清末期至民国初年这一过渡时代的思想、政治与社会：数千年来的历史中国在层层分解中走向支离破碎；时人以变应变、各自恢张的新法和西法在现实中国却一败涂地。这期间，科举停置、变法立宪、辛亥鼎革及新文化运动次第登场，以前所未有的广泛程度造就了一种“速成的近代化”。作者透过这一段历史的矛盾、错杂、人物之多变和世事的纷乱，寻究这种激变、剧变挟前所未有的烈度和深度造成断裂、脱节、摧折乃至四分五裂的由来、内涵和结果。
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