【每周荐书第五期《神圣人》】生命之神圣性
- 每周荐书第五期 -
- 阿甘本《神圣人——至高权利与赤裸生命》-
《神圣人——至高权利与赤裸生命》
〔意〕吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）著
吴冠军 译
三辉图书 / 中央编译出版社
2016年7月
ISBN 978-7-511-73041-1
《神圣人——至高权力与赤裸生命》导言
文 | 吉奥乔·阿甘本
译 | 吴冠军
本文经三辉图书授权，未经许可，谢绝转载
希腊人没有一个单独的词语，能表达我们所说的“life”（生活、生命）一词之意义。他们用了两个词。尽管这两个词可以追溯到一个共同的词源学根源，但它们在语义学和字形学上截然不同：“zoē”（近汉语“生命”义）表达了一切活着的存在（诸种动物、人或神）所共通的一个简单事实——“活着”；“bios”（近汉语“生活”义）则指一个个体或一个群体的适当的生存形式或方式。当柏拉图在《斐莱布篇》中提及三种生活时，当亚里士多德在《尼各马可伦理学》中将哲人的沉思生活（bios theōrētikos）同享乐生活（bios apolaustikos）和政治生活（bios politikos）区分开来时，两位哲学家都不曾使用“zoē”一词（它在希腊语中意味深长，不具有复数）。这源于一个简单的事实：两位思想家所讨论的根本不是简单的自然生命，而是一种有质量的生活，生活的一种特殊方式。关于上帝，亚里士多德当然可以谈论一种更为高贵的、永恒的生命（zoē aristē kaiaidios），但这仅止于他想要强调一个重要真理：就连上帝也是一个活着的存在（类似地，亚里士多德在相同的语境中也同样以如此意义深长的方式，用“zoē”这个词来定义思考这个行动）。然而，若谈论雅典公民的“政治生命”（zoē politikē），则是不通的、无意义的。并非古典的世界不存在如下的理念——单单“zoē”这种自然生命，本身可以就是一种善。在《政治学》的一段文章中，在提到城邦的目的就是使生命同善相一致之后，亚里士多德用最清晰的语言表示他已注意到这种理念：
无论是对所有人还是分别对每个人来说，同善相一致的生命都是最伟大的目的。但考虑到简单的生存，人们也会聚集起来，维持政治的共同体，因为单单生存这个事实本身（kata to zēn auto monon），或许就是某种善。如果在生活方式（kata ton bion）上没有大的困难，那么，显然大多数人会去忍受大量苦难而坚持活着（zoē），好像生命是一种充满美好日子的安详平静（euēmeria）、一种自然的甜美。
然而，在古典世界中，简单的自然生命在严格的意义上被排除在了城邦之外，作为仅仅繁衍性的生命被限定在“家”（oikos）的范围内。在《政治学》开篇，亚里士多德花足功夫将房屋主人（oikonomos）和一家之主（despotēs），同政治家区分开来——前两者均和生命的繁衍与维生相关。他还嘲笑那些认为前两者与政治家之间的差异是量的差异而非类别的差异的人。当亚里士多德在后来成为西方政治传统之经典的一段文字中定义完美共同体之目的时，他正是通过把活着（to zēn）这个简单事实与政治上有质量的生活（to eu zēn）相对立，从而将房屋主人、一家之主同政治家区分开来：“出生，与生命相关；但存在，本质上则与善好的生活相关。”（ginomenē men oun tou zēn beneken, ousa de tou eu zēn）
确实，在同一著作的一段著名段落中，亚里士多德把人定义为一种政治的动物（politikon zōon）。但除了动词“vionai”在雅典的希腊语中实际上从未用作现在时态这一事实外，在此处，“政治的”并非一个加于活着的存在之上的形容词，而是这样一个特定的差异，它决定了“动物”的种属。（毕竟，不久之后，人类政治与其他活着的存在之政治，就被区分开来了：通过那和语言相捆绑的政治性[policità]之填补，前者建立在共同体的基础上；这个共同体不仅有快乐与痛苦，而且有善与恶，有正义与不正义。）
米歇尔·福柯在《性经验史》第一卷末尾提到了该定义。福柯在那里总述了这样一个过程：在现代时期的肇始处，自然生命已开始被纳入国家权力的诸种机制和算计之中，政治转变成生命政治（biopolitics）。他写道：“几千年来，人一直保持着亚里士多德眼中的那种状态：一种活着的动物，但具有着用来进行政治生存的额外能力。而现代人则是这样一种动物：作为一个活着的存在，其生存反而因其政治而变成了一个问题。”
根据福柯的说法，一个社会的“生物现代性的肇始”，是在那作为简单的活着的身体的物种和个体，开始在社会的诸种政治策略中承受危险时。1977年后，福柯在法兰西学院开设的课程，开始专注于从“领土国家”到“人口国家”这个转变过程，以及这一转变所导致的如下状况：作为至高权力（sovereign power）的一个问题，民族的健康和生物性生命的重要性不断提升；至高权力于是逐渐地转型成为“关于人的一种治理”。“紧接着发生的状况就是，经由诸种最精密的政治技巧，人被动物化了。历史上头一遭，社会科学的诸种可能性变得重要，并且，保护生命与授权发动一起大屠杀，同时变得可能了。”尤其是，如果没有那新的生命权力（bio-power）所实现的规训性的控制，资本主义从这个角度来看，就根本不可能得到发展并高唱凯歌。通过一系列适当的技艺，新的生命权力可以说创造了资本主义所需要的各种“驯顺的身体”。
大约在《性经验史》问世的20年前，汉娜·阿伦特已经分析过使劳动的人（homo laborans）——以及，伴随它的那种生物性的生命——逐渐占据现代性的政治场景中核心地位的过程。在《人的状况》中，阿伦特把现代社会中政治领域的转变和衰落归结于这一点：自然生命的首要性超过了政治行动。福柯没参考阿伦特的著作，竟能够开始其关于生命政治的研究（时至今日，阿伦特的研究实际上仍没有得到延续），这一点就见证了我们所面临的困难与阻力：在这个领域，思想还没有彼此遭逢。并且很有可能，恰恰正是这些困难，导致了下述怪事：阿伦特没有把她在《人的状况》中的研究同她先前所致力于的对极权主义权力的穿透性分析（其中同样缺少生命政治的视角）联系起来；而同样引人注意的是，福柯也从未涉足现代生命政治的最典型的场所——集中营和20世纪大型极权主义国家的结构。
福柯之死，使他不能再展示，他本会如何发展生命政治之概念和关于它的研究。不过，无论在什么情况下，“zoē”进入城邦的领域——赤裸生命的政治化——都构成了现代性的决定性事件，标示着古典思想之诸种政治——哲学范畴的一个激进转变。如果说，政治如今似乎正在持续衰落，那么这很有可能是因为政治没能认真对待现代性的这一根基性事件。被本世纪归作历史原因且一直未解开的诸“谜团”（纳粹主义只是其中最令人不安的一个），只能在它们形成的地方——生命政治之域——被解开。只有在生命政治的视域内，才有可能去裁定，是否那些范畴将不得不被放弃，还是最终将重获它们在那个视域中失去的意义——正是那些范畴所提供的各种二元对立（右翼与左翼、私人与公共、专制主义与民主，等等），建立起了现代政治，而现代政治一直在日渐消解，直到如今陷入一个真正的无区分地带。只有一种反思能使政治之域（the political）摆脱它的遮蔽状态、同时使思想回归其实践性的召唤，那就是：追随福柯和本雅明的建议，对赤裸生命与政治之间的关联进行主题性的拷问。赤裸生命与政治之间的关联，秘密地支配着看似彼此相隔极度遥远的诸种现代意识形态。
福柯之著述最为持续的特点之一，就是它果断地放弃了以诸种司法性—制度性模型（主权的定义、国家的理论）为基础的研究权力问题的传统进路，转而支持对下述问题去进行一种无偏见的分析：权力是如何具体地穿透到主体们的身体中，以及穿透到生命的诸种形式中？正如1982年在佛蒙特大学召开的一个专题研讨会所显示，在他最后几年里，福柯似乎根据两种截然不同的研究指令来对这种分析进行导向：一方面是关于诸种政治技艺的研究（比如关管治的科学），国家通过这类政治技术来承担照顾个体们的自然生命，并将此整合到国家自身的核心；另一方面是关于诸种自我技艺的审查，通过这些施加于自我上的技艺，主体化的诸种过程使个体将自身绑定在他自己的认同与意识上，并与此同时绑定到一个外部权力上。显然这两条路线（其实在福柯著述的最初始，就已具备这两种趋势）在许多地方都有交叉，并且回到一个共同的中心。在他晚年著述的其中一篇中，福柯论述道：现代西方国家把诸种主体性的个体化技术，同诸种客体性的总体化程序相整合，使这两者合并的程度已臻史无前例之境。他还提到了一种真正的“政治的‘双重绑定’，由现代权力之诸种结构的个体化、和同时发生的总体化所构成”。
但奇怪的是，权力这两个面向的交汇点，在福柯的著述中仍很模糊，以至于甚至有人宣称，福柯将会连贯一致地去拒绝阐述一种统一的权力理论。如果福柯质疑那完全基于司法模型（“什么使权力正当化？”）或制度模型（“什么是国家？”）的处理权力问题的传统进路，如果他呼唤“从主权的理论性特权中解放出来”，以便建构一种不把法律作为其模型和代码的关于权力的分析，那么在权力之身体中，个体化技术和总体化程序相交汇的无区分地带（或至少，两者的交汇点）在哪里呢？更一般地说，是不是存在一个统一的中心，政治的“双重绑定”能在其中找到它存在的理由（raison d’être）？权力的起源有其主体性的一面，这已然隐含在艾蒂妮·德·拉·波埃提的自愿被奴役（servitude volontaire）概念中。但个体们的自愿被奴役与客观性的权力之间的触碰点是什么？在这样一个微妙的领域，人们能否满足于一些心理学解释，诸如外在与内在神经官能症之间一种并行这类建议性的概念？面对景观社会（the society of the spectacle）之权力如今无所不在地改变着政治领域等现象，把诸种主体性技艺和诸种政治性技术划分开来是正当的甚或可能的吗？
尽管从逻辑上来看，这一思路似乎隐含在福柯的研究中，但它仍是这位研究者视野里的一个盲点，或者更确切地说，它就像是一个逐渐消失的交汇点—福柯的各种不同视角的研究思路（以及更一般地说，整个西方学术界对权力的反思）都向着这一交汇点延伸，但始终没有抵达。
当前的研究恰恰同权力的司法性—制度性模型与权力的生命政治模型之间的这一隐藏的交汇点相关。在其可能的诸种结论中，这项研究必须记录下来的正是：（1）这两种分析不能被分割开来；（2）赤裸生命被纳入到政治领域中，这构成了至高权力的（可能隐藏着的）原始核心。我们甚至可以这样说：创造一个生命政治性的身体是至高权力的原初的活动。在这个意义上，生命政治至少同至高的例外（sovereign exception）一样古老。因此，通过把生物性的生命作为它的重点算计对象，现代国家实质上显露出了把权力同赤裸生命联结到一起的秘密纽带，从而再次肯定了现代权力与最古老的国家秘密（arcana imperii）之间的紧密关系（它源自现代与古代之间的持久呼应，这种呼应我们可以在各种各样领域里遭遇到）。
如果这是真的，那就有必要重新考虑关于城邦的亚里士多德主义定义——城邦作为“生命”（zēn）与“善好生活”（eu zēn）之间的对立——的意义。事实上，这一对立同时暗示着，前者隐含在后者中，赤裸生命隐含在政治上有质量的生活之中。在亚里士多德主义定义中，仍有待探究的不仅仅是——如迄今一直被认定的那样——作为政治之目的的“善好生活”的意义、诸种模式和可能的诸种阐述。相反，我们必须问一问：为什么西方政治首先通过对赤裸生命进行排除（这种排除实质上亦同时是一种纳入）来构建自己？如果生命将自己呈现为一种通过排除而被纳入的东西，那么政治与生命之间的关系又是什么？
从这个视角来看，本书第一部分所描绘的关于例外的结构，似乎与西方政治同构。福柯宣称：在亚里士多德看来，人是一种“活着的动物，但具有着用来进行政治生存的额外能力”，因此，根据这个说法，正是这一“额外能力”的含义，必须被理解为是有问题的。“出生，与生命相关；但生存，本质上则与善好的生活相关”，这句特殊的话不仅可以被读解成在存在（ousa）中隐含着出生（ginomenē），还可以被读解成在城邦中生命（zoē）被纳入性地排除（exceptio）。政治几乎像是这样一个地方：在政治中，生命必须自我转变成善好生活；并且，在政治中，必须被政治化的东西，永远总是赤裸生命。在西方政治中，赤裸生命有着特殊的存在之特权：通过排除赤裸生命，人之城就得以建立了。
因此，如下状况诚非偶然：《政治学》中的一段文字，构成了城邦从嗓音（voice）到语言之转型的确当地点。赤裸生命与政治之间的关联，正是人作为“拥有语言的活着的存在”这个形而上学定义，在声音（phonē）和逻各斯（logos）之间的关系中所寻求的那种关联：
在各种活着的存在中，只有人拥有语言。嗓音是痛苦与快乐的符号，这就是它属于其他活着的存在的原因（因为它们的天性已经发展到拥有痛苦与快乐的感觉并能把两者表示出来的地步）。但语言是为了表明适合与不适合、正义与不正义。拥有对好与坏以及对正义与不正义的感觉是人所独有的，使人同其他活着的存在相对立。而这类事物[即，拥有语言的人]的共同体，则构成了聚居地和城邦。
“活着的存在以何种方式拥有语言”这个问题，与如下问题完全一致：“赤裸生命以何种方式居住在城邦中？”通过在城邦中取得和保留自己的嗓音，活着的存在拥有了逻各斯，甚至是当它通过让自己的赤裸生命被排除在外——作为城邦内部的一种例外——而居住在城邦内时。因此，只要政治占据着活着的存在与逻各斯之间的关系得以实现的那个起点位置，它便是西方形而上学的真正根基性的结构。在赤裸生命的“政治化”——一项卓绝的形而上学任务—中，活着的人的人性，是既定了的。通过承担这项任务，现代性只不过宣告了它自己对这个形而上学传统的根本结构的忠诚。西方政治的根基性的二元对立范畴，不是朋友/敌人，而是赤裸生命/政治生存、生命（zoē）/生活（bios）、排除/纳入。之所以存在着政治这样东西，是因为人正是这样一种活着的存在：在语言中，他把他自己同其自身的赤裸生命分隔开来、并对立起来；与此同时又通过一种纳入性的排除，来维持自己与那个赤裸生命的关系。
本书的主角，就是赤裸生命，即神圣人（homo sacer/sacred man）的生命，这些人可以被杀死，但不会被祭祀。我们要阐述的，就是这些人在现代政治中所起的根本性的作用。在古代的罗马法中，人的生命全然是以被排除在外的形式而被纳入在司法秩序（ordinamento）内。于是，神圣人这个在古代罗马法中面目模糊的人物，向我们提供了一把钥匙：通过这把钥匙，关于主权的诸种神圣文本，以及关于政治权力的诸种代码，都将被揭开它们神秘的面纱。但与此同时，“sacer”这个词的这一古代含义，向我们展示了笼罩在神圣之形象上的谜团：这种神圣之形象，无论在宗教之前还是之外，构成了西方政治领域的第一个典范。构成现代政治之根本特征的，并非是将生命纳入到城邦之中（这实际上是完全古代的），也不仅仅是这样一个事实——生命变成国家权力之诸种规划与算计的主要对象。在这个意义上，福柯主义的论题将不得不被修正，或至少被补全。决定性的事实乃是，伴随着使无处不在的例外变成为常规的那个过程，最初处于政治秩序之边缘的赤裸生命的领域，逐渐开始同政治领域相合一；排除与纳入、外部与内部、“bios”与“zoē”、正确（right）与事实（fact），都进入到了一个无可缩减的无区分地带。通过同时把赤裸生命排除与纳入在政治秩序的之外和之内，例外状态实际上就在它自身的分隔性中，构成了整个政治系统赖以安置的隐秘地基。当例外状态的边界开始变模糊，居住在那里的赤裸生命就能在城邦中使其自身得到自由，并且同时成为政治秩序的诸种冲突的主体和对象。政治秩序的冲突，既是国家权力组织起来的地方，又是国家权力被摆脱的地方。所有事的发生，就好像伴随着国家权力使作为一个活着的存在的人变成它自己的特定对象的这个规训过程，另一个进程也开始启动——该进程在很大程度上与现代民主的诞生相同步，在此进程中，作为一个活着的存在的人不再将他自身展示为政治权力的一个对象，而是作为政治权力的主体。不过，这些过程——在很多方面相互对立并且相互之间（至少明显地）有剧烈冲突——仍有交汇，只要它们都与公民的赤裸生命有关、与人性的新的生命政治性身体有关。
如果有什么东西构成了现代民主而非古典民主的特点，那就是现代民主从一开始就将它自己表现为对生命（zoē）的一种拥护与解放，而且它一直试图把自己的赤裸生命转变成一种生活方式，并努力找寻那或可称之为生命之生活（the bios of zoē）的东西。因此，这也带来了现代民主的特定难题：它想使人们的自由和幸福在“赤裸生命”这个地方得到展现，然而，这个地方却正是标志着人们的屈从。在通向承认诸种权利和形式自由的长期的、充满斗争的过程背后，神圣人的身体又一次出现在那里，伴随着他那双重的至高状态——（1）他的生命不能被祭祀，（2）但却可以被杀死。意识到这个难题，并非意味着去小看民主的诸种斩获与成就，而是要努力去永久而彻底地理解，为什么民主在似乎已最终战胜其对手并达到其最颠峰的时刻，却证明了它自己无力将生命从史无前例的毁灭中拯救出来，尽管它将自己所有的努力都献给了向生命提供幸福。现代民主的衰落，以及它同极权主义国家在诸种后民主的景观社会中的逐渐交汇（这在亚历克斯·德·托克维尔的研究中开始变明显，并且在居依·德波的分析中最终被确认），很可能就是源于这个难题。该难题标志着现代民主的开端，并且迫使现代民主成为它最无法和解的敌人的同谋犯。今天，除了生命，政治对其他的价值一无所知（并且这也导致，政治对无价值[nonvalue]一无所知）。在这一事实所隐含的诸项矛盾得到消解以前，纳粹主义和法西斯主义将顽强地与我们共存：正是纳粹主义和法西斯主义，把对赤裸生命的决断，转变成为最高的政治原则。根据罗伯特·安特尔梅的证词，事实上，集中营对关在那里的人们的教训恰恰正是：“对人之质地（quality）的质疑，催生出了一种关于是否属于人类的近乎生物学的断言。”
有关民主与极权主义之间的内在团结之理念（推进这样的理念，我们不得不保持极度的小心翼翼），显然并非一个历史编纂的主张（就如同利奥·施特劳斯关于自由主义与共产主义的终极目标秘密交汇的论点）——这种历史编纂的主张，将批准对民主与极权主义之间诸种巨大差别的一个全面的清算和测量，这些差别不仅构筑了它们的历史，也构筑了它们的敌对。然而，这个理念必须牢固地维持在历史—哲学的层面上，因为单单这个理念就将使我们能够在千年末的诸种新的现实与无法预见之交汇点的关系中，来定位自己的方向。单单这个理念，就将使得为新的政治之出现而肃清道路成为一个可能，尽管在很大程度上这些新的政治仍有待创造。
通过把简单生命中的“美好日子”（euēmeria）同政治生活中的“巨大困难”相对照（参见前文所引段落），亚里士多德可能对西方政治在其根基处所固有的难题，做出了一个最美妙的表述。之后的24个世纪，则只是提供了各种暂时性的与无效的解决方案。在执行使其越来越采取一种生命政治之形态的形而上学任务时，西方政治并没能成功地在生命与生活、嗓音与语言之间构建起关联，而这种关联本可以修复断裂。赤裸生命仍以例外的形式被纳入在政治中，即作为完全经由一个排除而被纳入的东西。将生命的“自然的甜美”予以“政治化”，是如何可能的？进而，首先，生命是否真的需要被政治化？或者说，政治不是已经被包含在生命的最宝贵的核心之中了吗？现代极权主义的生命政治，和大众享乐主义与消费主义的社会的生命政治，自是构成了这些问题的答案。然而，在一种彻底全新的政治——一种不再以纳入性地排除（exceptio）赤裸生命为基础的政治——出现以前，每种理论和实践都将继续是受束缚的、与无活力的；而唯有通过下述两种途径，生命的“美好日子”被赋予公民身份：不是通过鲜血和死亡，就是经由景观社会所声讨的那种完美的麻木不仁（perfect senselessness）。
卡尔·施米特对主权的定义（“主权者就是决断例外状态的人”）已变成了一个老生常谈，即便是人们在对以下状况有任何理解之前：在这个定义中构成问题的，便正是关于法律与国家之学说的一个界限性概念——在该界限性概念中，主权与生命领域相接壤，并且变得与它无法区分（因为每个界限性概念总是两个概念之间的界桩）。只要国家的形式构成了所有共同体生活的根本性视域，只要维系国家形式的诸种政治的、宗教的、司法的和经济的学说仍很强大，这个“最极端的领域”就无法真正被显露出来。主权的问题被缩减成如下问题：在政治秩序中，谁被赋予了一定的权力？而政治秩序自身的那个界槛，则从来没有受到过质疑。今天，既然大型的国家结构已经进入一个解体的过程，而且正如沃尔特·本雅明所预见的，紧急状况已经变成了常规，那么，从一个全新视角来检视国家形式的原初结构及其诸种界限的问题的时机已经成熟了。无政府主义和马克思主义对国家的批判，其弱点正是没有将这一结构置于自身视野之内，因而很快就把例外状态（arcanum imperii）放在一边，好像它除了诸种调用出来以证明其正当性的拟像（simulacra）与意识形态之外，就不再有实体了。但人们最后却落到了这样的局面——将自己去和一个他们并不理解其结构的敌人进行同一化。而国家理论（尤其是例外状态理论，也就是说，作为通向无国家之社会的过渡阶段的无产阶级专政理论），则成为了使我们这个世纪各种革命统统翻船的那块暗礁。
本书原来的构想，是作为对一个新的全球秩序的血淋淋的神秘化的一个回应。但出于上述原因，本书不得不考虑作者在开始时没有预见到的一些问题，其中最首要的，就是生命之神圣性的问题。但在写作的过程中变得清晰的是：在这样的领域中，我们不能把任何一个由社会科学（从法理学一直到人类学）已定义或预设为自明的概念，当作是一种担保；其中许许多多的概念，需要被毫无保留地修改，特别是在面临大灾难的紧迫状况下。
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编辑 | LY
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